לפירושה של ברייתא בעניין קריאת התורה

 

מאיר בר-אילן

 

לאחרונה התפרסם מאמרו של פרופ' ע' פליישר על מנהגי הקריאה הארץ-ישראליים בתקופת

המשנה והתלמוד. 1 פליישר עסק בכמה נושאים הקשורים לתפילה בתקופת התלמוד, ומגמת

הדברים להלן היא להצטמצם בבחינת פירושו לברייתא במגילה לא ע"ב בה מובאים דברי ר'

שמעון בן אלעזר.

 

העניין המובא לבירור הוא זה:

 

תניא, ר' שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות שבתורת

כהנים קודם עצרת, ושבמשנה תורה קודם ראש השנה.

 

פליישר (עמ' 39), דוחה פירוש אחד של דברי ר' שמעון בנימוקים שונים אשר עוד יידונו

להלן, ומגיע לפירוש אחר, פירושו שלו. מברייתא זו הוא מסיק מסקנה, מקשה עליה,

ומייישב בעצמו, וכך הם דבריו:

 

וכבר יש לנו, לפי זה, עדות על קיומה של השיטה החד-שנתית בארץ-ישראל בימי

התנאים. אבל בדין הוא שנשאל מה טעם הזכיר התנא עניין זה, ומדוע חש צורך לספר,

בעקיפין, בשבח התבונה שמאחורי השיטה השנתית, ולתלות את ייסודה בעזרא הסופר? לא

רחוק הוא להניח שהמאמר משקף את מורת רוחו מן המהפך שהתחולל, מן הסתם בימיו,

בתחום הזה. ושבעקבותיו הומרו סדרי הקריאה השנתיים, המסורתיים כבר, בסדרים

חדשים. קרוב אפוא לומר שהרפורמה בסדרי הקריאה בתורה בבתי הכנסת של ארץ-ישראל

התחוללה בימי ר' יהודה הנשיא, בן דורו של ר' שמעון ובעל פלוגתא קבוע שלו.

 

על דבריו אלו של פליישר יש לקרוא 'תלי תניא בדלא תניא!' הקורא את הברייתא יתקשה

לקבל ולו חלק קטן מפירושו של פליישר. אין בדברי התנא לא מורת רוח ולא מהפך, לא המרת

סדרי קריאה ולא רפורמה, אבל יש בדברי פליישר אוסף של השערות, הנחות ופירושים בלתי

מבוססים. במספר מצומצם של משפטים מובאות הנחות מרובות: 'לא רחוק הוא להניח... מן

הסתם... קרוב אפוא לומר', מלים המעידות כי כותבן היה מודע לאופיין ההשערתי (ואין

הגיוון, שנעשה משיקולים ספרותיים, מחליש את משמעותן).

 

לפיכך, יש לשוב ולעיין בברייתא, וכזאת ייעשה להלן. בראשית הדברים יש להעיר כי דברי

התנא פשוטים בתכלית. התנא דיבר בעברית פשוטה, ואין בין המלים הנדונות דיבור סתום,

או בעייה פילולוגית כלשהי. הקושי היחידי בהבנת הדברים אינו נוגע להם עצמם, כי אם בא

מבחוץ, והוא: כיצד משתלבים דבריו של ר' שמעון בן אלעזר עם הידיעות האחרות על מנהגי

הקריאה הארץ-ישראליים (לפי הבנתו של פליישר). ואולם, דומה כי דרך הפירוש הנכונה היא

הפוכה: עד שמתייחסים לקושי הבא מחוץ לטקסט, יש לפרש את הטקסט 'מבפנים'.

ואכן, פירוש דברי התנא פשוט בתכלית. 2 ר' שמעון בן אלעזר הביא מסורת על פיה עזרא

תיקן לישראל שתי קריאות נפרדות בקללות שבתורה (באחת השבתות), לפני עצרת, הוא חג

השבועות, ולפני ראש השנה. זיקתתו של עזרא הסופר לקריאה בתורה ידועה היטב, ואף זאת

יש לציין כי לעזרא יוחסו תקנות נוספות. 3 עזרא תיקן (או אולי: התנא סבר או קיבל זאת

במסורת), שהקללות בספר ויקרא ייקראו בבית הכנסת בשבת קודם לעצרת, והקללות שבמשנה

תורה ייקראו בשבת שלפני ראש השנה. 4 דברים אלו אינם קשים כלל להבנה מן הטעם הפשוט

שהם מסתברים בהחלט על פי מנהגי הקריאה של התנאים. לאמור, התנא ידע על קריאה רצופה

בתורה (להוציא מקרים מיוחדים, כגון מועדים), ובא ולימד שלפני המועדים המצוינים

ייקראו הקללות בשבת תוך שבירת הרצף שבקריאה הרגילה.

