על המחלות הקדושות

מאיר בר-אילן

 

במאות החמישית והרביעית לפסה"נ נולדה הרפואה המדעית. היפוקרטס (נולד בערך בשנת 460 לפסה"נ), ורופאים אחרים שחיו באי קוֹס ובקנידוּס (מול האי קוס, כיום בטורקיה), כתבו כמה עשרות ספרי רפואה, מהם נותרו כיום לערך כשבעים ספרים, המהווים את הקורפוס ההיפוקרטי. ספרים אלו נחשבו בעבר כחיבוריו של היפוקרטס עצמו, אלא שכבר בעולם ההלניסטי הועלתה שאלת האותנטיות של יצירות אלו, כלומר: האומנם נכתבו ספרים אלו בידי היפוקרטס עצמו? הסיבה לחוסר בהירות זו נעוצה בעובדה, שהספרות ההיפוקרטית כולה כתובה באופן אנונימי, ללא ציון שם המחבר במהלך החיבור, ואף לא בכותרת של הספר. יחד עם זאת, ממקורות שמחוץ לספרות ההיפוקרטית עצמה, ידועים כיום שמותיהם של מספר רופאים שככל הנראה כמה מיצירותיהם משוקעות באסופה זו, והם: הרודיקוס מקנידוס, המורה של היפוקרטס, דקסיפוס מקוֹס, יוריפון מקנידוּס, פוליבוּס חתנו של היפוקרטס - תסלוס ודרקו בניו של היפוקרטס, ואחרים. ההערצה לאיש, שנבעה מההכרה בכך שהוא הציל בני אדם, והדרך החדשה שהוא הציע ברפואה, הולידו אגדות שקשרו כתרים לראשו של היפוקרטס עד כי קשה למדי להבחין בין היפוקרטס עצמו, האישיות ההיסטורית, לבין תלמידיו וממשיכי דרכו, יוצרי האסכולה הקרויה על שמו, ששלטה במדע הרפואה למעלה מאלפיים וחמש מאות שנה.[1]

 

במהלכן של פחות מ-100 שנים נתחברה הספרות ההיפוקרטית (בערך 450380 לפסה"נ, אף כי יש ספרים מאוחרים יותר),[2] אוסף ספרים המקיף חלק נכבד מתחומי הפעולה של הרפואה המודרנית, גם אם בגישה 'בראשיתית' אל מקצוע ומדע זה.[3] רבות הן הבעיות הספרותיות הכרוכות בקורפוס זה, החל בהיווצרותו וכלה בתהליך מסירתו. אופייה הכללי של ספרות זו הוא כשל ספרי הדרכה ושימוש, ואין זו 'ספרות יפה', ומטבע הדברים שיש בה כפילויות מסוימות וסתירות קלות, כמו גם דיאלקטים שונים של השפה היוונית. ניכר על ספרות זו שהיא עברה תהליך מסירה (לא מורכב), שבו רוב הספרים בקורפוס נשמרו כהלכה, אך לעתים 'נעלמה' ההקדמה באחד הספרים, ספר אחד התפצל לשניים, ספר אחר התגלה כ'קיצור' של ספר אחר, ויש ספרים שבמחקר עליהם התברר כי נכתבו לפחות על ידי שני כותבים, או אף כ'עבודת צוות' (בדומה לדרך כתיבת ספרות רפואית מודרנית). בקורפוס ההיפוקרטי יש גם יצירות המוגדרות כיום פסידואפיגרפיות, ולמעשה היקפו המדויק של הקורפוס אינו ברור. הואיל ומצויות בספרות זו התייחסויות שונות להיבטיה המגוונים של הרפואה, מאליו מובן שלא ברמה אחת היא עשויה. בספרות ההיפוקרטית ניתן להבחין בעליות ('קורות המקרים הרפואיים'; 'על הרפואה הקדומה'), ובמורדות (ברפואה הגניקולוגית), ולעתים יש בה קטעים המתארים מחלות באופן המעורר התפעלות גם בקורא המודרני. ניכרת בספרות זו השפעה של הפילוסופים הפרה-סוקרטיים, ויחד עם זאת ניתן להכיר בה התנגדות לפילוסופיה ולהשערות שאינן מבוססות על ניסיון מעשי. כיוצא בכך, יש בספרות זו התנגדות לאמונות תפלות (קרי: אמונות שאינן מבוססות על בדיקה מדעית וניסיונית), ויחד עם זאת מצויות בה השקפות מדעיות שבדיעבד ניתן כיום לכנותן בשם 'פסיודו-מדעיות' (החל בתורת הלֵחות וכלה בתורת הדיאטה).[4] לעומת הספרות הרפואית שיצאה מידי הרופאים במצרים ובמסופוטמיה מתברר בוודאות גדולה למדי, כי בספרות ההיפוקרטית הוצעה גישה חדשה אל המחלות וריפוין, באופן שלא ניתן לכנות אותו אלא בשם 'מהפכה מדעית'.[5] עם אסופת הספרים שהותירו בידינו פתחו הרופאים ההיפוקרטיים עידן חדש בתולדות האדם: שוב אין מצבו הבריאותי של האדם נתון לאיתני הטבע והאל, אלא גורלו מסור בידיו שלו (במגבלות הידע הרפואי שבכל דור ודור).[6]

