אופייה ומקורה של מגילת תענית

מאיר בר-אילן

 

מגילת תענית היא ספר קטן בו רשומים תאריכי שלושים וחמישה יום בשנה בהם אין להתענות, ובחלקם גם אין לספוד. ספר זה היה ידוע לתנאים ואף מצוטט במשנה. הוא כתוב ארמית, ובצמוד לכל תאריך מובא הסבר – 'סכוליון' – המבאר מה היה הרקע ההיסטורי להתקבלות תאריכים אלו כהלכה מחייבת. חלק ניכר מן ההסבר מתייחס למחלוקות חכמים עם הכיתות, בעוד חלק אחר קושר את התקבלות התאריכים למפעלות החשמונאים. למרות אופייה ההלכתי, היו שראו במגילה מסמך היסטורי, והרבה טרחו החוקרים למצוא את רקעו של כל אחד מהימים המצוינים בה.

 

גורלה של מגילת תענית לא שפר עליה. למרות היותה ספר בעל חשיבות ובעל משמעות הלכתית כמו שניכר מדברי החכמים בתענית ב,ח, הרי שבמרוצת הדורות הוזנחה המגילה, וסופה שבטלה.[1] גם בתחום המחקרי לא הוטב למגילה. למרות המחקרים הרבים, שהוקדשו למגילה, ובכלל זה: מהדורה מדעית שלה,[2] ולמרות היותה מסמך קטן באופן יחסי, אי אפשר להשתחרר מההרגשה שלא עמדו היטב על ענייניה. לכאורה, תוקן הדבר בעבודת  דוקטורט שנכתבה לפני זמן לא רב[3],  אך למעשה כוחה העיקרי של אותה עבודה הוא בריכוז הביבליוגראפי והטכסטואלי (כתבי היד השונים של המגילה, וסיכום המחקר) וכל מה שחורג מעבר לכך טעון בדיקה מדוקדקת.[4] דומה כי את תחושות הדריכה  במקום  של המחקר ניתן לשנות רק באם ישכיל  החוקר לשאול שאלות חדשות מזווית מחקר חדשה, כיוון שהוספת פרט זה  או אחר תיחשב  לגיבוב דברים בעלמא, אם לא יצטרפו הנתונים, הידועים בחלקם הגדול, לתמונה חדשה.[5] ואולם, קודם שתידון המגילה, ראוי לעיין מחדש בתוצאות מחקרו של ח"ד מנטל אשר הקדיש למגילה מחקר מפורט בשם: 'מגילת תענית והכתות'.[6]

 

א. האם המגילה הינה 'מסמך פרושי מובהק'?

 

מסקנתו של  מנטל שמגילת תענית 'היא מסמך פרושי מובהק',[7] מהווה כביכול, תרומה נכבדה לחקר המגילה, אך לכשתיבחן הטענה  (שאינה חדשה לגמרי), בצורה מפורטת, היא תתגלה כחסרת כל יסוד. תחילה יש להעיר כי מנטל סומך את דבריו על המגילה  מבלי להפריד בין ההלכות לבין פירושיהן שבסכוליון, וממילא נוקט הוא עמדה ביחס לאחת הבעיות המרכזיות  בחקר המגילה: עד כמה נאמן הפירוש, הסכוליון, לגוף המגילה. אמנם, מנטל בראשית דבריו מודע, כמובן, לבעיה, אך אין הוא דן בה בפירוט. ואולם, בהמשך הדברים יתברר שהדיון במגילת תענית חייב יהיה להיות תלוי במגילה בלבד, ולא בפירושיה, ועל כן תבוקר שיטתו רק בחלקה השעון על המגילה, ולא על הפירוש, בעוד שיתרת שיטתו לא תידון כאן.

 

ראשית טוען מנטל כי 'כמה הלכות שבמגילה מעידות כמאה עדים שהן ממוצא פרושי', ומביא כדוגמא את 'בתמניא ובתשעה לאדר יום תרועה מטרא', בקובעו ש'התרעה על המטר היא מוסד פרושי מובהק'. מנטל רומז בכך לתענית א, ו,  ואולם גם אם נקבל (לפחות, לצורך הדיון), את ההנחה המובלעת בדברים כי הפרושים הם חכמי המשנה, הרי שעל השוויון, כביכול, שמצביע עליו מנטל צריך מיד להקשות: והרי התאריך המובא במגילת תענית הינו, ככל יתר התאריכים, יום בו אסור להתענות, בעוד שהטכסים המתוארים במשנת תענית בקשר ל'תרועת המטר'  מחייבים תענית.  וכי השם  'תרועת מטרא'  הוא בלבד הקובע יחוס ההלכה במגילה לפרושים?[8] בנוסף לכך יש להעיר כי בעוד מגילת תענית נוקטת בתאריכים מפורשים לאיסור התענית: ח', ט' (וכ') באדר, הרי שמשנת תענית אינה מתייחסת לתאריכי צום במפורש, כי אם לימים בשבוע, רוצה לומר: צום בימים ב' וה' בשבוע החל מתאריך מסוים. נמצא, אם כן, שהשוואת תאריכי התענית למטר בין המגילה למשנה אינה מדויקת.

 

אף קביעה אחרת של מנטל צריכה סיוג. מן הכתוב במגילה לגבי התאריך י"ז באדר: 'קמו עממיא על פלטת ספריא' וכו', לומד מנטל:

 

אין התואר 'סופר'  מופיע לא לגבי צדוקים, ולא לגבי איסיים, והוא הולם בתקופה זו רק את חכמי הפרושים... מכאן, שמועד זה נקבע על ידי הפרושים.

 

ואולם, מנטל עצמו הכחיש את השוויון, כביכול: סופרים = פרושים, וכך  היא מסקנתו המפורשת במחקרו על הסופרים.[9] נמצא שאי אפשר לקשר את חגם של 'פלטת ספריא' עם הפרושים באופן חד-משמעי.

 

בהמשך דבריו מביא מנטל סעיף מן המגילה, ומפרשו:

 

אף ההלכה (פרק י"ג) 'בחמישה עשר באב זמן אעי כהניא, ודילא למספד' קשורה בהתנדבות להביא עצים למקדש. הלכה זו ראשיתה בברית האמנה שבספר נחמיה (י,לה) המניח את היסוד לכת הפרושים.

 

דומה כי מנטל הרחיק עדותו, ביחסו קדמות מופלגת ליסודות הפרושים, שלא כדעת חוקר אחר כלשהו שאמר דבריו בסוגיא זו.[10] יתרה מזו; אין כל סיבה להניח 'שקרבן עצים הוא פרושי,[11] מה עוד שהעיסוק בהלכה שלפנינו הוא ב'עצי הכהנים' ולא ב 'עצי הפרושים'.

 

כיוצא בזה מסיים מנטל את הרצאת טיעוניו וכותב (שם, עמ' 214):

 

ולבסוף, המועד 'בעשרין ותמניא ביה (= באדר) אתת בשורתא טבתא ליהודאי דילא יעדון מן אוריתא' (פרק ל"ט), חותם הפרושים בו, שהרי רק הפרושים ראו בלימוד התורה חובה על כל העם: וקשה להניח שהצדוקים קבעו חג על שהותר להם ללמוד תורה.

 

הנחה זו של מנטל מתעלמת מן הידיעות העולות במפורש מקומראן, אשר לכל הדעות לא ישבו שם פרושים בדבר חשיבות לימוד התורה,  כגון סרך העדה I, 4 (מהדורת ליכט, עמ' 252): 'ובבואום (!) יקהילו את כל הבאים מטף עד נשים וקראו בא[וזניהם] את [כ]ול חוקי הברית ולהבינם בכול משפ[טיה]מה פן ישנו במ[שוגותיהמה]'. יתר על כן כתוב בסרך היחד VII, 6 (שם, עמ' 140): ואל ימש במקום אשר יהיו שם העשרה איש דורש בתורה יומם ולילה, תמיד עליפות איש לרעהו'.[12] כלומר: מרכזיות התורה בחיים היהודיים לא היתה מיוחדת לפרושים דווקא, [13] ומכאן שראייה נוספת נשמטת מבניינו של מנטל.

 

לסיכום: בחינה מפורטת של דברי מנטל (שחלקם, כאמור לעיל, תלויים בסכוליון של המגילה), מגלה שאין לקבל את דעתו שמגילת תענית 'היא מסמך פרושי מובהק'.[14] אין פירוש הדבר שמגילת תענית הינה בהכרח מסמך צדוקי, או שמוצאה מכת כלשהי, אלא שמסקנתו של מנטל היא בגדר השערה אשר הרוצה לקיימה יצטרך ללכת בדרך אחרת מזו שהלך בה מנטל. מעתה צריכה המגילה עיון מחודש, אך תחילה יש לבחון את פרשנותה המוצמדת לה בסכוליון, ולברר את זיקת הגומלין הקיימת בין המגילה לבין פירושיה.

 

ב.  המגילה לעומת פירושיה

 

כמעט כל העוסקים במגילה תענית נזקקו לשאלת היחס שבין המגילה לפירושה בסכוליון, ולכאורה אין מה לחדש בשאלה זו. ואולם, הבוחן את הדברים רואה כי שאלה מרכזית זו בהבנת המגילה נדונה אך ורק מנקודת הראות של  ה'נכונות' ההיסטורית, דהיינו: האם הפירוש המובא בסכוליון הינו 'נכון 'או  שאיננו 'נכון'. מכוחן של התשובות לשאלה זו, תשובות השונות מחוקר אחד למשנהו בכללים ובפרטים, הסיקו החוקרים את מסקנותיהם ביחס למגילת תענית. באופן זה הגיעו החוקרים לדעות שונות ורחוקות זו מזו, אף שנבעו מעיון באותה בעיה יסודית. דומה כי בכך הוסט הדיון מן המגילה גופה לבחינת האירועים ההיסטוריים אשר מוזכרים בה, או המוזכרים בה כביכול. ברם עיון נוסף בגוף המגילה עשוי להבהיר את הדברים, ואף שכבר עמדו על מקצת מן התופעות אשר יידונו להלן, הרי שהזכירו אותו כמעט בדרך אגב, ומבלי לעמוד על המשמעות המגולמת בהן.[15]

 

צורתה הספרותית המיוחדת של המגילה תתברר לכשיובא להלן קטע לדוגמא מן המגילה:

 

בעשרין ושבעה ביה תבת סלתא למסק על מדבחא  מפני שהיו הצדוקין אומרין: אוכלין מנחת בהמה. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי: מנין לכם? ולא היו יודעין להביא ראיה מן התורה, וכו'.

 

מדוגמה זו ניתן ללמוד על ההבדלים בין מגילת תענית לבין הסכוליון שלה, הבדלים אותם ניתן לסכם כדלהלן: 1. המגילה היא ספר כתוב, בעוד שהסכוליון מורכב מברייתות שהיו נשנות על פה: 2. שפת הספר היא ארמית, בעוד ששפת הסכוליון הינה עברית ('לשון חכמים'): 3. הסכוליון מפרש את הספר הכתוב, אך פרשנות זו אינה פרשנות הצמודה למלה, ומנסה לבארה, כפירוש רש"י, למשל (exegesis), אלא פרשנות במובן הרחב של המלה (exposition), פרשנות המנסה לבאר גם את הרקע לכתוב.

 

לכאורה, אין כל חדש בהבחנות אלו, שהרי הן גלויות לכל תלמיד המתחיל לקרוא במגילה. ואולם, דומה כי הגדרת האופי הספרותי, וזיקת הגומלין שבין חלקי הטכסט, עשויה לקבל משמעות נוספת אם ייבחן לאור הגדרות אלו טכסט חדש- ישן, המשוכתב כאן לצורך הדיון:

 

ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובמקומך.

תנן: מאימתי קורין את שמע בערבית? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, וכו'.

 

כלומר: לפנינו טכסט המורכב מציטוט הבא מספר כתוב, ומתפרש ממשנה השנויה בעל פה (הגדרה 1). כמו כן, אין הפירוש מתייחס לביאורי מילים, אלא מנסה להבהיר את הכוונה העומדת מאחורי הכתוב (כהגדרה 3, גם אם אין בה פרשנות היסטורית). עניין השוני שבין השפות (הגדרה 2) חסר כאן, אך בין כה וכה כבר ניתן לשאול מעין השאלות ששאלו על מגילת תענית:  האם הסכוליון של טכסט זה הינו 'נכון'?