 

ועתה, השאלה שפליישר (ואחרים), נזקק לה היתה: איזה מנהג משתקף בדברי התנא, מחזור-

קריאה חד-שנתי או קריאה המסתיימת אחת לשלוש שנים. פליישר בטוח שמדובר כאן במנהג של

סיום הקריאה מידי שנה, אלא שלפי פירושו אין כל חידוש בדברי התנא. הלא ממילא נקראות

אותן פרשיות לפני המועדים המצוינים, שהרי כך הוא המנהג המקובל כיום.5 כיוון שכך,

מדוע היה צריך התנא ללמד שקוראים את הקללות לפני המועדים אם בא לומר כי הקריאה

בתורה היא חד-שנתית. הרי יכול היה ר' שמעון בן אלעזר לנסח את הדברים בפשטות: עזרא

תיקן להן לישראל שיהו קורין את כל התורה בשנה אחת (כך שנקראות הקללות שבתורת כהנים

קודם עצרת, והקללות שבמשנה תורה נקראות קודם ראש השנה). יכול היה התנא לשנות אחרת:

עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין ברכת משה בסיום החג ופרשת בראשית לאחר החג. ברם,

לא כך ניסח התנא את דבריו, ואין להסיק מכך על מה שלא אמר, ואף לא משתקף בדבריו,

כאילו כל שנה הסתיימה הקריאה בתורה.

לאמור, פירושו של פליישר אינו דחוק רק בשל רצף ההשערות שלו, אלא רחוק מפשט הדברים,

ומשתמע מדבריו שניסוחו של התנא היה לקוי ביסודו (טענה שהיא עצמה חידוש). גם אם לא

היה מודע פליישר לכל הקשיים בפירושו, הרי שהוא מקשה קושיות על הפירוש החלופי

(והמקובל עד כה), ממנו עולה כי בימיו ובמקומו של ר' שמעון בן אלעזר לא היתה הקריאה

חד-שנתית. על פירוש זה אין לפליישר בעיות לשוניות, כי אם תוכניות, והוא מקשה על

התנא (כפי שהתפרש), כדלהלן:

 

ורחוק מאד להניח שהוא מדבר באיזו תקנה מיוחדת של עזרא הסופר להעמיד את השבתות

שלפני החגים הנזכרים כמיני 'שבתות קללה' על פי דגם ארבע הפרשיות שלפני הפסח.

כי מלבד שאין בתקנה כזאת שום היגיון אמיתי - בוודאי לא באשר לחג השבועות - גם

אי אפשר להעלות על הדעת ששיטה שתנא מעיד בה שהיא תקנת עזרא הסופר תיעלם בלי

להשאיר בדל של עדות לקיומה באיזה מקום.

דבריו אלו של פליישר מופרכים מכמה טעמים, כפי שיידונו ויידחו מיד להלן: הנחתו,

הגדרתו, הגיונו ודעתו. ראשית, מפתיע לגלות כי, אליבא דפליישר, אין להניח שכשם

שתוקנו ארבע פרשיות מיוחדות לפני פסח, כך תוקנה תקנה של קריאה מיוחדת לפני חגים

אחרים. אדרבא, הרי אין בתקנה זו חידוש מהותי, שהרי היא משקפת את המנהג המקובל לפיו

הקריאה בתורה אינה איבר מדולדל של התפילה, כי אם חלק מרכזי מענייני היום. כלומר,

כשם שבמועד (ובראש חודש), היתה מופסקת הקריאה הרצופה בתורה למען יידרשו הילכות החג

בחג, כך גם סברו מתקני התקנות ביחס לארבע הפרשיות שישמע הציבור בבית הכנסת מענייני

דיומא (שקלים, זכור), ויתכונן לקראת חג הפסח (פרה והחודש). אף הקריאה בפורים, חג

שאינו מן התורה (ובמידה פחותה בחנוכה), עשויה על פי אותו רעיון, המתבקש מעצמו,

כביכול, לפיו יש קשר ישיר בין הקריאה הליטורגית, גם אם שלא בתורה, לבין היום המיוחד

(שלא כקריאה הרצופה בתורה שאינה 'מכוונת' לשבתות מצוינות). לפיכך, קשה להבין מי

שכותב 'ורחוק מאד להניח' על מנהג העולה בקנה אחד עם צורת החשיבה של חכמי המשנה ביחס

לתקנות בכלל, ולמנהגי הקריאה בתורה בפרט.