 

הרופאים ההיפוקרטיים תיארו מחלות באופן שיטתי, ולעתים אף הציעו להן דרכי ריפוי, והכול תוך התעלמות מחלקו של האל במחלה. עד לזמנם נחשב האל, ביוון ובכל תרבויות תבל, לסיבה הישירה למחלת האדם, תפיסה שגרמה לכך שהדת והרפואה היו כרוכות זו בזו. יש הרואים את המפעל הרפואי הזה על רקע הגישה הפילוסופית שהתפתחה באיוניה (איי יוון המזרחיים, הם ה'מקור' לשם יוון), שם החלו לעסוק בשאלת החומר והסיבתיות, שאלות מהסוג הקרוי כיום 'פילוסופיה'; במסגרת זו שאלו מן הסתם הוגי הדעות העתיקים לא רק 'מה מניע את העולם?' כי אם גם  'מה הסיבה למחלות?'. הרפואה ההיפוקרטית, על אף שלא הייתה אתאיסטית, הציעה תפיסה חדשה ולפיה המחלות נגרמות על ידי סיבה כלשהי - מזון, אוויר, או סיבה טבעית (ביוונית: פיסית) אחרת. כיוצא בכך תורת הלֵחות, שהמציאה (או פיתחה) הרפואה ההיפוקרטית, ונחשבה כהסבר המדעי למחלות השונות, וכל זאת מבלי שהאל נחשב למשפיע באופן ישיר על המחלה.

 

בין החיבורים ההיפוקרטיים מצוי חיבור מיוחד ושמו 'על המחלה הקדושה' (Peri ierhs nousou), אשר חוקריו חלוקים על אודות ערכו ומעמדו בספרות ההיפוקרטית.[7] חיבור זה עוסק במחלת האפילפסיה,[8] ובו יש התייחסות מורכבת למחלה זו, אך יחד עם זאת המחבר מביע את השקפותיו על המחלות כולן. המחבר חי כנראה בקוֹס, והיה חסיד 'הפילוסופיה של הטבע', גישה יוֹנית פרה-סוקרטית, שהפילוסופים הידועים שבהם היו: תאלס, אנכסימנדרוס ואנכסימנס (בשנים 570530 לפסה"ס). בנוסף על השקפותיו הפילוסופיות היה המחבר רופא, המודע לתאוריות פיסיולוגיות של הרופאים שקדמו לו. הוא נקט את שיטתו של דיוגנס מאפולוניה, ולפיה ה'אוויר', 'סם החיים', הוא המועבר בגוף האדם, ונוסף על כך הוא נקט את שיטתו של אלקמיאון מקרוטון, וּלפיו המוח הוא מרכז התודעה והחושים.[9] לדעת המחבר אין אף מחלה שמקורה אלוהי; ואפילו מחלה המכונה 'קדושה', היינו שמקורה באל, אף היא אינה מפליאה או קדושה יותר מיתר המחלות. המחבר קובע כי ניתוח שלאחר המוות של בָקָר שמת במחלה זו מגלה, כי לא האל תקף את הבקר, אלא הייתה זו מחלה. בחיבור זה התקיף המחבר את אנשי הקודש למיניהם, הטוענים להשפעה אלוהית על בריאותו של האדם, התקָפה המוּנעת מגישתו המדעית של המחבר אל הרפואה. המחבר טוען כי אנשי הקודש, המתיימרים לרפא את המחלה באמצעות טהרות והשבעות, באיסור רחצה ובהימנעות ממאכלים מסוימים, משתדלים למעשה להסתיר תחת מעטה אלוהי את בערותם ואת כישלונם. בלא מעט רטוריקה ממשיך המחבר וטוען (ללא קשר עם 'המחלה' שפתח בה),[10] כי אם אנשי קודש אלו מסוגלים להרחיק מחלות, כי אז הם גם מסוגלים להביא מחלות, ובכך מתגלה כי יש כאן ידיעה אנושית המנסה לשעבד את הכוח האלוהי. כלל דבריו של המחבר הוא: אין מחלות 'קדושות' ואין מחלות שמקורן באל, אלא לכל המחלות יש הסבר טבעי שעל איש המדע לגלות, לחקור או לקבוע, וממילא יש אפשרות של ריפוי.[11]