 

ברור לגמרי כי שאלה זו הינה חסרת שחר. וכי מה שייכת 'נכונות' אצל פרשנות במשמעותה הרחבה, זו המאירה את הטכסט ברקעו ההיסטורי? לו היה זה פירוש המתיימר לפרש מלה קשה, אזי ניתן להתווכח אם הפירוש קלע אל המטרה, ואם הוא נכון. ברם, בסוג הפירוש המובא כאן – משנה המפרשת את המקרא הכתוב – אין מקום לוויכוח מעין זה. יתר על כן, הרי הפירוש בשני הקטעים: כאן ובמגילת תענית, הינו יצירה עצמאית שניתן לקרוא וללמוד בה ללא תלות בטכסט והקדום לה. לפיכך מובן כי אין המדובר כאן בפרשנות אותנטית, אלא בקרוב רחוקים בזרוע – איחוי מקורות מהמסורת שבכתב עם המסורת שבעל- פה לצורך ביאורה של המסורת הכתובה.

 

השוני המהותי שבדרכי העברת המסורות -  זו תורה שבכתב, וזו תורה שבעל- פה[16] -  בשילוב עם השוני שבין שתי השפות: ארמית, ועברית, מלמדים שאסור לדון במגילת תענית בבת אחת עם פירושיה, ללא תלות בשאלה אם הם נכונים. שאלת הנכונות ההיסטורית הינה בעייה  אחת, ושאלת הטכסט והבנתו הינה שאלה אחרת לגמרי.[17]  אין פירושו של דבר כי הסכוליון חסר ערך, אלא רק זאת שהדיון בסכוליון שייך לתולדות הפרשנות של מגילת תענית, בעוד שהנושא הנדון כאן הוא מגילת תענית עצמה. מעתה לא נותר אלא לעיין בטכסט של המגילה ללא כל ניסיון 'לפזול' אל פירושיה בסכוליון, ולראות מה ניתן (או: לא ניתן), לחלץ מתוך המגילה גופה.

 

ג.      המגילה כרשימה (ותקופת חיבורה)

 

עיון מוקדם בספר המתגלגל אל היד מצריך, בין היתר, להבהיר מהו הסוג הספרותי בו נכתב  החבור הנדון, ודומה שגם כאן יש לברר בתחילה באיזה ז'אנר ספרותי כתובה מגילת תענית.[18] התשובה לכך אינה מורכבת כלל: מגילת תענית הינה רשימה, אשר בראשיתה כותרת המתייחסת לכל הפריטים ברשימה.[19] סוג ספרותי זה אינו שכיח בספרות היהודית, אף כי הוא קיים בתנ"ך,[20] ובמשנה,[21] וידועות דוגמאות נוספות מתקופת המשנה,[22] כגון מגילת הנחושת,[23] ומן הספרות הבתר תלמודית.[24] רשימות אלו ערוכות לפי עקרונות שונים,[25] ולאחר העיון בהם ובמגילת תענית מתגלה מיד הסדר הפנימי של מגילת תענית:  סדר מעגלי של פריטים, מעגליות המלמדת שאין פריט אחד החשוב ממשנהו.[26] סדר זה נובע מהאופי המעגלי של לוח השנה, תאריכים החוזרים על עצמם מדי שנה,  ומלמד על רשימה בעלת מבנה פראקטי, היינו: הסידור המעגלי מאפשר התמצאות מהירה בספר. לו היתה רשימת הימים מסודרת לפי סידור כרונולוגי: האירוע הקדום ביותר אשר בגללו צוין היום במגילה, לאחריו אירוע שקרה מאוחר יותר, וכן הלאה, אזי היתה המגילה נושאת אופי היסטורי-כרונולוגי. ואולם, כותב(י) המגילה לא מצאו(ו) לנכון לציין את השנה בה אירע המקרה המיוחד שבשלו נקבע שלא להתענות ולספוד באותו יום, וממילא ברור שכוונתו היתה ליצור ספר- רשימה לשימוש שוטף, ולא עלה על דעתו לכתוב היסטוריוגראפיה.[27]

 

מסתבר כי לאור עיון מחודש זה במגילה עשויה להתברר, כמעט בעקיפין, שאלה אחרת, והיא: זמן כתיבתה של המגילה. אותם חכמים שגזרו דינה של המגילה בהחליטם כי היא נכתבה בתקופה מסוימת,[28] התמקדו בשאלה 'מתי היא נכתבה?', אך לא נתנו את דעתם לשאלה לא פחות מטרידה ומהותית והיא: 'כיצד נכתבה המגילה?'. ואולם העובדה שהמגילה כתובה בצורת רשימה, מעוררת מאליה את המחשבה שיש לעיין באופן בו נכתבות רשימות בדרך כלל, ובכך להקדים את שאלת ה'כיצד' לשאלת ה'מתי'. ובכן, רשימות מטבען אינן נרשמות לא בשעה אחת, ולא ביום אחד, כל אדם מכיר מניסיונו רשימות שונות, בין אם הן רשימות ספרים, ובין אם הן רשימות מלאי, או קנייה במכולת – ואין הרשימות השונות נכתבות בבת אחת. באופייה של הרשימה כלולה התופעה שהיא נכתבת כתוצאה מידע מצטבר, ובתהליך של גידול והתלכדות. אפשר בהחלט שבסופו של דבר נערכת הרשימה ונכתבת כולה מחדש, אך גם אם יתגלה בה היסוד המגבש והמאחד, עדיין יידבק בו אופייה הספרותי המשקף מסמך שנכתב בפרק זמן שאי אפשר  לצמצמו כדי שעת הכתיבה של הסופר, לדוגמא. מאליה מתבקשת כאן    המסקנה שתהליך התגבשות מעין זה חל גם על מגילת תענית, דהיינו: אופייה הספרותי- רשימתי של המגילה מלמד שהיא לא נכתבה בפרק זמן מוגדר, אלא בהמשך תקופה ארוכה יחסית. אף תפקודה ההילכתי מונע אפשרות להניח שעד שנה פלונית היו הימים המצוינים בה מותרים בתענית המגילה (ובהספד), ולפתע נאסרו.  כלומר, אופייה ההלכתי של מגילת תענית- מחד גיסא, ואופייה הרשימתי - מאידך גיסא,  מלמדים שלא נכתבה המגילה בשנה אחת ולא בתקופה אחת.

 

לאור זאת, הרי כי ניתן, לכאורה, לתחם את זמן כתיבתה של המגילה. המאורע המוקדם ביותר הנזכר במגילה, אם נתעלם לרגע מפסח שני (המוזכר בתורה), הוא חג הפורים. לעומת זאת, המאורע המאוחר ביותר המוזכר במגילה אירע, לדעת האמוראים, לערך באמצע המאה השנייה לספירה.[29] לפיכך, ניתן לראות במאורעות אלו תאריכים הגובלים את זמן כתיבתה. כלומר: המגילה החלה להיכתב כרשימה לא לפני המאה החמישית (או: הרביעית) לפני הספירה, ולא יאוחר למאה השנייה לספירה, לבד מזמן קצר העובר ממועד ההתרחשות גופה ועד שמופיעים הדברים בכתב. ואולם, ברור לגמרי כי גישה זו למגילה מצריכה זהירות רבה, מה עוד שתיחומה רחב ביותר.[30]

 

נותרו עדיין שתי שיטות מחקר אחרות להתמודד באמצעותן עם זמנה של המגילה:

א.      קביעת מועד כתיבת המגילה על פי תקופת התרחשותו של רוב הימים המצוינים במגילה.

ב.       עיון בלשונה של המגילה. משמעות השפה הארמית בה כתובה  המגילה טעונה דיון נפרד, אך כאן ניתן לציין שמצב המחקר בניבי הארמית השונים עדיין אינו מאפשר תחימה מדויקת של תקופת חיבורה של המגילה.[31]

 

לכל היותר ניתן לומר באופן סתמי ששפת המגילה מלמדת על קדמות יחסית, אך אין במסקנה זו יתר על מה שנאמר לעיל.[32] לא זו אף זו, גם כאן יתעורר הספק שמא גיבושה הסופי של המגילה היה מאוחר לראשיתה, וכיוון שהמגילה מונחת לפנינו בצורתה הסופית (והארמית), אין להסיק דבר ברור לגביה, אלא לכל היותר ביחס לגיבושה הסופי.

 

לאור כל אותם קשיים בתחימת זמנה של המגילה הנובעים מאופייה הרשימתי, ניתן אולי להצביע על כיוון חדש לקראת פתרון הבעיה בדרך שונה.בדרך מחקר זו ההתייחסות למגילה היא כלרשימה, ולא כספר הלכתי או כספר היסטורי, ובכך אולי טמונה תקלה. מכל מקום העיון המתבקש כאן הינו: האם לרשימה יש גרעין בו מתלכדים הפרטים – רצוי רובם, אך אולי אף חלקם – כדי רעיון אחד? כלומר: אין דרכה של רשימה להיכתב בתחילה בצורת פריט אחד, כשלאחר זמן מוסיפים שני ושלישי. בדרך כלל נכתבת בתחילה רשימה קטנה יחסית, ובמשך הזמן מספר הפריטים הולך ותופח. אם כן, עולה מחדש השאלה: האם למגילת תענית קיימת תשתית רעיונית לבד מאופייה הרשימתי, והיחס השווה לאיסור תענית והספד? דומה כי ניתן להשיב על שאלה זו בחיוב, אם גם מלווה בספק. חלק נכבד ממגילת תענית נועד לציין ימי נצחון מתקופת החשמונאים, [33] ולפיכך ניתן להסיק כי עיקר המגילה נכתב לערך מאמצע המאה השנייה ועד אמצע המאה הראשונה לפני הספירה, אף כי מסתבר, כמובן, שבמשך הזמן עוד תאריכים הוספו לרשימה.[34]

 


ד. שמות המקומות במגילה ומקום חיבורה

 

עיון מסוג אחר במגילה מתייחס לבדיקת שמות המקומות הגיאוגרפיים המוזכרים במגילה. המעיין בשמות המקומות הרבים במגילה, אשר כמה מהם חוזרים מספר פעמים, אינו יכול שלא להתפעל ממספר המקומות הרב ביחס למגילה כה קטנה.[35]  תופעה זו ניכרת מיד, ועיקר הקושי הנובע מכך אינו נעוץ דווקא בזיהוי המקומות, כי אם בבעיה אחרת, והיא: מה המשמעות של שמות אלו, ומה ניתן ללמוד מהם?

 

אם נמספר את מועדי המגילה במספרים סידוריים מ-1 ועד 35, ושמות המקומות יירשמו במרוכז,[36]  אזי תסוכם המגילה באופן הבא: מכלל רשימה בת שלושים וחמישה מועדים, בארבעה עשר מהם אין מצוין שם מקום, או שהעניין מסופק, ותלוי במחלוקת מפרשי המגילה (מועדים מספר: 10, 12, 15, 16, 20, 21, 24, 25, 28, 29, 30, 31, 34, 35). ברור שמשתיקה זו אין ללמוד דבר. ברם, בארבעה עשר מועדים – כמעט מחצית המגילה – מוזכרים ירושלים או המקדש!. אמנם המקדש תחת השם 'היכלא' מוזכר רק פעם אחת (26), אך גם אם אין המלה מקדש מוזכרת בפירוש, הרי מסתבר שלמועדי המגילה זיקה הדוקה למתרחש במקדש. כך עולה מעיון בשמונה מועדים הממוספרים כאן, ומובאים יחד עם המונח הכתוב במגילה: 1 תמידא 2 חגא  4 פסחא זעירתא, 11 אעי כהניא 17 עזרתא 19 מדבחא, 23 חנכתא, 26 היכלא. אף אם ניתן להקשות על מועדים אלוט שמא אינם תלויים במקדש דווקא, כגון 'חגא' הסתום, או חנוכת המקדש שהפך להיות חג דתי (-לאומי), הרי שעדיין גלוי לעיין הרקע המקדשי למועדי המגילה. נמצא כי תקיפותה ההלכתית של מגילת תענית האוסרת תענית והספד בימים מסוימים נובעת מן המקדש, וקשורה בדרך כלשהי לפולחן בו.