בהגדרתו של פליישר 'שבתות קללה' יש כדי להפתיע. וכי מפני שבשבת מסוימת נקראות

הקללות שבתורה תיחשב השבת ההיא ל'שבת קללה'? השם שגזר פליישר ממנהג זה אין לו טעם,

שהרי גם על פי המקובל בקריאת התורה בימינו ניתן לכנות את שבת 'כי תבוא' כ'שבת

קללה', שם אשר לא יעלה על שפתי מי שלמד את פסחים ג ע"א: 'לעולם אל יוציא אדם דבר

מגונה מפיו', מה עוד שאין לפתוח פה לשטן. אין לשכוח כי מגמת הקריאה בקללות אינה

לקלל בקללת-עולם את החוטא-לשעבר, כברכת המינים, למשל,6 כי אם להרתיע את העבריין

הפוטנציאלי, החוטא-לעתיד. הרי מפורש הדבר בדברים יא,כו-כח: 'ראה אנכי נתן לפניכם

היום ברכה וקללה. את הברכה אשר תשמעו... והקללה אם לא תשמעו אל מצות ה' אלהיכם'.

לאמור, הקללות ניתנו על תנאי בלבד, והן נועדו לשבר את ליבו של האדם שידע להיזהר

לבלתי עבור על מצוות ה', וכבר אמרו חכמים כי בני ישראל ששמעו את הקול מדבר מתוך האש

לא יכלו לשאת את המעמד הנורא ההוא. והרי זאת בדיוק היתה מגמת התורה, להזהיר את האדם

לבל יחטא. ממילא ברור כי אין מקום לכנות את השבתות על פי הגדרתו של פליישר, כי אם

בשם 'שבת תוכחה', 'שבת אזהרות', וכיוצא באלו השמות (גם נקיים, וגם קולעים אל

המטרה).7

אחר כל זאת בא פליישר לשאלת ההגיון (מלה החוזרת שלוש פעמים במאמרו), וכידוע הגיון

הוא מושג יחסי. כזכור, פליישר טען שאין כל הגיון בתקנה, כלומר שייקראו הקללות לפני

עצרת ולפני ראש השנה. על כורחנו יש לומר כי לשיטתו, העובדה כי כך הוא המנהג המקובל

כיום אינה אלא 'במקרה', כתוצאה משיטת הקריאה החד-שנתית. ברם, מה שאינו הגיוני עבור

אחד נראה הגיוני לאחר, לא רק בימינו, אלא, ככל הנראה, גם בעת העתיקה. כאמור, מגמת

הקללות היא להודיע על העונש החמור הצפוי לעבריין, עונש שצריך להרתיע ולמנוע אדם מן

החטא, או אף להשיב אותו בתשובה. לפיכך, והרגיש בכך פליישר, יש הגיון רב בקריאת

הקללות לפני ראש השנה, חג שנתקבל באומה כיום-הדין (החל מימי התנאים לכל המאוחר,

וראה להלן). ובכן, כתוצאה מהודאתו במקצת ההגיון, באשר לקריאת הקללות לפני ראש השנה,

הסיט פליישר את קושייתו ההגיונית מראש השנה, וייחד את הבעייה לחג האחר: 'בוודאי לא

באשר לחג השבועות'.

אשר לדעתו של פליישר, נראה, לכאורה, כי הצדק עימו כי מה עניין קללות אצל חג

השבועות? ברם, עניין זה קשור, ככל הנראה, עם מעמדו של חג השבועות כחג מתן תורה.

לאמור, אף כי בתורה לא התפרש העניין - מלבד: 'בחדש השלישי... באו מדבר סיני' (שמות

יט,א) - הרי שלדעת חכמי המשנה ניתנה התורה בחג השבועות (או ביום סמוך).8 אמנם,

הידיעות הקושרות את מתן תורה עם שבועות הינן מאוחרות יחסית, אך אין זה הכרחי כי

רעיונות מעין אלו לא קדמו לתנאים במאות שנים. לאמור, עצרת, שעבור חכמים היתה גם

יום דין לעניין פירות האילן (ראש השנה א,ב), נתפסה (הרבה קודם לכן גם), כיום הברית,

או שיחזור מעמד הר-סיני. 9

בסוגיה בה מובאת הברייתא הנדונה עתה, במגילה לא ע"א, הובאה הלכה ביחס לקריאה בתורה

בעצרת: 'בעצרת - "שבעה שבועות", ומפטירין בחבקוק; אחרים אומרים: "בחדש השלשי",

ומפטירין במרכבה'. כלומר, לפי תנא קמא בקריאה של עצרת יש להזכיר את התגלות ה',

שהובנה כמעמד הר סיני, אף אם רק ברמז, בהפטרה בלבד: 'אלוה מתימן יבא וקדוש מהר פארן

סלה' (חבקוק ג,ג). לעומתו, סבר התנא האחר כי יש לקרוא 'בחדש השלשי' (שמות יט-כ),

היינו מתן תורה ועשרת הדברות, ולהפטיר במרכבה. כלומר, בעצרת יש לקרוא על התגלות ה'