 

גישה רציונליסטית זו אל המחלות כולן גרמה לשינוי בצורת החשיבה אודות המקור לחלק מסבלותיו של האדם, וליתר דיוק: לשינוי במעמד הרפואה. אם עד אז היו המחלות עניין אלוהי, הרי שבא רופא היפוקרטי וטען כי המחלות הן 'טבעיות', וממילא יש להן סיבה 'טבעית' ולא אלוהית.[12] תלות זו שבטבע מאפשרת את ריפוין של המחלות, ואין הדבר אפשרי אם המחלה היא אלוהית, ואז פעולת הריפוי עשויה, אפוא, להיראות כמנוגדת לכוונת האל.[13] ואולם באותם חברות ומקומות שהיפוקרטס לא היה מוכר, בין אם בחברות רחוקות שמגען עם הרפואה המדעית אירע אלפי שנים לאחר היפוקרטס ובין בחברות שגילו את היפוקרטס ואת הרפואה המדעית והיוונית באיחור מה, נותרה ההתייחסות למחלות על כנה: המחלות כולן, ולאו דווקא אפילפסיה, נחשבו לאלוהיות, היינו למצב, או למכה, שנגרמו על ידי האל,[14] ומאליו מובן כי הבריות היו נרפאים אם בכלל על ידי אותם אישים שטענו לקשרים מיוחדים עם האלוהים.

 

ואכן, הגישה שאינה היפוקרטית אל המחלות, היינו מחלות כמכות אלוהיות, היא הגישה המצויה במקרא ובמידה מסוימת גם במקורות התלמודיים, וכוונת הדברים להלן היא לסקור מעט מהקשור בכך, הן בהיבט התאולוגי-רפואי, והן בהיבט האפידמיולוגי והלקסיקלי.[15]

 

א. האל במקרא: נוגף ומרפא

 

בתפיסה המקראית מוזכרים חולים ומחלות לא פעם ולא פעמיים, והואיל ומחלות מלוות את חייו של האדם, אך טבעי הדבר שבחיבור המוקדש לחיי האדם יוזכרו מחלותיו, בפרט שיש לאל מקום חשוב במחלות אלו.[16] למעשה, ניתן לומר כי במקרא יש לאל תפקיד כפול, אף כי נעים בדרך כלל לזכור רק תפקיד אחד שלו. בשמות טו26 כתוב: "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך", וזאת בהקשר של 'ריפוי', היינו המתקת, מי מרה.[17] כיוצא בכך אומר ירמיהו הנביא: "רפאני ה' וארפא הושיעני ואושעה כי תהלתי אתה"  (יר' יז14), או כדברי המשורר: "ה' אלהי שועתי אליך ותרפאני" (תהילים ל3), וכידוע יש בתנ"ך פסוקים נוספים המשקפים רעיון זה של האל המרפא.

 

לעומת גישה זאת, הרי שהאל המיטיב והמרפא מתואר בנשימה אחת גם כאל נוגף. בדברים ז15 כתוב כך: "והסיר ה' ממך כל חלי וכל מדוי מצרים הרעים אשר ידעת לא ישימם בך ונתנם בכל שנאיך". כיוצא בכך בשירת האזינו: "אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל" (דברים לב39). לאמור, האל מתגלה כאן לא רק כאל מרפא, כי אם גם כאל המביא מחלות לעולם, האל הנוגף ומעניש במחלות על חטאים כנגדו. רעיון תאולוגי-רפואי זה מפותח בתנ"ך למדי, ולהלן מובאות מספר דוגמאות לכך, המסודרות בשלוש קטגוריות: (1) האל המרפא; (2) האל כמביא את המחלה ומרפאה; (3) האל כמחולל המחלה, כעונש, מבלי לרפאה.