 

בשבעה מועדים נוספים רשומה ירושלים בפירוש (מועדים מספר: 3, 5, 6, 13, 14, 14, 27, 32), ובמקרה נוסף (9) רשומים יהודה וירושלים יחדיו. אם כן, הרי שלששה עשר מועדים מן המגילה זיקה ברורה לירושלים ולמקדש, ומכך יש ללמוד שהמגילה נכתבה בירושלים או במקדש. לכאורה, ניתן לטעון שאין מכאן ראיה, שהרי אפשר שכתבה אדם בגליל, או אפילו באלכסנדריה, לדוגמא, אך דומני שזהו הרהור סרק. הרקע הגיאוגרפי של כל ספר מסגיר את מקום כתיבתו, לרצונו ושלא לרצונו של הכותב, אלא אם כן נעשה ניסיון מכוון למנוע את זיהוי המקומות הנזכרים בו.[37] יתר על כן, וכי מה לו לאדם בגליל אם מביאים הכהנים עצים במקדש שבירושלים? או: מה איכפת לו לאדם הגר מחוץ לירושלים שחנכו את חומת ירושלים? הרי תוכנו של חג זה מגיד עליו שיש לו, קודם כל, משמעות מקומית, גם אם בסופו של דבר נהפכה ירושלים למרכז תרבותי ודתי ליהדות כולה.[38] מסתבר, אם כן, שאת המגילה כתב אדם אשר לו קשרים הדוקים לירושלים, או למקדש.[39] סברה זו מוצאת את חיזוקה במסקנה העולה מן הפרקים הבאים הדנים בתוכן הפנימי של המגילה, לאמור: יש להניח שמחבר מגילת תענית ישב ופעל בירושלים או במקדש.

 

שמות של חמשה מקומות נוספים מופעים במגילה: מגדל צור 7, בית שאן והבקעה 8, שומרון 18, הר גריזים 22, בית זבדי 33: אך אין בכך כדי לשנות את המסקנה שהתקבלה לפני כן, ואדרבא, היא אף מחזקת אותה. מן המגילה משמע שהימים המצוינים בה ביחס למגדל צור, בית שאן, הבקעה ושומרון היו לאנשי אותם מקומות יישוב ימי אסון, שהרי בימים אלו נתפסו (חומות) מגדל צור וחומת שומרון בעוד שאנשי בית שאן והבקעה גלו.[40] נמצא כי מי שציין ימים אלו כימי מועד היה המתנגד המושבע של אותם מקומות אשר שמח בנפול אויביו, וציין ימים אלו כימי מועד. ואכן, (איך שלא יזוהה המקום 'בית צור'),[41] על דעת רוב המפרשים, ירושלים היתה העיר בעלת המאוויים הפוליטיים המנוגדים לכל ערים אלו גם יחד. נמצא, איפוא, כי יש לחפש את השמחים במפלתן של אותן ערים, ולא עוד אלא שאף ציינו זאת כימי מועד, בירושלים דווקא, ולא בכל מקום אחר.[42]

 

כיוצא בזה יש לראות את יום הר גריזים (22), אשר גם אם לא התפרש עניין היום במגילה, הרי שיש, כנראה, לקשר את הר גריזים עם שומרון ועם השומרונים ושכם, כמרכז דתי ופוליטי העומד בניגוד לירושלים מימי שיבת ציון.[43]  המתח הדתי שבין ירושלים לשכם, העיר הסמוכה להר גריזים, יודע היטב הן מיוספוס,[44] והן מן הספרות הרבנית,[45] ומסתבר על כן שאף יום המועד שנקבע, כנראה, לזכר אסון כלשהו שקרה בהר גריזים, נקבע בירושלים דווקא.

 

רק מועד אחד (33), העוסק בפליטת הסופרים 'במדינת כלקיס בבית זבדי' יוצא דופן, לא רק במקום הגיאוגרפי המוזכר בו. כי אם גם בטעם הנלווה למועד: 'והווה פרקן'. מועד זה לא התפרש היטב, וכנראה שמדובר בפליטים שברחו לכלקיס ממקום אחר, היינו: אין ללמוד ממועד זה על מקום מושבם הקבוע של אותם סופרים.[46] בין כך ובין כך, דומה כי אין ביכולת מועד מסופק אחד לרופף את המסקנה העולה באופן ישיר מששה עשר מועדים, ומתוספת עקיפה של עוד ארבעה מועדים נוספים.

 

לסיכום: מכלל שלושים וחמשה מועדים במגילה הרי שארבעה עשר מועדים מחוסרי שם מקום. ממועד אחד (33), אין להסיק דבר, ומיתר עשרים המועדים מתבקשת המסקנה כי מגילת תענית נכתבה במקדש או בירושלים.[47]

 


ה. דילא לאתענאה בהון' – כנגד מי נכתב?

 

 הבריח התיכון של כל הימים הרשומים במגילת תענית הוא ההלכה הקבועה בראשית הרשימה ככותרת: '(אילין יומיא) דילא לאתענאה בהון (ומקצתהון דילא למספד בהון)', כלומר: מחבר המגילה קבע הלכה שאין לצום בכל אחד מהימים המצוינים במגילה.[48]  במקרה זה, השאלה המתבקשת כמעט מאליה היא: מה היה ה 'מושב בחיים' של המגילה, עבור מי היא נכתבה, ומדוע נפסקה בה אותה הלכה המקשרת את כל ימי המגילה שאין לצום בהם?[49] עם כל הקושי הטמון בשאלה מעין זו, דומה שקודם למתן תשובה עליה יש לבחון תופעה ספרותית – הלכתית אחרת, ואפשר שהעיון בה יוסיף להבנת מגילת תענית. הכוונה היא לרשימת הצומות המופיעה כנספח ותוספת למגילת תענית בחלק מכתבי היד, ובמקומות נוספים בפני עצמה.[50] ברשימה זו מיעטו לעסוק,[51] אך יש בה יותר מאשר דמיון גרידא למגילת תענית, ולא בחינם הוסיפו אותה המעתיקים למגילת תענית. תעודה ספרותית זו, אף היא כמגילת תענית עשויה בצורת רשימת ימים בשנה, כשקודמת לרשימה כותרת הלכתית: 'אלו הצומות שקבעו חכמים על ישראל להיות מתענים בהם בכל חודש ממה שנגזר בו'.[52] לאחר הכותרת מנויים כשלושים יום בשנה שיש לצום בהם בשל אסונות שונים שנפלו על ישראל באותם ימים. רובם הם ימים בהם מתו גדולי ישראל בתקופת המקרא, כגון: הימים בהם מתו דוד,[53] מרים,[54] ואחרים, וחלקם הם ימים המצריכים צום מפני שאירעו בהם: תרגום התורה ליוונית, ונפילת 'ארץ ישראל ברעש',[55]  אין כאן המקום לדון ברשימה זו בפירוט, אך היא מוזכרת בכל זאת על מנת שתהווה מעין 'קבוצת בקורות' בהשוואה למועדים המוזכרים במגילת תענית.  מה שחשוב לנושא הנדון עתה הוא שלפנינו שתי רשימות של מועדים המנויים בצורה מעגלית לפי לוח השנה, ולא בצורה כרונולוגית. רשימה אחת בארמית והשנייה בעברית: האחת ידועה כקודמת בזמן למשנה[56] בעוד האחרת ידועה מן התקופה הבתר תלמודית.[57] יתר על כן: המפתיע שבשתי הרשימות אינו בכך שלהן אופי זהה של ציון ימים, אלא דווקא שמטרתו המשותפת נעשית באמצעי מנוגד: האחת קובעת את ציון הימים באמצעות הצום, בעוד האחרת עושה זאת באמצעי המנוגד - האיסור לצום.

 

לאחר הנגדה זו שבין שתי הרשימות ניתן עתה לשוב ולשאול: מה היה מושבה בחיים של מגילת תענית? כשלמעשה זו שאלה כפולה: מה היה מושבן בחיים של מגילת תענית (= הימים האסורים בתענית), ושל המגילה ה'הפוכה' (= הימים בהם חובה להתענות)?[58] וביתר פירוט: מה היתה מטרתו של כותב הרשימה בכותבו אותה, ומי היו האנשים אותם ראה נגד עיניו בבואו לאסור עליהם תענית?

 

המבע השלילי של ההלכה,[59] והאמצעים בהם נקט המחוקק בבואו לציין את האירועים יוצאי הדופן והפיכתם לימים טובים בשנים לאחר מכן, משקפים את כוונות המחוקק ואת מטרותיו. האמצעי שבחר המחוקק לשמר את האירועים בזכרון הנשמעים לו לא היה בביטוי חיובי -  כגון: אמירת פרקי הלל (כביתר החגים), סיפור המעשה (בפורים)[60] או הדלקת נרות (בחנוכה),[61] - כי אם בביטוי שלילי  לזכר אותם ימים: 'שלא להתענות בהם'. לו היה המחוקק מכוון דבריו לאנשים אשר באופן מקרי, מסיבה זו או אחרת,[62] היו צמים מדי פעם, אזי לא היה משיג את מטרתו, שהרי בין כך ובין כך אין צמים, וממילא מה חידוש יש או: איזה אמצעי ציון הוא ש'אין להתענות', והרי בכל מקרה, למעט מקרים יוצאי דופן, אין מתענים? מכאן מסתבר שמחבר המגילה  משקף מציאות אחרת  בה רוב האנשים נוהגים לצום בדרך כלל, ואך ב'ימים טובים' אין הם צמים, ובא המחוקק עם רשימתו ומלמד באלו ימים אין לצום. כיוצא בזה, אך 'חילוף הדברים', יש ללמוד מן הרשימה של התעניות, דהיינו: מחבר רשימת התעניות בחר לשמר את זכרם של ה 'ימים הרעים' באמצעות חוק 'חיובי': החובה לצום. בכך שיקף הוא את המציאות הרגילה  לפיה אנשים אוכלים ושותים בדרך כלל (כמציאות 'טבעית'), לבד מהימים בהם צמים לזכר המאורעות הקשים שאירעו לעם ישראל באותם ימים. בנוסף לכך, הרי שדומה כי בעוד מחבר רשימה זו חיפש, כביכול, 'תירוץ' לצומות המרובים, הרי שמחבר מגילת תענית חיפש תירוץ לצמצם את מספר הצומות הנהוג, נמצא שהצד השווה המשתקף בשתי הרשימות הינו ריבוי ימי הצום, אלא שבעוד מגילת תענית מייצגת מציאות בה צמים בדרך כלל, למעט כמה עשרות ימים בשנה (היינו: למעלה ממאתיים ימי צום בשנה), הרי רשימת הצומות המאוחרת יותר מייצגת מציאות בה אין צמים  בדרך כלל, למעט כמה עשרות ימים בשנה.

 

ואכן, מציאות 'משוחזרת' זו מתוך שתי הרשימות, על אף הבדלי הזמנים ביניהן, ידועה היטב ממקורות שונים. כבר הראו רבים[63] את אהבתם היתירה של בני ארץ ישראל ליסורין ולתעניות כפי שעולה הדבר מן הספרות התלמודית, הספרים החיצונים, ספרות ההיכלות וראשוני הנוצרים.[64] ריבוי תעניות זה, למרות דמיונו הכללי לאבלות[65] היה חלק מהפולחן היום – יומי עד כדי כך שנהגו להתענות גם בשבתות,[66]  בימים טובים ובראש השנה,[67]  בנוסף לימי החול, כמובן. תעניות אלו רווחו מחוץ למקדש בכלל, ובמקדש בפרט. כבר תיאופרסטוס במאה הרביעית לפני הספירה ידע על צומות  בקשר לקורבנות ('בימים שבין קרבן לקרבן הם צמים')[68], וביתר בהירות נלמד הדבר מברייתא המובאת בירושלמי תעניות פ"ד – סח ע"ב: 'תני: אנשי משמר היו מתענים בכל יום' וכו'. כלומר: בעוד שהכהנים במשמרת עבודתם[69] היו מתענים בכל יום,[70] 'ואנשי מעמד היו מתענין ארבעה ימים בשבוע' (תענית ד, ג).