ליחזקאל, התגלות שנחשבה דומה להתגלות ה' בסיני, כפי שהובנה על ידי התנאים בדרשות על

שיר השירים (שנאמר בהר סיני), התגלות הקרובה לצפיית המרכבה.10 מכאן שעל פי שתי

הדעות יש להזכיר מתן-תורה בעצרת, אלא שתנא קמא ראה נושא זה מוזכר אך ברמז (שמא מפני

שסבר כי התורה לא ניתנה בעצרת ממש), בעוד שאחרים סברו שזהו עיקרו של היום.

אם כן, כשם שמנהגי הקריאה של חכמים בשבועות מייצגים את ההשקפה כי בחג זה ניתנה

תורה, כך היו יהודים שסברו כי חג זה היה (גם, או רק) יום חידוש הברית. אמנם, אין

לדעת בבירור אם כך סברו חכמי המשנה, שכן רעיון הברית כמעט ונעלם מחוג עולמם העיוני.

ואולם, מסתבר שבין יהודי ארץ-ישראל, ובהם מחבר ספר היובלים (ובמיוחד אנשי

קומראן), 11 היו שראו בחג השבועות יום חידוש הברית (כשם שראו בפסח יום יציאת מצרים,

אכלו את הפסח בחפזון, ושיחזרו את המעמד הראשוני של אכילת הפסח).12 לאור זאת, אזהרה

בקללות ואיחולי ברכות לפני מעבר בברית מתבקשת מאליה (בדומה לחוזה משפטי מודרני בו

קיים סעיף של סנקציות למי שמפר את החוזה). יום מתן תורה נחשב גם ליום של קבלת

התורה, והרי קריאת עשרת הדיברות ביום זה נועדה לשחזר אותו מעמד נורא-הוד. לפיכך, מי

שמקדים קללות למתן תורה אינו שונה עקרונית מדברי האומר שהקב"ה סיבב בין האומות

ולפני שהציע להם את התורה הזהירם על קצת מהאיסורים בתורה.13 לפיכך, מאליו מובן שיש

להזהיר את מקבלי התורה שלא יעברו על מצוות התורה (כשם שמזהירים בעונש חמור מי שמקבל

חפץ יקר לשומרו). עניין הקללות העתידיות מתבקש אף מן התורה גופה: הרי פרשת הארורים

כפי שהם כתובים בדברים כז, אינה הקראת קללות סתם, כי אם מעין מעבר בברית, ברית

עיבל, ואין בכך שוני מהותי ממעבר בברית סיני.14

לאמור, פליישר התקשה בביאור טיבם של מנהגי קריאת הקללות לפני ראש השנה ולפני

שבועות, אף כי הודה במקצת ביחס לראש השנה. ואולם, מסתבר כי כשם שהקראת קללות לפני

ראש השנה הינה 'הגיונית', כך אף הסמכת קריאת הקללות לפני חג השבועות, יום קבלת

התורה, אינה מופרכת לגמרי, ומשקפת מנהג קדום של אזהרה בקללות בטרם תיכרת הברית (אף

כי יש להודות בפער הזמני והרעיוני שבין תפישת היום כיום מתן תורה לתפישת היום כיום

עמידה בברית סיני ושיחזור המעמד, בין אם בקריאת עשרת הדברות, ובין אם בקישוט בית

הכנסת בעשבים, מנהג שבוודאי מאוחר).

לא נותר, לכאורה, אלא לעיין שנית בדברי פליישר: 'גם אי אפשר להעלות על הדעת ששיטה

שתנא מעיד בה שהיא תקנת עזרא הסופר תיעלם בלי להשאיר בדל של עדות לקיומה באיזה

מקום'. דומה כי אי אפשר להעלות על הדעת את ההיפך: שכל שיטות התנאים ותקנות המתקנים,

ללא יוצא מן הכלל, הותירו שם ושארית בהלכה הבתר-תלמודית. וכי חידוש הוא הדבר שפיסות

מתורתנו נשחתו ארצה או עלו בלהבות השמימה? וכי עד היום לא נשמע על הלכות שנשכחו,

תקנות שנעלמו, וגופי תורה שנדמו מבלי להשאיר בדל של עדות?15 ברור, אפוא, כי אפשר

להעלות על הדעת ששיטה שאחד התנאים ייחס לעזרא הסופר תיעלם,16ותא חזי מאי עמא דבר.