 

1. האל מרפא

 

דוגמה לאל מרפא ניתן לראות בריפויו של נעמן (מל"ב ה), ריפוי מצרעת בהוראת הנביא אלישע. כידוע, ריפא הנביא אלישע גם מים רעים ("והארץ משכֶלת", מל"ב ב19-22), ובכך הוא מצטייר כמרפא בדבר האל.[18] כיוצא בכך ריפא הנביא ישעיהו את המלך חזקיהו ממחלת השחין באמצעות דבלת תאנים (מל"ב כ7; ישעיה לח21),[19] והרי כאן דוגמה נוספת לא רק לאל מרפא כי אם לכך שנביאי ישראל עסקו בריפוי במידה זו או אחרת, וניתן לכנות את פעולותיהם כ'שאמאניסטיות' או כרפואה עממית.[20] על כל פנים, נביאי ישראל הדגימו במעשיהם, כי אלוהי ישראל – רופא חולים הוא (ולאו דווקא חולי ישראל).[21]

 

2. האל נוגף ומרפא

 

האל מתואר בתנ"ך לא רק כאל מרפא כי אם גם כאל הגורם למחלה, ולעתים הוא מתואר כנוגף-על-תנאי, ולאחר מכן מרפא. כפי שיתבאר להלן, רוב המקרים בהם מתוארת פעולתו זו של האל כמעניש במחלה, ולאחר מכן כמרפאה, עוסקים בצרעת, היינו אותה קבוצה של מחלות עור, שהמקורות היהודיים עוסקים בהן כנראה יותר מאשר בכל מחלה אחרת.[22]

 

המקרה המובהק ביותר שבו האל משתמש במחלה כעונש, ולאחר מכן החולה נרפא, הוא התיאור של לקיחת שרה על ידי פרעה ומה שהשתלשל מכך, ככתוב: "וינגע ה' את פרעה נגעים גדלים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם" (בראשית יב17). כלומר, הנגעים (וה"גדולים" לשון הפלגה), של פרעה ובני משפחתו[23] באו עליהם בשל חטא לקיחת אשת איש, היינו חטא בתחום המין.[24] הואיל והמונח 'נגעים' מקיף מחלות בכלל, ומחלות עור בפרט, ובשל הקשר ההדוק בין מחלות העור לבין פגיעה באיברי המין - לשון אחרת: בשל החפיפה החלקית בסימפטומים שבין מחלות העור לבין מחלות המין - ניתן לראות בעונשו של פרעה מעין מידה כנגד מידה: האל מעניש את החוטא באיבר שחטא (או שאמור היה לחטוא), בהתאם לעקרון הענישה הטליוני.[25] עם זאת, לא נאמר לאחר מכן שפרעה נתרפא, ואפשר ששיעורו ההיסטורי של הכתוב הוא כי בחצר המלכות של פרעה מלך מצרים יש חולים בנגעים (כמו בחצר המלכות ביהודה, להלן), וזאת בשל היותם פרוצים בזימה.

 

סיפור דומה על אברהם, מעין גרסה נוספת לסיפור הקודם, מובא באריכות בבראשית כ. אבימלך מלך גרר לקח את שרה אשת אברהם, וכתוצאה מכך העניש ה' אותו ואת ביתו, עד אשר אברהם התפלל עליו, ככתוב: "ויתפלל אברהם אל האלהים וירפא אלהים את אבימלך ואת אשתו ואמהתיו וילדו.  כי עצר עצר ה' בעד כל רחם לבית אבימלך על דבר שרה אשת אברהם"  (בראשית כ,17-18). אמנם, שמה של המחלה לא הוזכר, והיא נלמדת מ"וירפא".[26] ואולם, הואיל ולחוסר היכולת ללדת יש קשר ישיר עם מחלות מין, ומחלות אלו נראות לעתים כמחלות עור, נמצא שאין בין ה'נגעים' בסיפור הראשון לבין עצירת רחם שבסיפור השני אלא גיוון בתיאור הסימפטומים. בסיפור האחד היה העונש "נגעים גדולים", וככל הנראה הכוונה למחלת עור,[27] בעוד שבסיפור השני תואר סימפטום אחר של המחלה: חוסר פריון.[28] מובן אפוא כי על חטא מיני בא עונש בצורת מחלה באיברי המין,[29] והרי כאן העקרון הטליוני שקוף יותר מאשר בסיפור הראשון.