 

לאור המובא לעיל בדבר אופייה הירושלמי והמקדשי של המגילה מסתבר כי כותב המגילה הפנה את רשימתו ההלכתית לאותו רוב (בירושלים ואף חוצה לה), אשר נהג להתענות בדרך כלל, ובעיקר במקדש, כך שיום אשר לא יצומו בו יהיה ליום יוצא דופן שיש בו כדי לציינו כ 'יום טוב'. דומה שקביעתו של מחבר המגילה 'שלא להתענות' היתה מעין השיטה העתיקה של 'מידה כנגד מידה', ובשל כך לא דרש מחבר המגילה שיעשו דברים באופן חיובי (במהופך) לשמור על זכרון האירועים.[71] עניין זה ניכר במיוחד  במועד ה- 34: 'בעשרין ביה צמון עמא על מטרא ונחת להון'. כיוון שירדו גשמים באותו יום, ולא נזקקו יותר לצום, קבע מחבר המגילה שלא להתענות יותר באותו יום, בשנים שלאחר מכן, כנגד אותו יום שלא נזקקו יותר לצום בו.[72] כיוצא בזה מסתבר לומר אף בשאר המועדים, דהיינו: אלו שנהגו להתענות ממילא, ואירע להם יום טוב, בצורה זו או אחרת, או שפסקה תקופה קשה, והחלה תקופה חדשה (כחנוכה, למשל), נמנעו מלצום (מעצמם, או בהשפעת מחבר המגילה), באותם ימים טובים מאותה שנה ואילך.[73]

 

נמצא ששתי הרשימות – רשימת הצומות  ורשימת הימים הטובים – מלמדות על אותו נוהג של ריבוי תעניות, אלא שיחד עם זאת מלמדות הן על השינוי שחל במנהגים אלו. בעוד מוצאה של מגילת תענית מהתקופה והמקום בהם נהגו לצום ברוב ימות השנה, כשהרשימה עצמה מסמנת את ראשית תהליך התערערותו של מנהג זה (בנתינת טעם לימים בהם אין צמים, ואסור לצום), הרי שרשימת הצומות מייצגת את תחילת קיצו של מנהג ריבוי התעניות. עניין זה ניכר בכך שרשימת התעניות המאוחרת מספקת טעם מאולץ התלוי במקרא, לבאר את מספר התעניות שהצטמצם עתה – בתקופה הבתר תלמודית – לכמה עשרות ימי צום בשנה בלבד.[74]  לסיכום: מגילת תענית נכתבה עבור מחבבי תעניות שהיו רבים בעם ובכלל, ובמקדש בפרט, כשרשימת ימי הצום המאוחרת מסייעת לקביעה זו, ורומזת לפיחות שחל בתעניות הפולחניות במהלך השנים.

 

ו. 'דילא למספד בהון' – כנגד מי נכתב ?

 

מן הדין עתה הוא לבחון האם המסקנה אליה הגענו לעיל תואמת גם את עניין ההספד. על כן, אותן שאלות אשר נשאלו ביחס להלכה האוסרת את התענית צריכות להישאל גם ביחס להלכה האוסרת את ההספד כלומר: היות ומחבר המגילה קבע שאין לספוד בחלק מן הימים הרשומים בהמשך, מתבקשת השאלה: מה היה 'המושב בחיים' של מגילת תענית, עבור מי ובאיזה אופן היה האיסור להספיד אמצעי לציון הימים הטובים הרשומים במגילה?

 

אכן, איסור ההספד נוסף רק לארבעה עשר מכלל שלושים וחמישה מהמועדים הרשומים במגילה – 'ומקצתהון דלא למספד בהון' – אך איסור ההספד כאיסור התענית, בעל משקל הוא מכל מקום. יתר על כן: מן המשנה תענית ב, ח עולה שכוחה של ההלכה – האיסור להספיד, עלה על רעותה – האיסור להתענות, ואם בכך לא די, הרי שיש לתת את הדעת לבעיה נוספת: מדוע לחלק מהימים הוסף איסור ההספד, בעוד שביתר הימים לא הוספה הלכה זו? היות ולפי שעה לא נמצא כל הסבר מדוע דווקא ימים מסוימים 'זכו' לתוספת איסור ההספד, הרי שיש להתייחס לאיסור ההספד המוסף באופן שרירותי, כביכול, לאיסור התענית, כאילו מצורף הוא גם ליתר המועדים למרות שאין הדבר כך למעשה. רוצה לומר: יש לראות במגילת תענית לא רק מגילת (איסור) תענית, כי אם גם מגילת (איסור) הספד, וממילא יש לבחון אותה ככזו.

 

ברם, קודם שתתברר בפירוש שאלת איסור ההספד, חובה לחשוב על מחבר המגילה שהתכוון לציין ימים טובים  (ועל כך אין חולק): אם איסור ההספד נתפש כאיסור לספוד למת באותם ימי מועד, הרי שברוב ימות השנה רוב האנשים אינם מספידים, ואם כן, כיצד תתגלה לעין-כל העובדה שהיום המסוים הנו יום טוב, הרי ממילא אין מספידים בו? דומה כי סבך שאלות אלו בכלל, והגזירה השווה בין איסור התענית לאיסור ההספד בפרט, מלמדים שמחבר המגילה ראה לפניו אנשים הרגילים לספוד כשם שהם רגילים להתענות דבר יום ביומו, ללא תלות במת או בצער, כי אם מסיבות פולחניות. ברם, מציאות 'משוחזרת' זו מתוך מגילת תענית זקוקה עדיין לביסוס ולעיגון במקורות עצמם.[75]

 

למרות שהוראת הפעל 'ספד' בדברי חכמים, ובדרך כלל גם במקרא, היא במשמעות של קינה על המת, הרי שבמקרא יש לו משמעות נוספת והיא: קינה פולחנית.[76] הספד מסוג זה, שאין לו דבר עם המתים, מופיע בכמה מקומות. לאחר שירמיהו הנביא מבשר לעם על הרעה אשר תבוא, הוא מוסיף (ירמי' ד, ח): 'על זאת חגרו שקים ספדו והלילו' וכו' לאמור: הספד על שעתיד לקרות, ואין בינו לבין הספד על מתים ובעבר לא כלום. כיוצא בו אתה מוצא באסתר ד, ג שם מסופר: 'ובכול מדינה ומדינה מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע אבל גדול ליהודים וצום ובכי ומספד, שק ואפר יוצע לרבים'. אבל זה שמדובר בו, אבל פולחני הוא, וכלולים בו צום ומספד.מעין זאת אמר זכריה הנביא (זכריה ז, ה): 'אמור אל עם הארץ ואל הכהנים לאמר כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי'. הרי שגם כאן צום ומספד פולחניים נהגו יחדיו. והנה, אם ההספד שבספר ירמיהו ובמגילת אסתר נבעו מרצון לביטול בשורה רעה או גזירה קשה שהוטלה על היהודים, הרי שיואל הנביא מספק נימוק אחר להספד ולצום באומרו (יואל א, יג-יד): 'חגרו וספדו הכוהנים הילילו משרתי מזבח... כי נמנע מבית אלהיכם מנחה ונסך. קדשו צום קראו עזרה... וזעקו אל ה''. נמצאים שוב אותם מנהגים באים כאחת: צום, הספד, ומנהגי אבלות נוספים, בהקשר פולחני של עבודת אלוהים במקדש, ללא כל זיקה למתים.[77]

 

מה כלול היה  באותם הספדים פולחניים אין לדעת בוודאות, אך ניתן לשער שלא היו הספדים אלו אלא קינות, בקשות כפרה, מחילת עוון ווידוי, בקשות סליחה והבעת תקווה לעתיד טוב יותר, מעין הסליחות הקינות והתחנונים המצויים בתפילתנו שחלקם יוחד לימים מיוחדים, וחלקם האחר נאמר מידי יום, כתפילת התחנון, למשל.[78] לא במקרה נשתמרו אותם סליחות קינות ותחנונים בזיקה הדוקה לימי צום ולימים ב' ו- ה' אשר נהגו לצום בהם, שהרי מנהגים אלו היו המשך למנהגים העתיקים של צום ומספד. נמצא שהקונטכסט הספרותי והשתלשלותם ההיסטורית של מנהגי הצום, והתפילות המיוחדות המצורפות אליהם מלמדים שההספד לא היה ביטוי צער של היחיד בלבד, כי אם גם אמצעי לביטוי צער הרבים. גילויי צער אלו אף אם לא היו זהים בשמם, היו שווים במגמתם ותפקודם. מכאן, שההספדים המקראיים הם הסליחות, הם הקינות והם הם התחנונים (בשמם המאוחר יותר).[79]

 

מכלל זאת מסתבר שכנגד אותם מנהגים רווחים של הספד פולחני פסק מחבר מגילת תענית שאין לספוד, ממש כשם שקבע שאין להתענות, שכן התענית וההספד מנהגים פולחניים היו. עניין זה מצוי כמעט בפירוש בברייתא המובאת בתענית כ"ז ע"ב:

 

ת"ר: אנשי משמר היו מתפללין על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון, ואנשי מעמד מתכנסים לבית הכנסת ויושבים ד' תעניות: בשני בשבת, בשלישי, ברביעי ובחמישי; בשני – על יורדי הים, בשלישי – על הולכי מדברות, ברביעי – על אסכרא שלא תפול על התינוקות, בחמישי – על עוברות ומניקות, עוברות – שלא יפילו, מיניקות – שיניקו את בניהם, וכו'.

 

אכן לא הוזכרה תפילה אצל אנשי המעמד. נמצאים כאן, אם כן, לא רק תעניות יום - יומיות אלא אף הבעת תקווה לעתיד טוב יותר, בדומה למשמעות ההספד במינוח המקראי, כשהתעניות וה'הספדים' תלויים בפולחן המקדשי. על כך יש להוסיף שאף אם לכאורה מועטת הידיעה על ריבוי ההספדים, הרי שהתגלתה תפילה בקומראן.[80] והתברר שקרובה היא בתוכנה וברוחה לתפילת תחנון המאוחרת יותר.[81] נמצא, אם כן, כי התחנון המאוחר מתגלה כמייצג מנהגים קדומים של בקשת סליחה וכפרה, ממש כהספד שבמקרא. הרי שמקומראן, מן המקדש ומן התפילה הרבנית, ניתן ללמוד על שליחותם של ההספדים – תפילות – תחנונים כדבר שגרתי.[82]

 

ריבוי ההספדים המתבקש ב'מושבה בחיים' של מגילת תענית, שוב אין בו קושי, שהרי הספדים אלו לא היו על המתים כי אם פולחניים, ונהגו מדי יום (וכך עד ימינו, מבחינה מסוימת), ובפרט שתואמים הם במידה מרובה את ריבוי הצומות המשתקף במגילה. מציאות זו של ריבוי הספדים פולחניים (=תחנונים ותפילות), עשויה לבאר כיצד התכוון מחבר המגילה ל'הנציח' את הימים הטובים שברשימתו, ומדוע השתמש דווקא באמצעי זה של איסור שלילי להספד. ראשית, ראויה לציון העובדה כי לפי ההסבר המוצע כאן לא רק אבלים מציינים את המועדים, אלא כל אדם (או: רובם), הרגילים להתענות ולספוד דרך קבע בעבודתם את האלוהים.

 

לא זו אף זו, אף בהספד כבתענית ניתן לראות את גישת המחבר של 'מידה כנגד מידה'. מדברי יואל הנביא אנו למדים על מנהג הכהנים לספוד ולקונן 'כי נמנע מבית אלהיכם מנחה ונסך' (כמנהג רצוי, לפחות ). מכאן, שכל עוד שבת המזבח  היו סופדים, ועל כן, כנראה, פוסק מחבר המגילה שעם חידוש עבודת המקדש, כגון בחנוכה, אסור לספוד באותם ימים, וכעין זה גם במועדים נוספים.[83]  נמצא, אם כן, ששיטת 'מידה כנגד מידה' מבארת, ולו גם באופן חלקי, את איסור התענית ואיסור ההספד כביטוי נאמן של שמחה המציינת יום טוב.

 

בלבול המושגים שבמונח 'הספד' הסובל משמעות של אבלות ושל פולחן גם יחד, מצריך תוספת ביאור. בתענית ל ע"א הובאה ברייתא:

 

תנו רבנן: כל מצוות הנוהגות באבל נוהגות בט' באב: אסור באכילה, ובשתיה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה, ואסור לקרות בתורה... ולשנות במשנה, וכו'.

 

מברייתא זו יש ללמד על מעתק מנהגי האבלות אל מנהגי הפולחן (ואולי אף להיפך), עובדה הניכרת היטב מתוך סקירה חטופה של מנהגי אבלות ומנהגי פולחן שונים,[84] ומהם אלו הנדונים כאן: התענית וההספד. בנוסף לפסוקים שהובאו לעיל, המשקפים מנהגי פולחן כתענית – הספד, חגירת שק, אפר, בכי, זעקה ויללה – אותם מנהגים הידועים מן המקרא כמנהגי אבלות מובהקים, ניתן להביא עוד מנהגים השווים באבלות ובפולחן מדברי התנאים. בתענית ב, ז אמרו: 'אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין מלספר ומלכבס',[85] והם האיסורים החלים גם על אבלים, וקיימים בחולו של מועד.[86]

 

מנהגי אבלות ופולחן מקדשי אלו חוזרים שוב בהספד. בסכוליון למגילת תענית עמ' 332 הובאה הלכה (ברייתא?): 'וכל המתנדב קרבן למקדש, אפילו עצים – פטור מן ההספד באותו יום', ומעין הלכה זו הובא בירו' פסחים פ"ד, ל ע"ג: 'האומר: הרי עלי עצים למזבח, וגיזרים למערכה – אסור בהספד ותענית, ומלעשות מלאכה בו ביום.[87] הלכות אלו משלימות זו את זו ומלמדות שהמביאים קרבנות למקדש נהגו באותו היום מנהגי יום טוב, ועל כן נאסרו עליהם הספד, תענית ומלאכה – הדברים היום יומיים, כבחולו של מועד. איסור המלאכה המלווה להבאת קרבנות ידוע מקרבן פסח,[88] בעוד שאיסור ההספד ותענית ידוע ממגילת תענית כביטוי ליום טוב ושלושת האיסורים גם יחד ידועים, הן מן המועדים ששרדו ממגילת תענית, והן ממועדים אחרים וראשי חודשים.[89]

 

נמצא, אם כן, שמגילת תענית נכתבה עבור מרבים בתעניות ובהספדים, כלומר: תפילות להסרת איום צפוי, כפי שידוע ממקורות שונים. שיטתו של מחבר מגילת תענית לאסור תענית והספד – לחוד, וביחד – עולה בקנה אחד עם יתר הידיעות  על שמירת מועדים וימים טובים מן התקופה התלמודית ולפניה, כשלאיסורים אלו היתה זיקה ברורה למקדש, גם אם נהגו כך מחוץ לו.