מעתה יש עוד עניין נוסף הטעון בירור והיא הגדרתו של פליישר (עמ' 39 הע' 38), לחג

השבועות: 'שהוא חג ניטראלי מכל הבחינות'. הגדרה זו, גם אם יש בה מן האמת, הרי שהיא

מטעה. נכון הדבר כי מבחינת ההלכה ה'יבשה' אין בחג השבועות משהו אופייני ומיוחד (כפי

שמשתקף הדבר בשולחן ערוך), כגון מצוות הישיבה בסוכה בסוכות, או אכילת מצה ואיסור

חמץ בפסח. ואולם, מכאן ועד חג 'ניטראלי' רחוקה מאד הדרך. אדרבא, חג הקציר, חג

שבועות ויום הביכורים המיקראיים הפכו אצל חכמי התורה-שבעל-פה לעצרת, ומאוחר יותר

כונה חג זה בשם חג מתן-תורה. לאמור, רגל זה שממבט ראשון נראה כריק מ'מצוות היום'

מתגלה כמשופע ברעיונות אשר ספק רב אם ניתן לאורם לכנות חג זה כ'ניטראלי'. אדרבא, יש

לשאול האם המנהגים המאוחרים אינם משקפים מנהגים עתיקים יותר, והאם חג שבימי התנאים

כבר היה מקוים על ידי יהודים זה עידן ועידנים לא זכה במרוצת אותן שנים למטען גדול

של אמונות ומנהגים (אשר לא בהכרח הגיעו לתלמוד).17 בדומה לכך ניתן לראות את יום

הזכרון המיקראי המופיע במקרא כחג 'ניטראלי', על פי הגדרתו של פליישר, חג שהידיעות

על התעצמותו הרוחנית מובאות בפי התנאים, אך אפשר שלפחות חלק מהתעצמות זו קדום להם

במאות שנים. 18

לא כאן המקום לברר את תולדותיהם של החגים במאות השנים שחלפו מאז נכתבו המועדים

בתורה שבכתב ועד שבאו חכמי המשנה לדון בחגים אלו בתורה-שבעל-פה.19 שאלה מתודולוגית

זו אינה ממין העניין כאן, אף כי גלוי לעין שמועטים מאד המקורות בעניינה בהשוואה

לשפע היחסי של הנתונים שמספקת הגניזה עבור תולדות הקריאה בימי הביניים, למשל.

ואולם, חשיפת מידע היסטורי מברייתא אינה שונה מהותית מחשיפת מידע היסטורי מנייר

בלוי שהועלה מן הגניזה: דיבוב מהימן של המקורות עשוי לגלות מנהגים בלתי מוכרים

ממקור אחר. אם כך, במקום שפליישר יאמץ אל ליבו את דברי התנא בברייתא ויראה בהם

ייצוג מהימן למנהגי-קריאה שהיו רווחים בימי התנא (כפי שפליישר מיטיב לעשות במחקרי

הפיוט שבגניזה), אף אם לא הגיעו לכלל 'הכרה' הילכתית, דוחה אותם פליישר כבלתי

הגיוניים בהעניקו להם פירוש דחוק ומחודש. לו לפחות היה פליישר מחזק את פירושו על

סמך מקורות אחרים - ניחא, כגון שהיו בידו ראיות נוספות לקריאה חד-שנתית בארץ-ישראל

בתקופת התנאים. ברם, המעיין בדבריו רואה כי פירושו זה לברייתא, לא די שהוא נעדר כל

ראייה שהיא, אלא שאף הפך להיות מנוף גדול לשיטתו המחודשת בתולדות הקריאה בארץ-

ישראל, שיטה העומדת כולה על כרעי ההשערות שהובאו לעיל.