 

מקרה נוסף שבו האל העניש בצרעת, ולאחר מכן ריפא, הוא המקרה של מרים. כזכור, כתוב כך: "ותדבר מרים ואהרן במשה על אדות האשה הכשית אשר לקח כי אשה כשית לקח" (במדבר יב1), וכתוצאה מכך היא חלתה בצרעת. לאחר מכן התפלל עליה משה, והאל נענה לתפילתו, ומרים נרפאה.[30] מה בדיוק היה חטאה של מרים, חטא שעליו היא נענשה בצרעת, אין הכתוב אומר, וחז"ל פירשו שהיא נענשה על לשון הרע.[31] ברם, דומה כי חטאה של מרים היה בביקורת שהטיחה ביחס למנהיגם של ישראל "כי אשה כושית לקח", וכי נישואין אלו אינם ראויים, וממילא אין הוא ראוי להיות מנהיג, ובכך הביעה מֶרי, כאחת ההצעות לפירוש שמה, ומרידה במנהיג ובאלוהיו.[32] יהא אשר יהא חטאה של מרים, ברור הוא שבמקרה זה, כבמקרים הקודמים, נענש החוטא - או החוטאת - בצרעת,[33] ולאחר התערבות האל בעקבות תפילת הנביא נרפא החוטא מצרעתו.[34]

 

מקרה אחר של מחלה וריפויה בדרכים אלוהיות ניכר בסיפורו של איוב, שכתוב עליו שהיה "תם וישר וירא אלהים וסר מרע", ולמרות זאת סבל רבות, ובין היתר נכתב: "ויצא השטן מאת פני ה' ויך את איוב בשחין רע מכף רגלו ועד קדקדו" (איוב ב7). כאן לא יוחסה המחלה לה' אלא בעקיפין, באמצעות השטן, ולאחר שעמד איוב בניסיון השיב ה' את שבות איוב (שם מב11), כלומר, ה' ריפא את איוב. ברור, אפוא, שמגמת הסיפור היא להראות כי חולה במחלת שחין (וכמו כן סובל מצרות נוספות) אינו דווקא מי שחטא בחטא כלשהו, ויכול אדם לחלות בשל 'קנוניה אלוהית' ובשל השטן, עד אשר החולה נרפא על ידי ה'.[35]

 

במקרים שנדונו עד כה (ובמקרה של המלך עוזיהו, שיידון הלן), נתפסת הצרעת כעונש בשל חטא, למעט מקרהו של איוב, שם התברר כי לעתים יש צדיק בארץ אשר לא יחטא, ובכל זאת חלה בשחין. דומה כי לאור האבחנות של המחלות השונות, ניתן לעיין מחדש בפרשת הנגעים המקראית (ויקרא יג-יד), שם מתוארות מחלות שזכו לסקירה רחבה ביותר בתנ"ך, ואף לאחר מכן, אף אם לא כונו בתואר 'קדושות'.[36] המעיין בספר ויקרא ומשווה אותו לתיאור הנגעים במקומות אחרים בתנ"ך, עשוי להבחין על נקלה בייחודה של פרשה זו בכמה היבטים:

 

1. יש בפרשה זו תיאור מפורט ביותר (אף אם לא על פי קנה המידה הרפואי המודרני) של מחלות העור, או מחלות מין.[37] לעומת פרעה החולה ב'נגעים', או איוב החולה ב'שחין', מלים כלליות ביחס למחלות עור, הרי שבפרשה זו מובא תיאור מדוקדק של הסימפטומים של המחלות השונות. נוסף על כולל התיאור אף 'אבחנה מבדלת', כפי שלא מופיע במקום אחר בתנ"ך. הראיה המובהקת לטיפול המקצועי בצרעת,[38] מתגלה בשימושי המילים הייחודיות בפרשה זו, החל בתיאור הצבעוני של 'צהוב', 'אדמדם' ו'ירקרק',[39] עבור ל'עמוק' ו'שפל', וכלה בשימוש הייחודי ב'מילון מחלות' ייחודי, ובו: 'בהרת', 'בהק',[40] 'מכוה', 'נתק', 'ספחת', 'פחתת', 'פשה', 'שקערורת' ו'שתי', מילים המופיעות בתנ"ך בפרשה זו בלבד,[41] תופעה הזוקקת עיון לעצמה.[42]