 

ז. כותב המגילה

 

לקראת סיום נותר עוד לברר את זהותו של כותב המגילה, אשר למרות העובדה שאינו מופיע במגילה, הרי שדומה כי הותיר בה את 'טביעת אצבעותיו'. בשאלה זו התחבטו בתלמוד, מסכת שבת יג ע"ב: 'תנו רבנן: מי כתב מגילת תענית? אמרו: חנניה בן חזקיהו וסיעתו שהיו מחבבין את הצרות', וכו', כבמסורת שהובאה בסכוליון למגילת תענית עמ' 351: 'סיעתו של רבי אליעזר בן חנניא בן חזקיהו איש גורון הם כתבו את מגילת תענית'.[90]

 

ואולם, בין אם נקבל מסורת זו ובין אם לאו, ניתן להסיק מגופה של המגילה שכותבה היה כהן, וכמה רמזים שאינם תלויים זה בזה מלמדים על כך. הדוגמה הבולטת לכך הינה המועד ה-11 'בחמישה עשר באב זמן אעי כהניא ודילא למספד'. אופיו הכוהני של חג זה ניכר מתוכו, ועוד יותר מתוך השוואה לרשימת ימים בהם נהגו להביא עצים למזבח משפחות שונות בישראל. רשימת הימים מובאת במשנה תענית ד, ה: תשעה ימים המסודרים לפי לוח השנה כמגילת תענית (ובהם אסור היה ההספד והתענית),[91] ושני ימים בה זהים לימים המובאים במגילת תענית כימי חג (אחד בניסן ואחד בטבת). מקומם של הכוהנים ברשימה זו קטן, ובעוד שבמגילת תענית יוחד ט"ו באב ליום כוהנים, הרי שבמשנה היה זה יומם של: 'בני זותא בן יהודה, ועמהם כוהנים ולויים וכל מי שטעה בשבטו', וכו', ונמצאו הכוהנים טפלים לשאר.[92] אם כן, בעוד שט"ו באב עבור מחבר מגילת תענית היה יום חג של כהנים, לא היה ליום זה כל אופי כוהני עבור חכמי המשנה, ובכך מתגלה רקעו הכהני של מחבר המגילה.[93] ברור כי אין בכוחו של מועד אחד מן המגילה כדי לגלות על כולה, אולם השוואה זו עולה בקנה אחד עם יתר הידיעות מן המגילה. כבר צוין לעיל (בפרק ג'), שעיקר מועדי המגילה נבעו מתקופת החשמונאים, וכתוצאה מהצלחתם, ואין לשכוח שהחשמונאים – כוהנים היו. כיוצא בזה התברר לעיל (בפרק ו') שאיסור הספד ותענית כביטוי ליום טוב היה מקובל במקדש, ולחלק ניכר ממועדי המגילה זיקה ברורה למקדש, ולמקדש בלבד – ולא לגבולין, ואף זו ראיה לכהונתו של כותב המגילה. יתכן אף שניתן לזהות את 'חנינה בן חזקיה בן גרון' המוזכר בשבת א, ד,[94] היינו: כותב המגילה לדעת המסורת, עם אחד הכוהנים הפקידים שהיו במקדש המוזכרים בכתבי יוספוס.[95] גם שמו,[96] וייחוסו הנעלה[97] של חנינה רומזים להיותו כהן,ולאור זמנה של המגילה שהתברר לעיל, מסתבר לפרש את המסורת כמתייחסת לחנינה זה כאל מעתיק המגילה ולא כמחברה הראשון, ואך טבעי הוא שכהן יעתיק מגילה כהנית. על ראיות אלו, הבאות מכיוונים שונים ומאיכות שונה, יש עוד להוסיף שכמעט כל הסופרים והכותבים היהודים בעת העתיקה כוהנים היו,[98] ובשל כל הסיבות האלו יחדיו ניתן לשער שמגילת תענית נכתבה בידי כוהנים.

 

ח. בעיות בלתי פתורות במגילה

 

עיקר הדיון כאן הוקדש למגילת תענית גופה, ולא לנושאים המרובים התלויים בה. עם זאת ברור שהבנה מלאה של המגילה תושג רק לאחר בירור עניינים נוספים, כגון: (א) הלשון הארמית של המגילה טעונה ליבון לא רק מצידה הלשוני, כי אם גם מצידה ההיסטורי, זאת על רקע שפות הדיבור והכתב בארץ ישראל בתקופת כתיבתה. יתכן ויהיה בכך כדי להבהיר כיצד התקבלה מגילת תענית כבעלת סמכות הלכתית בקרב חכמים שנשאו את דגל התורה והמסורה שבעל פה, ולא הכירו בסמכותם של 'ספרים חיצוניים' לבד מן התנ"ך. (ב) מדוע נתפרשה המגילה באופן שיטתי (כמעט), כמציינת ימי ניצחון של חכמים על הכיתות השונות? (ג)מה הזיקה שבין קטעי הפירוש (הסכוליון) לבין הקטעים הדומים המצויים בתלמוד, והאם נלקחו קטעי הפירוש מן התלמוד שהיה לעיני המפרש, ובכלל זה הקטעים שאינם בתלמוד לפנינו, או שהיתה מסורת אחרת לפני המפרש וממנה נטל לבנים לבנין פירושו. (ד) מפני מה הפכו (חלק מ) אותם ימי מועד המצוינים במגילת תענית לימי צום (כ"ג תשרי וי"ג אדר), האם הסיבה לכך הינה 'מקרית'?[99] (ה) ולבסוף, מתי בדיוק אירעו אותם מאורעות אשר צוינו במגילה, ומה הטעם לכך שדווקא הם זכו להיפך לימי מועד בעוד שימים אחרים 'נשכחו'?

 

עם כל חשיבותן של שאלות חסרות פתרון אלו דומה כי ניתן לסכם, לפי שעה, את העולה מתוך מגילת תענית. מגילת תענית הינה רשימה של ימים הערוכים לפי סדר השנה, אשר מחברה התכוון לשומרם (בצורת מגילה שימושית), כימי מועד באוסרו על תענית והספד (לפחות, בחלקם) באותם ימים. בכל רשימה לא נכתבה מגילת תענית בשנה אחת, ומסתבר שהחלה להיכתב בתקופת החשמונאים. עיון בשמות המקומות המוזכרים בה מלמד שנתחברה במקדש או בירושלים כפי שגם מסתבר מאיסורי ההספד והתענית.

 

'מושבה בחיים' של המגילה היה ריבוי צומות והספדים פולחניים, ומתוך שמחבר המגילה אסר על צום והספד בימים המיוחדים, ביטא את כוונתו לראות באותם ימים ימי מועד כמקובל במקדש, ולפי הכלל של 'מידה כנגד מידה', (לפחות בחלק מהימים ). זיקת המגילה למקדש וראיות אחרות מלמדות שכנראה מחבר מגילת תענית היה כהן, ותואמת מסקנה זו לאופייה של המגילה.  

 



[1] מ' מרגליות, 'מועדים וצומות בארץ ישראל ובבבל בתקופת הגאונים', ארשת, א (תש''ד), עמ'  (רד-רטז), רט-רי; נ'   עמינח, 'על "מגילת תענית" שבטלה', בשדה חמ"ד, כד (תשמ"א), עמ' 132-123.

[2] H.  Lichtenstein, ‘Die Fastenrolle’ HUCA, VIII-IX (1931-2), pp. 317-351 (להלן: ליכטנשטיין).

[3] עדו המפל, מגילת תענית, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת תל-אביב, 1976 (להלן: המפל).

[4] כבר עמד על כך מ"ד הר, 'מי היו הבייתוסים?', דברי הקונגרס העולמי השביעי למדעי היהדות, ג, ירושלים תשמ"א, עמ' 20-1, (הע' 52). כדוגמה נוספת ניתן להעיר כי אי אפשר לקבל את דעת המפל בעבודתו, עמ' 80-79,  שהשם המקורי של מגילת תענית היה 'מגילה' בלבד [והרי  'מגילה'  היא ספר הנגלל,  כמו שהיו ספרים נעשים  לפני המצאת השימוש בקודכס. ראה: נ"מ סרנה,  'לבעיית סידורם של ספרי המקרא', שנתון למקרא  ולחקר המזרח הקדום,  א (תשל"ו),  עמ' 203-197; מ'  הרן,  'מלאכת הסופר בתקופת  המקרא – מגילות  הספרים  ואביזרי  הכתיבה',  תרביץ,  נ  (תשמ"א),  עמ' 87-65; הנ"ל, 'מגילות הספרים בין קומראן לימי הבינים', תרביץ, נא (תשמ"ב),  עמ' 347-382 : ועוד].  אגב, חלק מביקורתו של המפל (עמ' 78) על שימושו המוטעה של ב"צ לוריא (מגילת תענית, ירושלים תשכ"ד), במונח 'משנה' נכון גם ביחס לב"צ דינור, ציון, לה (תש"ל),  עמ' 21. ואולם, בעלי התלמוד קדמו לשניהם בהביאם את מגילת תענית תוך שהם מקדימים לציטוט את מלות הפתיחה  'תנו רבנן' (תענית יז ע"ב: מנחות סה ע"א). לביבליוגראפיה נוספת ראה:J. A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1, 2nd ed., Rome 1971, p. 21, n. 57.

[5] למצב המחקר ראה: י'  תבורי, 'חג  ומועד (ב.  "מגילת תענית")',  יד לתלמוד, חסר מקום ושנת דפוס, (גבעתיים תשמ"ג), עמ' 39-37, 87. א"א הלוי [האגדה ההיסטורית ביוגרפית, תל- אביב תשל"ה (להלן: הלוי, האגדה), עמ' 46-45], הראה כי חגי  נצחון היו גם ליוונים ולרומים,  ולאחרונים היתה מגילה כעין מגילת תענית. ברם, אין בכוחה של השוואה זו ( כחלק גדול מההקבלות שבספריו), לתרום להבנת העניין.

[6] המחקר ראה אור לראשונה בתוך: מחקרים בתולדות  עם ישראל וארץ ישראל לזכר צבי אבנרי  (בעריכת : ע'  גלבוע,  ב' מבורך, א' רפפורט וע' שוחט),  אוניברסיטת חיפה תש"ל, עמ' 70-51  המחקר יצא שנית, למעט שינויים קלים, באסופת מחקריו של מנטל: אנשי כנסת הגדולה, תל- אביב תשמ"ג, עמ' 213- 223, והערות שם בעמ' 366-360 (להלן: מנטל).

[7] מנטל, שם עמ' 213, ושוב בעמ' 223.

 [8]בהקשר זה יודע מנטל שהתעניות על המטר לא היו במקדש אלא 'ברחובה של עיר', אך זוהי הסקת מסקנות מן השתיקה, ומתענית  ב, ה  שם מסופר בפירוש על ברכות תענית שנאמרו 'בשער המזרח ובהר הבית', ניתן ללמוד שאין מנטל צודק. יתכן שמשנת תענית בהקשר זה  מתייחסת למנהגים שלאחר החורבן,  אלא שכוונתה היתה להדגיש את האופי ההמוני של התכנסות העם. מה שמציין מנטל כי הנשיא ואב בית  הדין עמדו בראש הטכס ולא הכהנים, אין בו כדי להוכיח שהטכס הוא פרושי (כפי שמנטל רוצה ללמוד גם במקום אחר בספרו, בעמ'  141), אלא, לכל היותר,  שהטכס הקדום קיבל צביון פרושי באי ייחוס חשיבות לכהנים. ואולם, מכאן ועד ל'טכס פרושי'  הדרך ארוכה. למעשה, טכסים מעין אלו ידועים בקרב עמים רבים כפי שהראה זאת ר' פטאי בספריו. ראה: ר' פטאי, המים, תל-אביב תרצ"ו,  עמ'  48 ואילך:  הנ"ל,  אדם ואדמה, ב,  ירושלים תש"ג, עמ' 161 ואילך.