בסיום הדברים חובה להודות כי מבין שתי השיטות שהוצעו לעיל ביחס לברייתא, שיטתו של

פליישר והשיטה המוצעת בזאת, הרי שאין שיטה אחת שהיא חפה מכל קושי. ברם, המתקשה

בטקסט כלשהו, ובא לאחוז בידו פירוש אחד מתוך שניים לטקסט, טוב יעשה אם יעדיף את

הפירוש בו יש פחות קשיים, מאשר יאמץ פירוש שקשייו עולים על יתרונו. לפיכך, מסתבר כי

דברי ר' שמעון בן אלעזר שנועדו במקורם לתמוך או לחזק את מנהגי הקריאה שהיו מקובלים

בזמנו ובמקומו, אינם משקפים קריאה חד-שנתית, ואין כל ראייה למנהג קריאה זה בארץ-

ישראל בתקופת התנאים. הלכה שיטתך פרופ' פליישר.

 


הערות

 

 

1 ע' פליישר, 'קריאה חד-שנתית ותלת-שנתית בתורה בבית הכנסת הקדום', תרביץ, סא

 (תשנ"ב), עמ' 43-25 (להלן: פליישר).

 

2 מכאן ואילך, השווה: מ' בר-אילן, 'ברכות וקללות נקראות לפני ראש השנה', סיני,

קי (תשנ"ב), עמ' כט-לה.

 

3 בבא קמא פב ע"א: 'עשרה תקנות תיקן עזרא: שקורין במנחה בשבת, וקורין בשני

ובחמישי, ודנין בשני ובחמישי, ומכבסים בחמישי בשבת, ואוכלים שום בערב שבת, ושתהא

אשה משכמת ואופה, ושתהא אשה חוגרת בסינר, ושתהא אשה חופפת וטובלת, ושיהו רוכלין

מחזירין בעיירות, ותיקן טבילה לבעלי קריין'. חלק מתקנות אלו לא מוכר ממקום אחר,

וכמה מהם נשתקעו ונעלמו.

 

4 אמנם, השבת אינה מוזכרת בתקנה, אך היא מתבקשת מאליה (כשם שבית הכנסת, או מניין

עשרה לא הוזכר), משני טעמים פשוטים: א) כל הסוגיה שם, החל מן המשנה, עוסקת בקריאות

המיוחדות השוברות את רצף הקריאה בשבתות; ב) מגמת התקנה המשוערת היתה שהקריאה בתורה

תישמע על ידי מספר אנשים גדול ככל שניתן, ובשבת, מן הסתם, באו לבית הכנסת יותר

אנשים מאשר בימות חול.

 

5 מסדרי הקריאה החד-שנתית המאוחרת יחסית הבליעו בשיטתם את שיטת ר' שמעון בן אלעזר.

באמצעות החלוקה הרגילה לפרשיות, בשילוב עם התוספת החריגה המתגלה בקריאת שתי פרשיות

ביחד (בהר-בחוקותי; נצבים-וילך), מתאפשר קיומה של תקנת עזרא גם בקריאה חד-שנתית ללא

צורך בשבירת הרצף (והוצאת ספר תורה נוסף, כפי שקורה בארבעת הפרשיות האחרות).

 

6 דוגמה לקללה מעין זו ניתן לראות בברכת המינים, שאינה אלא לשון נקייה לקללה:

'למינים ולמלשינים אל תהי תקווה', ובניסוח חריף יותר בנוסחאות תפילה ארץ-ישראליות:

'למשמדים אל תהי תקוה אם לא ישובו לתורתך, הנצרים והמינים כרגע יאבדו, ימחו מספר

חיים, ועם צדיקים אל יכתבו, ברוך אתה ה' מכניע זדים'. ראה: ש' אסף, 'מסדר התפילה

בארץ ישראל', י' בער (ואחרים, עורכים), ספר דינבורג, ירושלים תש"ט, עמ' 131-116.

 

7 ראה: נ' הלוי צלניק, עצרת, ירושלים תשמ"ז, עמ' 282-278. בתקופה התלמודית כונתה

השבת שלפני הרגל 'שבתא דריגלא' (ברכות יז ע"ב; שם ל ע"א: רש"י: 'שלפני פסח ועצרת

וסוכות'; ביצה כה ע"ב), ולפי רש"י, בניגוד לדעת התוספות, הכוונה גם לשבת שלפני עצרת

(לפירושים נוספים, ראה עוד: מ' בר, ראשות הגולה בבבל בימי המשנה והתלמוד,² תל-אביב

תשל"ו, עמ' 136-129). בתקופה הבתר-תלמודית כונתה שבת זו בשם 'שבת כלה' ונהגו בה

מנהגים מיוחדים. למרות שאין קשר, לכאורה, בין המנהגים הבתר-תלמודיים לבין תקנת עזרא

אליבא דר' שמעון בן אלעזר, הדעת נותנת (עקב 'עקרון ההשוואה' שבין החגים השונים כפי

שהוא מתגלה בתפילות ובמנהגים השווים בחלקם בחגים השונים), כי השבת שלפני הרגל היתה

מתאימה לדרשה מענייני דיומא כדרך שאמרו 'דורשים בהלכות החג קודם לחג שלושים יום'.