2. למרות הבקיאות הרפואית אין ולו רמז על ניסיון (קרי: יומרה) לרפא את המחלה (כריפויו של המלך חזקיהו), או להקל על החולה (כבמקרהו של איוב), בניגוד למקובל לא רק ברפואה המדעית, כי אם גם ברפואה המצרית (והמסופוטמית).[43] דומה כי "חסרון" זה מעיד ביתר תוקף על המקצועיות והרמה הרפואית הגבוהה יחסית המשתקפת בפרשה זו.[44]

3. פרשת הנגעים כורכת את הצרעת עם הטומאה, בדומה למקרה של מרים ועוזיהו, אך שלא כבמקרהו של פרעה או איוב ותיאורים נוספים של מחלות עור. זיקה זו לטומאה המלווה בהנחיה לבידוד וקביעת טומאה בכל אשר יגע (ויקרא יג46), ושרֵפת הבגדים הנגועים, מדגישה את הגישה הרפואית למחלה, מחלה שנתפשה – ובצדק – כמחלה זיהומית,[45] שהרחקת החולה מהחברה תסייע לבל יידבקו אנשים אחרים במחלה.

4. ניתן להבחין בשתיקה רועמת ביחס לקשר שבין המחלה לחטא. לאחר הדוגמאות המקראיות הרבות (מהן שעוד יידונו להלן), שבהן משמשת הצרעת עונש אלוהי על חטא, הרי שהתיאור בפרשת הנגעים חף מכל גישה כזו. בכך, ניתן לומר, מאמצת פרשת הנגעים המקראית את הגישה המובאת בפירוש  בספר איוב מחד גיסא,[46] ושל הרפואה המדעית מאידך גיסא (ולא נותר אלא לברר מדוע חז"ל, שאימצו עקרונית את תורת הנגעים המקראית, כפי שניתן להכיר במסכת נגעים, לא המשיכו בקו מחשבה זה ביחס לחוסר הזיקה שבין המחלה לחטא).[47]

 

דומה כי ברור לגמרי השוני המהותי בין החלק הספרותי והסיפורי  שבתנ"ך, חטאים המוליכים לצרעת או שחין (חטאו של פרעה, מכות מצרים, חטא מרים או חטא עוזיהו המלך), לבין החלק התחיקתי העוסק בפרשת נגעים. בחלק הספרותי מתגלה השקפה שהיא תאולוגית ביסודה, בעוד שבחלק ההלכתי מתגלה השקפה שהיא רפואית ביסודה, הגם שיש לה היבט דתי כמובן.[48]

 

ניכר אפוא כי במקרא יש טיפול מיוחד במחלות העור, וזאת לעומת המחלות האחרות שתיאורן דל וההיבט ההלכתי שבהן אפסי. סיבת הדבר טעונה עיון, ולכאורה ייתכן כי ריבוי העדויות על צרעת דווקא עשוי ללמד כאילו ממחלה זו סבלו אנשים יותר מאשר ממחלות אחרות. ואולם אפשר כי שימת הדגש על מחלות העור, וכן החלת טומאה על מחלות אלו דווקא, משקפות לא רק היבט רפואי, כי אם גם סטיגמה חברתית, המתבטאת בחיי היום-יום בחיי בידוד כפויים. יתר על כן, העולם שנוהגת בו שיטת ענישה טליונית הוא העולם שבו האדם מצהיר בגופו, בין אם בגוף מנוגע, ובין אם בחסרון איבר או בדה-פורמאציה מולדת,[49] על התנהגותו ביחס לחברה ולאלוהיה. כל פגיעה בגוף אינה רק 'מקרה' או 'מחלה' כי אם אות אלוהי, לעתים אף בעל משמעות לרבים, ועל כן מובן שהחולה במחלת עור נושא על גופו את תוצאות חטאו. ברם, מעבר להיבט החברתי והתפישה הדתית-משפטית המתלווה לכך, ראוי להעיר כי במחלות אחרות, ברוב רובם של המקרים, היה החולה נפטר זמן קצר לאחר שהוא נתקף במחלה, וממילא לא היה מקום לדון  במעמדו החברתי בהקשר למחלה. לעומת זאת, הואיל ומחלות העור (ומוטב: המכונות כך) אינן קטלניות – לפחות בשלביהן המוקדמים, ותלוי באיזו מחלה בדיוק – וניתן לחיות עִמן לאורך שנים, התהוותה כאן בעייה מיוחדת של יחסה של החברה אל החולים במחלה זו, בעיה המוכרת היטב גם מחיי עמים אחרים בימי הביניים.[50]  אם יושם אל לב גם למראה החולים המותיר את רושמו על סביבתם, אפשר להבין מדוע דווקא ה'צרעת' נחשבה ל'קדושה' ואלוהית.[51]