[9] מאמרו של מנטל: 'הסופרים',  כלול בספרו (לאחר תרגום מאנגלית): אנשי הכנסת הגדולה, עמ' 146- 165. במסקנתו (שם, עמ' 162) אין מנטל מזהה את הסופרים עם הפרושים, וסתירה זו שבין דבריו (שנכתבו בזמנים ובמקומות שונים), אך מחזקת את ההתנגדות לזיהוי הסופרים כפרושים.

[10] בהערה מפנה מנטל לקשר 'שבין ברית אמנה ובין הפרושים' המצוי אצל: א"א פינקלשטיין, הפרושים ואנשי כנסת הגדולה,  ניו יורק תש"י, עמ' ס-סג. ברם, פינקלשטיין שם אינו מזכיר כלל את הפרושים.

[11] ראה: י' ידין, מגילת המקדש, ירושלים תשל"ז, א, עמ' 99 ואילך, וראה עוד להלן הע' 91.

[12] דיון בקטע ומקבילות, ראה: מ' בר-אילן, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי בית שני, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תשמ"ב, עמ' 96 (להלן: הפולמוס).

[13] W. R. Farmer, Maccabbees, Zealots and Josephus, Westport 1956, pp. 47 ff.; T. Viviano, Study  as Worship,  Leiden  1978.

[14] את מחצית השקל 'כהשתתפות בקרבן התמיד' רואה מנטל כ'מוסד פרושי מובהק' (כרקע ל'הקמת' התמיד).  מנטל בהערה 22 שם מציין להלכה מקומראן המחייבת נתינת מחצית השקל: 'רק פעם אחת... כול ימיו' [י' ליוור, תרביץ, לא (תשכ"ב), עמ' 22-18], ומציין ספרות בעניין [תוך כדי שהוא משמיט את מאמרו של מ' בר, 'הכיתות  ומחצית השקל', תרביץ, לא (תשכ"ב), עמ' 299-298, וראה: הלוי, האגדה, עמ' 193 ואילך].  לאור זאת תמוה כיצד מס המשולם פעם בשנה הינו פרושי. בעוד שמס המשולם פעם בחיים, ומיועד אף הוא להשתתפות בהוצאות המקדש, הינו כיתתי. ברור שהחלוקה כאן בין הכיתות הינה מאולצת, וממילא נסתרת טענה של מנטל (התלויה בסכוליון).

כיוצא בזה דעת מנטל 'כי כל זמן שהתמיד בא מן היחיד, לא חל עליו השם "תמיד"' (שם, עמ' 214). נכון הוא שעל ענייני מקדש שונים נאמר שהובאו 'משל צבור' (שקלים ד,א; ספרי בהעלותך, מהדורת הורוביץ, עמ' 67, 71; יוספוס, קדמוניות היהודים ג,י,א, - תרגום שליט, עמ' 97, ועוד). ברם, חכמים במנחות כא ע"ב ידעו שהלבונה באה משל יחיד (= 'מתוך ביתו'), בניגוד למובא במדרש הגדול על שמות ל,לו – עמ' תרס"ה, שקטורת באה משל צבור, ואין סיבה להניח שדיעה אחת יותר 'נכונה' מרעותה. ראה עוד: B. Revel, The Karaite Halakah, Philadelphia 1913, pp. 37, 86 n. 128.

[15] העיון בעשרות המחקרים שאליהם מפנה המפל בעבודתו מגלה שרוב המחקר שועבד למסגרות ההיסטוריות של האירועים המצוינים במגילה (בסיוע ספרי החשמונאים, יוספוס וכדומה), מבלי להתייחס, כמעט, לבירור העניינים הטכסטואליים של גוף המגילה.

[16] עיין: 1961B. Gerhardsson, Memory  and  Manuscript,  Lund .

[17] מה גם שנקל לעמוד על חולשותיו של הסכוליון. ראה: י' אפרון, חקרי התקופה החשמונאית, תל- אביב תש"ס, עמ' 167 ואילך.

[18] על חשיבות הז'אנר הספרותי כמפתח להבנת הטכסט, ראה: מ' גלובינסקי, 'הז'אנר הספרותי ובעיות הפואטיקה ההיסטורית', הספרות, ב (תש"ל), עמ' 25-14.

[19] על הרשימה כספרות, ראה: J. Goody, The Domestication of the Savage Mind, Cambridge, 1977. בפרק ה', מראה גודי שראשית הכתיבה החלה ברישום רשימות, וכי הרשימות מהוות יותר משני שליש מן הממצא הכתוב הידוע מראשית התרבויות, כן נדונות שם סוגי הרשימות, סדרן, אופיין, וכד'. עיין עוד: ח' ברמנט ומ' וייצמן, אבלה – תעלומה ארכיאולוגית, ירושלים תשמ"ב, עמ' 149 ואילך.

[20] הדוגמא המובהקת לכך היא הרשימה בה נפתח ספר דברי הימים, כמובן, רשימות נוספות.

[21] הרשימה הארוכה ביותר במשנה היא רשימת אבות המלאכה בשבת ז, ב: 39 פריטים לפי סדר העשייה היום –יומי [על רשימה זו: י"ד גילת, תרביץ, כט (תש"ך), עמ' 222- 228]. רשימה אחרת נמצאת בקידושין ד', א: 10 פריטים בסדר הירארכי יורד [לרשימה זו מוקדש דיון מפורט במקום אחר]. על רשימה אחרת במשנה, מעין מגילת תענית, ראה להלן בהע' 86. ראה גם רשימה של 48 דברים בברייתא – פרק קניין תורה - המצורף למשנה אבות ו,ו. על הרשימות במשנה עיין: J. Neusner, Method and Meaning in Ancient Judaism, I, Scholars Press Missoula, Mt., 1979, p. 148; M. S. Jafee, ‘Deciphering  Mishnaic  Lists: A Form-Analytical Approach’, W. S. Green, (ed.), Approaches to Ancient  Judaism, III, Scholars  Press, Brown  University, 1981, pp. 19-34.

[22] מגילת היוחסין שמצאו בירושלים (בראשית רבה, מהדורת תיאודור- אלבק, עמ' 1259, ומקבילות) היתה כתובה בצורת רשימה ובה עשרה פריטים. ראה: ש' קליין, 'מגילת יוחסין שמצאו בירושלים', ציון, ד (תרצ"ט), עמ' 50-30; י' ליוור, תולדות בית דויד, ירושלים תשי"ט, עמ' 28 ואילך.

  ;J. M. Allegro, The  Treasure  of  the  Copper  Scroll, New York, 1960 [23]ב"צ לוריא מגילת הנחושת, ירושלים תשכ"ד. (ללא קשר לתאריך מדויק של חבור  המגילה, ומבלי להיזקק לסתירת השערותיו של לוריא. ראה גם: מ"ר להמן, מסות ומסעות, ירושלים תשמ"ב, עמ' 152 ואילך). מעניין לציין כאן שהמגילה עוסקת באוצרות מקדשיים כהניים [זהב, תרומה, בגדי כהונה(?)], ומכאן יש לשער שאת המגילה כתב כהן או לוי, כפי שאכן מופיע הדבר גם במסכת כלים (א' ילינק, בית המדרש, עמ' 88 = לוריא, שם, 47), 'כתבום שימור הלוי  וחבריו על לוח נחשת'. כעין זה נמצא גם ב'יתר דברי ירמיהו' [בתרגום: י' ליכט, בר אילן, א (תשכ"ג), עמ' 74], שירמיהו הכהן וברוך הסופר (כך במקרא, אלא שלדעת מחבר הספר היה ברוך כהן, וכן גם בספרי בהעלותך,  מהדורת הורוביץ, עמ' 74), הטמינו את כלי המקדש באדמה (על כתיבה כהנית ראה עוד להלן פרק ז'). השערתו של אלגרו שם עמ' 120 ואילך שהכותב היה קנאי, הינה השערה שאינה תלויה בטכסט. אשר לסדר הרשימה במגילת הנחושת: לכאורה, היתה אמורה להיכתב רשימה כזו לפי סדר הטמנת החפצים המצטרף לכדי מסלול הליכתם של המטמינים, אולם בפועל מוזכרים מקומות אחדים כמה פעמים במגילה, וצריך העניין בירור נוסף (וראה עוד בהע' 35, 47).

[24] (א) רשימת התעניות הצמודה למגילת תענית בחלק מכתבי היד [ראה עליה להלן, פרק ה']. (ב) אגרת רב שרירא גאון [בתשתיתה עמדה רשימת ראשי הישיבה, מעין רשימות אפונימיים מבבל העתיקה, וספרי מתים ממקומות אחרים בעולם]. (ג) סדר תנאים ואמוראים [רשימת כללים, ראה: י"א אפרתי, תקופת הסבוראים וספרותה, פתח תקווה תשל"ג, עמ' יד ואילך]. (ד) רשימת משמרות הכהונה [עסקו בה רבים, וכאן די לציין: ש' קליין, ארץ הגליל, מהדורה שנייה, ירושלים תשכ"ז, עמ' 62 ואילך; א"א אורבך, 'משמרות ומעמדות', תרביץ, מב (תשל"ג), עמ' 304-327; ז' ספראי, פרקי גליל, מעלות תשמ"א, עמ' 261 ואילך].

[25] עקרונות אחרים של סדר, לדוגמא: (א) סדר גיאוגרפי [ראה: י' זוסמן, 'כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת', תרביץ, מג (תשל"ד), עמ' 158-88; A. Demsky, ‘Permitted Villages of Sebaste in the Rehov Mosaic’, IEJ, XXIX (1979), pp. 182-193.; (ב) סדר לפי כמות (הולכת ופוחתת) כסדר המסכתות בסדר המשנה (לבד מסדר זרעים), וכן הוא סדר פרקי הקוראן: (ג) סדר כרונולוגי [ב"צ דינור, למשמעותה של מסכת אבות כמקור היסטורי', ציון, לה (תש"ל), עמ' 1- 34], ועוד.

[26] ראה אצל גודי (לעיל, הע' 19), המציין לשולחנות עגולים כאבירי המלך ארתור ובוועידות בין מעצמתיות. המעגלויות עומדת בניגוד לשולחן המלבני המקובל אשר יוצר מטבעו מעמד הירארכי.

[27] כאילו במכוון טשטש מחבר המגילה את תאריכי המאורעות, וכך עשה גם לפולמוסים הכיתתיים שקדמו לו (על פי הסכוליון המפרש). דומה שרוב החוקרים ניסו לגלות את מה שהכותב נתכוון להסתיר, ומכאן שגם בעניין זה לא גמלו חסד עם המגילה.

[28] כגון: א' ביקרמן, 'הערות אחדות למגילת תענית', ציון, א (תרצ"ו), 351- 355.

[29] עיין: ראש השנה יט ע"א, וכן אצל ר"מ מרגליות (לעיל, הערה 1). ו"פ אולברייט (הארכיאולוגיה של ארץ ישראל, תל- אביב 1965, עמ' 173), מתנגד להקדמת המגילה, בהוסיפו 'אולם בטוח יותר הוא לייחסה למאה השנייה לספירה, בהתאם לחומר הכרונולוגי המצוי בה'. ברם, דומה שאין לדיעה זו על מה שתסמוך.

 [30]האופי המלאכותי בגישה זו מתגלה לכשתיבחן השיטה ברשימת התעניות, אשר תובא לקמן, תעניות לזכר מותם של דוד המלך, יהושע בן נון, וכדומה. אין להעלות על הדעת אפשרות שאכן מקור רשימה זו הוא בתקופת המקרא (ומעין זאת במגילת תענית בה מוזכר פסח שני).

[31] עיין (לדוגמא): א' טל, 'המקור לצורותיו ברובדי הארמית היהודית בארץ ישראל', מחקרי לשון מוגשים לזאב בן חיים בהגיעו לשיבה, (בעריכת מ' בר אשר ואחרים), ירושלים תשמ"ג, עמ' 218-201; י' קוטשר, 'מצב המחקר של לשון חז"ל (בעיקר במילונות) ותפקידו', ערכי המילון החדש לספרות חז"ל, א (תשל"ב) עמ' (28-3) 28-20.