 

8 ראה: תוספתא ערכין א,ט-י, מהדורת צוקרמנדל עמ' 543: 'עצרת - פעמים שחל להיות

בחמשה ובששה ובשבעה, לא פחות ולא יותר... וכן מצינו שהיו ישראל עומדין לפני הר

סיני', וכו'. לכאן, כמובן, קשורה הברייתא בשבת פו ע"ב: 'תנו רבנן: בששי בחודש ניתנו

עשרת הדברות לישראל; ר' יוסי אומר: בשבעה בו'. הדיעה כי 'המקור הקדום שבו מוזכר

במפורש חג השבועות כחג מתן-תורה אינו אלא מימי האמוראים' נראית נכונה מן הבחינה

הסימנטית בלבד. ראה: ש' ספראי, העליה לרגל בימי הבית השני,² ירושלים תשמ"ה, עמ' 210

הע' 143. השווה עוד לספר היובלים א,א לפיו ניתנו לוחות הברית בט"ז לחודש השלישי.

לעניין הנדון עתה חשוב לציין כי התורה ניתנה למשה לאחר הקדמה בברכות וקללות, ומפורש

הדבר: 'והיו לברכה ולא לקללה' (שם א,טז), וראה בהערה הבאה.

 

9 ראה: דה"ב טו,י-טו: 'ויקבצו ירושלים בחדש השלשי לשנת חמש עשרה למלכות אסא.

ויזבחו לה'... ויבאו בברית לדרוש את ה' אלוהי אבותיהם בכל לבבם ובכל נפשם... וישבעו

לה' בקול גדול ובתרועה... וישמחו כל יהודה על השבועה כי בכל לבבם נשבעו ובכל רצונם

בקשהו וימצא להם וינח ה' להם מסביב'. אכן, התאריך המדויק אינו בכתוב, אך לא מן

הנמנע כי הסופר המאוחר השמיטו (כגון שמצא כתוב: {בחמשה עשר לחודש}). השווה עוד לספר

היובלים (ו,א-כד; יד,ט-כ; כב,א-ח; מד,ד), שם נקבע בחוק חידוש הברית שנכרתה עם נח

מדי שנה בחג השבועות, בט"ו לחודש השלישי, הוא המועד בו ראה אברהם מחזה (היינו,

חזון), ונכרתה עימו הברית בין הבתרים. ביום ההוא, בחג הביכורים, באו ישמעאל ויצחק

אל אברהם אביהם, והקריבו עולה ותודה. מדברי מחבר ספר היובלים משתמע כי דרש את השם

שבועות מלשון שבועה, ואפשר שהלך בעקבות מחבר דברי הימים.

 

10 ראה: ש' ליברמן, 'משנת שיר השירים', בתוך: הנ"ל, מחקרים בתורת ארץ-ישראל,

ירושלים תשנ"א, עמ' 44-36.

 

11 זה מקרוב התפרסמו קטעים מקומראן, ובהם סופו של ספר ברית דמשק, וכתוב בו כך:

'[ויושבי] המחנות יקהלו בחודש השלישי ואררו את הנוטה ימין [ושמאול מן ה]תורה' (תן

דעתך להימנעות המכוונת מתאריך מדויק). ראה:

R. H. Eisenman and M. Wise, The Dead Sea Scrolls Uncovered, Shaftesbury,

Dorset - Rockport, Massachusetts - Brisbane, Queensland: Element, 1992, pp.

212-220.

 

12 ואולם, חכמים צמצמו את האופי ה'שיחזורי' של החג בעשותם אבחנה בין פסח מצרים

לפסח דורות (פסחים ט,ה), אבחנה הנראית כעומדת בסתירה ל'חוקה' שבתורה, ובניגוד לדעות

הכתתיות (השומרונים, והכתות מהן צמחו הקראים).

 

13 המדרשים מתעכבים על הצעת התורה לאומות העולם, אך נרמז גם על העונש על העבירות.

ראה, למשל, ספרי שמג, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 396: 'יכול שמעו וקבלו? תלמוד לומר

(מיכה ה,יד) "ועשיתי באף ובחימה נקם את הגוים אשר לא שמעו' (ובעשרת הדברות: '...כי

אנכי ה' אלהיך אל קנא פקד עון אבות על בנים', וכן: '...כי לא ינקה ה'', וכו').