[32] בדרך זו הלך המפל, שם, עמ' 81-80.

[33] ראה בדיון הביבליוגרפי המפורט אצל המפל, שם.

[34] שיטת מחקר זו נראית בעיני כרע במיעוטו, ודומה כי עדיפה היא ביחס לרשימה (כלשהי), מאשר ביחס לספרות ממש. כמו כן יש להוסיף כי עדויות הבאות מחוץ למגילה מלמדות כי כבר בתקופת החשמונאים התכוונו להנציח מאורעות (כחנוכה, וכיום ניקנור), וממילא אין לראות בהם השלכה לאחור מתקופה מאוחרת יתר, כפי שניתן לטעון ביחס למועד פסח שני, למשל.

[35] שלא, דרך משל, כמשנה. גם בעניין זה דומה מגילת תענית למגילת הנחושת. שם מוזכרים תשעה עשר שמות מקומות, אך רק שמות בודדים נכפלים. לזיהויים של מקומות אלו, והרקע ההיסטורי של המגילה, ראה: B. Pixner, ‘Unravelling The Copper Scroll Code: A Study on the Topography of 3Q15’, RQ, XLIII (1983), pp. 323-365.

 [36]לפי מהדורת ליכטנשטיין (לעיל, הע' 2), כמה מועדים הם בני מספר ימים, או אף כתובים ביותר משורה אחת, ולכן איני מתייחס למספרי השורות ( שורות 31-32 הינן, למעשה, מועד אחד).

 [37]כדוגמא לכך ניתן לציין את שמות הערים טבריה וציפורי כשמות פסיאודוניים בספרות התשובות של ימי הביניים, וכבר היה מי שטעה בהערכת השמות הללו.

[38] עיין: הפולמוס (לעיל, הע' 12), עמ' 267 ואילך, שם נדון חלק מהתהליך ההלכתי המשקף את מרכזיותה של ירושלים.

[39] לעניין זיהוי ייחוסו של הכותב באופן מפורט יותר, ראה בפרק ז'.

 [40]עיין: ג' פוקס, יוון בארץ ישראל- בית שאן (סקיתופוליס) בתקופה ההלניסטית והרומית, ירושלים תשמ"ג, עמ' 63.

[41] עיין: המפל, עמ' 129 ואילך.

[42] לו היה מדובר בעיר אחת, אזי לא היה ניתן לקבוע  זאת. ואולם,  במקרה דנן יש לחפש את המכנה המשותף והמנוגד לשלוש ערים ביחד, ורק ירושלים יכולה היתה לשאת בתפקיד זה.

[43] ראה: ח"ד מנטל, 'התבדלות  השומרונים- רקעה וזמנה', הנ"ל, אנשי כנסת הגדולה, תל-אביב תשמ"ג, עמ' 52- 60.

[44] יוספוס קדמוניות היהודים יא, ח, ג, וראה מה שהעיר על כך ב"צ דינור, ציון, לה (תש"ל), עמ' 13.

[45] במסכת כותים סוף פ"ב- מהד' היגער, עמ' 10 מובאת הלכה: 'מאימתי מקבלין אותם (את הכותים)? משכפרו בהר גריזים ויודו בירושלים ובתחיית המתים'.

[46] ראה: המפל, עמ' 197 ואילך.

[47] דומה כי שיטת מחקר גיאוגרפית זו לא תצלח במשנה, אך אין בכך כדי להפיכה. אין לשכוח כי המשנה (או התוספתא), גדולה פי כמה וכמה ממגילת תענית, ובנוסף לכך נעשה בה ניסיון מכוון לשילוב מסורות, המתגלה הן בשמות שמות אישיים, כגון: דברי שמאי ודברי בית הלל, והן בשילוב שמות מקומות, כגון: מנהג אנשי הגליל לצד מנהגם של אנשי יהודה. לכל היותר ניתן לומר על המשנה שהרקע הגיאוגרפי  המשתקף בה הינו נופה של ארץ ישראל (ולא של חו"ל, לדוגמא) והמקדש, אך אי אפשר לצמצם יותר את מקום חיבורה. לעומת זאת, בשיטת מחקר זו ניתן לגלות את מקום חיבורה המשוער של רשימה כמגילת הנחושת כשמקום התגלותה (קומראן), רק מחזק את נכונות השיטה. [לסיכום: מגילת הנחושת שווה למגילת תענית בתחומים הבאים: (א) שתיהן כתובות כרשימה, וממילא מעידות על אופיין הפראקטי. (ב) נכתבו בידי כהנים, כנראה. (ג) המקומות הגיאוגראפיים הרבים שבהן מלמדים על הסביבה בה נכתבו. (ד) לשתיהן זיקה ברורה למקדש].

לאור זאת יש לעיין מחדש במסקנתו של ר"ש ליברמן (ספרי  זוטא, ניו יורק תשכ"ח, עמ' 92 ואילך), הנשענת יותר על היסק בדרך השלילה מאשר על ראיות חיוביות (כפי שעשה ר"ש ליברמן עצמו בתלמודה של קיסרין, ירושלים תרצ"א). על קשר אחר בין המגילה למקדש (אשר יתכן שמשקף הוא את הקשר הגיאוגרפי), ראה בדברי ר' יוסי שהובאו בברייתא בראש השנה יט ע"ב.

[48] עניין ההספד יידון לקמן. איסור ההספד נוסף רק לארבעה עשר מועדים שהם 40% ממועדי המגילה ('מקצתהון' - בלשון המגילה). ממילא עולה שאיסור ההספד, טפל, כביכול, לאיסור התענית, וראה עוד בפרק הבא.

[49] שאלת המושב בחיים חשובה כאן במיוחד, היות ואין המדובר כאן בטכסט ספרותי  ללא זיקה ברורה למציאות (כחזון אפוקליפטי, למשל), כי אם במגילה בעלת משמעות הלכתית, דהיינו: המגילה אמורה היתה להשפיע על חייהם של הנשמעים למחבר המגילה.

[50] המפל, עמ' 59-58 מבלי לעמוד על קשר כלשהו בין הרשימות. על כתבי היד והספרים הרשומים שם (ובכלל זה, הספרות המצוינת בהערות לאותם ספרים, כגון: בעל הלכות גדולות, א, מהדורת הילדסהיימר, ירושלים תשל"ב, עמ' 396 הע' 6), יש להוסיף גם: ר"מ מרגליות, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים תשל"ד, עמ' קמא-ב.

[51] ראה: א' מרמרשטיין, 'קידוש ירחים דרבי פינחס', הצופה לחכמת ישראל, ה (תרפ"א), עמ' (225- 255) 229: שם, ו (תרפ"ב), עמ' 59-46; מ' מרגליות (לעיל, הע' 1).

[52] על פי הנוסח אצל מרגליות (לעיל, הע' 50).

[53] על פי רשימה מת דוד המלך בכ"ו סיון (תאריך החסר במחזור ויטרי, עמ' 230, ובספר בה"ג עמ' 397), בניגוד למסורת חז"ל שדוד מת בחג השבועות. ראה: ר"ל גינזבורג, אגדות היהודים, ה, רמת גן תשל"ה, עמ' 72 (ובהערה 126).

[54] על פי הרשימה מתה מרים בניסן 'בששה בו' (ובמקורות המקבילים: ביו"ד בניסן- היינו שנחלקו בקריאת יו"ד- ו"ו), אך בסדר עולם- מהד' רטנר (ד"צ והוספות, ניו יורק תשכ"ו), עמ' 39 נפטרה מרים בר"ח ניסן, וראה בהערות שם. [עיין גם: C. J. Milikowsky, Seder Olam, Ph. D.  Thesis, Yale University, 1981, p. 266. עם זאת, קיימת זיקה בין רשימה זו בעלת תאריכים 'מקראיים' – פסח שני ופורים – ל'סדר עולם', וטעון העניין בירור. לכך יש להוסיף שבקדוש ירחים דר' פנחס (לעיל, הע' 51), עמ' 235 נאמר: 'צום מרים בעשרים בו'. נמצא, אם כן, שמרים נפטרה באחד מן התאריכים הבאים: א, ו, י, או כ בניסן.

[55] זהו התאריך המאוחר יותר במגילה (משנת 748 לספירה). ראה: ר"מ מרגליות, 'תעודה חדשה על צום הרעש', תרביץ, כט (תש"ך), עמ' 344-339.

[56] לקדמות מגילת תענית הסכימו רוב החוקרים מסיבות שונות, וראה לעיל בסוף פרק ג'. על כך יש להוסיף את סמכותה של המגילה בין חכמי המשנה והמחלוקות ביחס אליה (תענית ב, ח), המעידים אף הם על קדמותה למשנה.

[57] חוסר היכולת לעגנה בזמן (לבד מ'הרעש הגדול'- לעיל הע' 55), הנובע מאופייה המקראי כביכול, מחייב, לפי  שעה, ליחסה לכל המוקדם לתקופה ממנה היא ידועה, היינו: לתקופת הגאונים, אם גם לא מן הנמנע שהיא קדומה יותר. תופעה דומה ניכרת מתענית אסתר, אלא שלמרבה הפליאה אין היא מופיעה ברשימה זו. ראה עליה: הפולמוס, עמ' 87-86.

[58] אין כאן הכוונה למצות את עניינה של רשימת הצומות המאוחרת, אלא רק להראות שהתופעה האחת מגלה על השנייה, ובמידה מסוימת מצביעה על כיוון מחקר אפשרי.

[59] אמנם, יש כאן פרדוקס מסוים, שכן הצום עצמו הנו מבע שלילי למציאות (= לא לאכול, לא לשתות), ועל כן, לכאורה, 'לא לצום' הינו היגד חיובי. ואולם, היות והתענית כשם עצם נתפסה כמציאות (למרות היותה שלילת מציאות), אזי יש לראות באיסור להתענות היגד שלילי, בחינת 'לא תעשה'.

 [60]לכך ניתן להוסיף את הקריאה (המאוחרת?) במגילת אנטיוכוס. ראה: נ' פריד, 'עניינות מגילת אנטיוכוס', ארשת, ד (תשכ"ז, עמ' 174-166.

[61] בכוונה הוזכרו כאן חגים המשותפים למגילת תענית ולמסורות חז"ל, וביטויים חיוביים אלו למועד אינם מוזכרים במגילת תענית, ושמא לא הכירם, או לא החשיבתם, מחבר המגילה. הנרות היו ביטוי כללי לשמחה (ממש כסעודת פורים, משלוח המנות ואף נטילת לולב), ראה:הלוי, האגדה עמ' 43 ואילך. (הנ"ל, ערכי האגדה וההלכה, ב, תל – אביב  תש"ם, עמ' 209, 242).

[62] כגון מי שנדר להתענות (ירו' נדרים פ"ח, מ ע"ד), או מי שהתענה ביום פטירת אביו. עיין: א' האפפער, 'יסודו ומקורו של יום מיתת האב והאם מדי שנה בשנה', הצופה לחכמת ישראל, י (תרפ"ו), עמ' 116- 121.

[63] מ' מרגליות (לעיל, הע' 1); א"א אורבך, 'אסקיזיס ויסורים בתורת חז"ל', ספר יובל ליצחק בער, (בעריכת ש' אטינגר ואחרים), ירושלים תשכ"א, עמ' 68-45 (ובמיוחד 56-54, 65-62); S. Lowy, ‘The Motivation of fasting in  Talmudic Literature’, JJS,  IX (1958), pp. 19-38; A. Büchler, Studies in Jewish History, Oxford 1956, חלק עברי, עמ' מז-נ; י"מ גרינץ, ספר יהודית, ירושלים תשי"ז, עמ' 49-48; ר"ש ליברמן, הירושלמי כפשוטו, ירושלים תרצ"ה, עמ' 430; הנ"ל, תוספתא כפשוטה – מועד, עמ' 1083. מזווית ראיה שונה (וביבליוגראפיה אחרת לגמרי), ראה: H.  A. Brongers, Fasting in Israel in Biblical and Post Biblical Times, Instruction and Interpretation, Leiden 1977, pp. 1-21.

[64] I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah mysticism, Leiden-Köln 1980 pp. 99 ff.; ג' אלון, מחקרים בתולדות ישראל, א, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"ז – תש"ל, עמ' 291; ב, עמ' 120 – 127. שפע המקורות וגיוונם הותיר מקורות אשר לא צויינו בספרות המחקר. כדוגמא לכך ניתן להביא את הקטע מילקוט שמעוני בא, רמז קפז שם יש: 85  תעניות – שירת הכלבים – מלאך – גילוי סוד, ועוד כיוצא בזה, אלא שהוספת פרטים לא תשנה במאום את התמונה המוכרת ממילא.