 

14' ראה: מ' בר-אילן התורה הכתובה על האבנים בהר עיבל ', ז"ח ארליך וי' אשל

 (עורכים), מחקרי יהודה ושומרון, ב, קדומים - אריאל תשנ"ג, עמ' 42-29.

 

15 אגב, ניתן לראות בכמה רעיונות בתפילות ראש השנה 'בדל של עדות', כלשונו של

פליישר, למנהגו של התנא. הכוונה היא לאיזכור הברכות והקללות בהנגדה רבת-עצמה

בתפילה, כגון: 'ועל המדינות בו יאמר איזו לחרב ואיזו לשלום, איזו לרעב ואיזו לשבע'

שב'זכרונות' (וראוי להשוות מלים אלו לכמה מהברכות והקללות שבפרשת 'כי תבוא' ואף

לאלו שב'בחקתי'). דוגמה נוספת היא 'מי יחיה ומי ימות... מי ישקט ומי יטרף' שב'ונתנה

תקף' (עיין: מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז, עמ' 52). עוד זאת יש

להעיר כי בשבת שובה, השבת שלפני יום הכפורים, נוהגים להפטיר בהפטרה מיוחדת שיש בה

מענייני דיומא, ודומה מנהג זה לתקנת עזרא לקרוא בתורה לפני ראש השנה קריאה מיוחדת.

 

16 למעשה, שיטה זו לא נעלמה לגמרי אלא נבלעה בתוך השיטה שנתקבלה להלכה (לעיל הע'

5), בהתאם לעקרון 'הילכך נימרינהו לתרוויהו', עקרון שניתן לראות אותו כאימאננטי

לתפילה היהודית.

 

17 עיין: נ' וואהרמן, חגי ישראל ומועדיו, ירושלים תשי"ט, עמ' 184-183.

 

18 העניין קשור לתיאוריה מבית מדרשו של מובינקל. ראה: מ' ויינפלד, 'הציפיה למלכות

אלוהים במקרא והשתקפותה בליטורגיה היהודית - למהותו של רעיון "יום ה'"', צ' ברס

(עורך), משיחיות ואסכטולוגיה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 96-73.

 

19 לכאורה, ההבדל בהתפתחות בין 'יום תרועה' לבין 'יום הבכורים' המצוינים במקרא

הוא הבדל ב'פאזה'. כלומר, לו יתוארו תולדות דת ישראל כמצויות בשלוש פאזות: (1)

מקרא, (2) תלמוד, (3) ימי הביניים, כי אז יסתבר שבמקרא היו שני חגים אלו

'ניטראליים', על פי הגדרתו של פליישר. לפיכך ייאמר, כי בעוד ש'יום הזכרון' התעצם

בפאזה השניה, הרי ש'יום הבכורים' התעצם רק בפאזה השלישית. ואולם, תיאור זה של ההבדל

בין החגים, שחובה להודות כי פליישר לא אמרו, נראה כעשוי על פי ההיסטוריוגראפיה

ההגליאנית (אבולוציונית), בת המאה התשע-עשרה. 'התפתחותו' של החג מ'חג ניטראלי' לחג

עמוס מטען תרבותי, נראית רחוקה מן האמת ה'היסטורית' כל כמה שניתן לחשוף אותה. דוגמה

לכך ניתן להביא מחג 'ניטראלי' כ'ראש ראשי חודשים' שמתייחסים אליו כאילו היה חידושם

של בני ארץ-ישראל בתקופה הבתר-תלמודית, אף כי הוא קשור למקורות קדומים, כגון: שמות

מ,ב; יחזקאל כט,יז; מה,יח; עזרא ז,ט; דה"ב כט,יז; ספר היובלים ומגילת המקדש. [ אך

ראה: ע' פליישר, '"ראש ראשי חדשים"', תרביץ, לז (תשכ"ח), עמ' 278-265; הנ"ל, 'חדשות

לעניין "ראש ראשי חדשים"', ע' פליישר וי"י פטוחובסקי (עורכים), מחקרים באגדה,

תרגומים ותפילות ישראל לזכר יוסף היינימן, ירושלים תשמ"א, עמ' קיא-קלב ]. חג זה קורא

תיגר על ההגדרה המגמדת 'חג ניטראלי', ומלמד שאי אפשר להתייחס לתולדות החגים על סמך

המקורות המאוחרים בלבד.

 

הכתובת האלקטרונית של מסמך זה היא:

 

https://faculty.biu.ac.il/~barilm/tefflei.html

 

   last updated: September 14, 1997. May 2007.