[65] עיין: מ' בר, 'על מעשי כפרה של בעלי תשובה בספרות חז"ל', ציון, מ (תשמ"א), עמ' 159-181, וראה עוד בפרק הבא.

[66] בירו' מגילה פ"א, ע ע"ד מובאת הלכה: 'בכל מתענין – חוץ משבתות וימים טובים וראשי חדשים וחולו של מועד וחנוכה ופורים'.  על הלכה זו ומקבילותיה, ראה: הפולמוס, עמ' 98, הע' 72, עמ' 270. לתענית בשבת התנגד גם הדרשן בספרא על ויקרא טז, ל' מהדורת וייס, פג ע"ב: 'יכול תהא שבת בראשית אסורה בכולם?' וכו'. ראה: י"ד גילת, 'תענית בשבת', תרביץ, נב (תשמ"ג), עמ' 15-1.

[67] י' גרטנר, 'תענית בראש השנה', הדרום, לו (תשל"ג), עמ' 162-125.

[68] סיכום המחקר בעניין זה: M.  Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, I. Jerusalem 1976, pp. 8 ff.  מכלל דברי תיאופרסטוס ניכר שהוא שמע, או מסר, עדויות לא מדויקות, כעניין הדבש והשמש, וממילא יש להיזהר בדבריו. דומה כי בקנה אחד עולה ידיעה זו עם עדות מחבר אגרת אריסטיאס (צה) בדבר הדממה במקדש שנבעה, כנראה, משתיקת הכהנים, שתיקה הקרויה במקורות המאוחרים: 'תענית דיבור' (כהלכה מחייבת בשעת התפילה). יתכן ויש בכוחה של דממה זו לבאר מקצת ההתנגדות  ל 'שמחת בית השואבה' (לעיל, הע' 8), וצריך עיון. לנוהג מקדשי זה השווה את מנהג האיסיים לסעוד בדממה (יוספוס, מלחמות היהודים, ב, ח, ה), וכבר עמדו על חלק ממנהגי האיסיים כתלויים בפולחן המקדש. ראה: L.  H.  Schiffman,  Merkavah  Speculation at Qumran: The 4 Serekh Shirot Olat Ha-Shabbat, J. Reinharz (and others, eds), Mystics,  Philosophers,  and Politicians, Durham, Carolina, 1982, pp. 15-47 (esp. 37).

[69] מתענית ד, ב יש ללמוד שהמלה 'משמר' כללה גם את הישראלים, אך מסתבר שבתחילה היו אנשי המשמר לויים וכהנים, ככתוב: (במדבר א, נג) 'ושמרו הלויים את משמרת משכן העדות', וראה מדות א, א.

[70] זו פשוטה של הברייתא, אלא שהובאה שם ברייתא נוספת: 'תני: לא היו מתענין לא בערב שבת ולא במוצאי שבת מפני כבוד השבת'. מסתבר שברייתא זו מאוחרת בזמן לקודמת, ונועדה ל'תקן' את המסורת 'בכל יום', ושמא מכוחה השמיטו בירושלמי שם על מה היו אנשי משמר מתענים בימים א ו – ו' בשבוע (ואולי אף בשבת). מכל מקום, לעניין הנדון כאן אין הפרש בין צום 'בכל יום' (לעיל, הע' 66), לבין ארבעה ימי צום בשבוע.

[71] על כלל זה של 'מידה כנגד מידה' ראה בתוספתא סוטה ג, ב מהדורת ליברמן עמ' 159 ואילך. כלל זה ידוע מתרבויות רבות, כגון 'עין תחת עין', וראה עוד בהערה האחרונה להלן.

[72] מסתבר כי גם בארמית שבמגילה, כבלשון חכמים, היתה הבחנה בין 'צום' סתם לבין 'תענית' שכללה איסורים נוספים.

[73] הקשר לפולחן המקדשי  ולשיטת 'מידה כנגד מידה' יתברר מחדש בפרק הבא.

[74] סופו של התהליך ההיסטורי של שקיעת מנהגי הצומות חורג מן הדיון ברשימת הצומות, וקרוב לוודאי שקשור הוא להשתלטותם של מנהגי בבל על חיי האומה, וכבר אמרו בתלמוד שאין תענית ציבור בבבל (ראה מאמרו של מרגליות, לעיל, הע' 1), וכך אירע שנתמעטו התעניות. לאור זאת, מסתבר שתליית הצומות במועדי פורענות מקראיים (והאגיוגראפיים), נועדה לתת טעם מבאר לנוהגים לצום בין כה וכה.

[75] דומה שההיקש בין איסור התענית לאיסור ההספד הכרחי, שאם לא כן צריך היה לצפות למגילת איסור תענית לחוד, ולמגילת איסור הספד לחוד.

[76] עיין: א' בן יהודה, מילון הלשון העברית, ח, ירושלים תרפ"ט, עמ' 4144 ואילך.

[77] י"ח טיגאי, 'קינה- קינות', אנציקלופדיה מקראית, ז, ירושלים תשל"ו, עמ' 144-125.

[78] ראה: י"מ אלבוגן, התפילה הישראלית בהתפתחותה ההיסטורית, תל אביב תשל"ב, עמ' 68 ואילך. על הקשר בין הצומות לווידויים (דניאל,נחמיה וברוך החיצוני), עמד כבר פ' חורגין, מחקרים בתקופת בית שני, ניו יורק תש"י, עמ' 118 ואילך. וראה:D. Boyarin, ‘Penitential Liturgy in 4 Ezrah’, JSJ, III (1972), pp. 30-34.

[79] הקושי בפירוש זה נובע מכך שבספרות הרבנית אין המילה 'הספד' מופיעה אלא בהקשר של אבלות (וראה להלן), אך אין לשכוח שמגילת תענית אינה יצירה ספרותית (ולא תורה שבעל פה), כתובה ארמית וקדומה למשנה. אפשר אף שקרובה היא מבחינת זמנה לספרות המקראית המאוחרת יותר מאשר למשנה. על כך עוד ניתן להוסיף שעל פי ההלכה המאוחרת אותן ימים האסורים בתחנון הם הם הימים האסורים גם בהספד לפי מגילת תענית כחנוכה, פורים וחודש ניסן.

[80] הפרסום הסופי : M. Baillet, Discoveries in the Judaean Desert, VII, Oxford 1982, pp.139 ff. (see also:  DJD, V, pp. 75 ff.); מ' זהרי, 'תפילה ומזמור ממערות מדבר יהודה' מולד, יט (1961), עמ' 467-459.

[81] מ"ר להימן, מסות ומסעות, ירושלים תשמ"ב עמ' 173-169.

[82] כאן יש להדגיש כי התחנונים קדמו לחורבן המקדש, ואין לראותם כמאוחרים לחורבן דווקא, ומנהגם של אנשי המשמר והמעמד מוכיחים זאת. ברור שהחורבן הדגיש את מנהגי הצום התפילות והסיגופים שקדמו לו. השווה: ר' מאהלר, הקראים, מרחביה 1949, עמ' 97 ואילך. [מאהלר דן באבלי ציון, ומביא עדות בנימין מטולדה על מנהגם של יהודי תימן שהיו 'מתענים כל ימי חייהם... ומבקשים תמיד רחמים מלפני ה''. ראה עוד: י' גרטנר, 'תודעת אבילי ציון כגורם בהתפתחות מנהגי ט' באב', מלאת, ב (תשמ"ד), עמ' 224-201].

[83] כך במועד הראשון 'אתוקם תמידא', והשני 'אתותב חגיא'. (על השבת התמיד, ראה: ידין, מגילת המקדש, א, עמ' 110) מעניין שהמועד ה-19 'תבת סלתא למסק על מדבחא ' הינו חג הנראה כהיפוכו של ההספד העולה מדברי יואל הנביא, ולכאורה לפי שיטת ' מידה כנגד מידה' היה אמור מחבר המגילה לאסור את הספד באותו היום, איסור החסר בכל כתבי היד של המגילה. ואולם כבר צויין לעיל שאין לדעת מדוע רק בחלק מהימים נוסף איסור ההספד,  וממילא יש להתייחס אל כל המועדים כאילו גם בהם קיים איסור זה.

[84] ראה בהע' 65 לעיל, וכן: נ' רובין, דפוסי האבל היהודיים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשל"ז, עמ' 251 ואילך.

[85] ראה תוספתא תעניות ב, ג מהדורת ליברמן, עמ' 330, ומה שכתב ר"ש ליברמן בתוספתא כפשוטה – מועד, עמ' 1082.

[86] מועד קטן ג, א; מסכת שמחות  ה, ח מהדורת היגער, עמ' 127. לעניין התספורת כביטוי שמחה ראה בתלמודים על משנת מועד קטן, וכן: א"א הלוי, 'לבירורן של משניות מוקשות לאור מקורות יווניים ולאטיניים', תרביץ, נב (תשמ"ג), עמ' 358-355.

[87] הלכה זו קשורה למשנת תעניות ד, ה 'זמן עצי כהנים והעם – תשעה'. והרי זו כותרת לרשימה בת תשעה מועדים.רשימה הובאה כנספח מבאר למשנה שלפניה '(יום שיש בו) קרבן עצים – אין בו (מעמד) במנחה'. נמצא שרשימת הימים האסורים בהספד ובתענית היתה כמגילת תענית ממש. כך משמע בבירור מהתוספתא ג, ו מהדורת ליברמן, עמ' 338: 'אותן ימים אסורים בהספד ובתענית'. (וכעין זה העיר ר"ש ליברמן בתוספתא כפשוטה, שם, עמ' 1112 הע' 40).

[88] י"ד גילת,  'לייחודו של ארבע עשר בניסן', סיני, פ (תשל"ז),  עמ' קג-קטו.

[89] אשר לאיסור מלאכה בראשי חודשים ראה מאמרו של מרגליות (לעיל, הע' 1), וחשוב להוסיף שגם כאן שווה איסור ההספד לאיסור אמירת התחנון. אמנם,  נותרו עדים לאיסור מלאכה גם בחנוכה, אך דומה כי היתה זו גזירה שרוב הציבור לא יכול היה לעמוד בה (כבחולו של מועד). וראה מגילה ה ע"ב.

[90] השווה : המפל, עמ' 83-81.

[91] ראה לעיל הע' 86.

 [92]מקומם המזערי והבלתי חשוב של הכוהנים (והלויים), ניכר מחבריהם לאותו יום: 'כל מי שטעה בשבטו', היינו, הבלתי מיוחסים. ברם, במגילה א, ג נקרא יום זה 'זמן עצי הכוהנים' ובתוספתא תעניות ג, ה מהדורת ליברמן עמ' 338: 'זמן עצי הכוהנים והעם' – וצריך עיון. לעומת זאת, יתר הימים היו מיוחדים למשפחות המיוחסות (מיהודה ובנימין), צאצאי עולי בבל. עיין: ב"צ לוריא, מגילת תענית, עמ' 135 ואילך; רי"נ אפשטיין, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות, ירושלים תשמ"ד, עמ' 5-1.

 [93]ייחוס הרשימות ( זו שבמשנה, ומגילת תענית ) לזמנים שונים, לא ישנה את המסקנה המתבקשת מהשוואת הרשימות, ולכול היותר יסביר פרק בהשתלשלות חג זה. ראה עוד: י' גרטנר, 'חג ט"ו באב בתלמוד הירושלמי ובתלמוד הבבלי', סיני, פד (תשל"ט), עמ' כב- לב.

 [94]הצורה 'איש גרון' (=גוריון) אינה מסתברת שכן גוריון הוא שם אדם ולא שם מקום. אשר לכתבי יד של המשנה, והאדם עצמו, ראה: א' גולדברג, פירוש למשנה – מסכת שבת,ירושלים תשל"ו, עמ' 15.

 [95]עיין אצל המפל, שם.

 [96]ש' קרויס, 'מעשה רב בירושלים בשעת חורבן בית שני', ירושלים, א (תש"ח), עמ' (סה–ע) סט; [ועיין גם: ד' שוורץ, סיני, פח (תשמ"א), עמ' לח].

 [97]ראה: הפולמוס, עמ' 209.

 [98]ראה שם, עמ' 205 ואילך.

 [99]אפשר שקרה הדבר כדברי הנביא (עמוס ח, י) 'והפכתי חגיכם לאבל', ואף כאן מידה כנגד מידה. בירמיה לא,יג: 'והפכתי אבלם לששון', וכעין זה (תענית ל ע"ב): 'כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה'.

Updated: November 2005.