 

3. האל נוגף ואינו מרפא

 

לאחר שהתברר כי האל נוגף, אך לאחר מכן גם מרפא, ניתן עתה לבחון כמה מקרים שבהם האל מעניש את החוטאים לו במחלה, ולאחר מכן החולים לא נרפאים, ויש לכך לא מעט דוגמאות בתנ"ך.

 

עיון בתיאור מחלתו של המלך עזריה  (עוזיהו) בן אמציה (מל"ב טו5-7; דה"ב כו16-22), מהווה שיעור מאלף בספרות המקראית, כמו גם בתאולוגיה.[52] בספר מלכים מובא תיאור קצר, אם לא לקוני:  "וינגע ה' את המלך ויהי מצרע עד יום מתו", בעוד שבמקבילה שבדברי הימים הובא סיפור ארוך, דרמטי ומפורט. הסופר של ספר דברי הימים פירט את החטא של המלך, ואת העונש. וזה התיאור:

 

וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלהיו ויבא אל היכל ה' להקטיר על מזבח הקטרת ויזעף עזיהו ובידו מקטרת להקטיר ובזעפו עם הכהנים והצרעת זרחה במצחו לפני הכהנים בבית ה' מעל למזבח הקטרת. ויפן אליו עזריהו כהן הראש וכל הכהנים והנה הוא מצרע במצחו ויבהלוהו משם וגם הוא נדחף לצאת כי נגעו ה'.

 

כלומר, לא רק שה' הוא שהביא את המחלה על המלך, אלא שהסופר מתאר באופן דרמטי כיצד קרה הדבר, מה היה חטאו של המלך, וכיצד פרחה הצרעת באופן פתאומי, ודווקא במצחו. בכך, ככל הנראה, מביא הסופר לידי קיצוניות את תפיסתו הדתית. אין הסופר יודע רק שהצרעת באה על ה' כתוצאה מחטא, אלא שהיא פרחה בפתאומיות, כמו בחטאה של מרים (ובאות שביד משה), ונוסף על כך הייתה הצרעת (או: החלה) במצח. הואיל ולפחות חלק ממחלות העור מתחיל להיראות באיבר המין,[53] נקשרה הצרעת עם חטא מיני כאמור לעיל, מסתבר כי האל (ומוטב: הסופר),  'העניש' את המלך במצחו דווקא בכוונת מכוון, ומדובר בענישת האיבר החוטא. המצח הוא האיבר המבטא את המרידה באל, ואת ההליכה בחזקה כנגדו. כך, למשל, כתוב: "מדעתי כי קשה אתה וגיד ברזל ערפך ומצחך נחושה" (ישעיהו מח4), או: "הנה נתתי את פניך חזקים לעמת פניהם ואת מצחך חזק לעמת מצחם" (יחזקאל ג8), ועוד.[54] כלומר, המצח שהיה עז כנגד ה' נענש בצרעת, והמצח שנועד לשאת עליו סמל של קדושה (שמות כח38; יחזקאל ט4), נושא עליו אות של טומאה.

 

האופי האלוהי של המחלה הבאה על המלך מתגלה גם בתיאור מחלתו של המלך יהורם המופיע בספר דברי הימים: "נגפו ה' במעיו לחלי לאין מרפא" (דה"ב כא18).[55] לאמור, שני מלכים אלו חלו במחלות חשוכות מרפא שהביא עליהם האל, אף כי ביחס ליהורם לא צוין חטאו.

 

מפרשים רבים, כמו גם רופאים והיסטוריונים, נתנו דעתם על המחלה שהוכו בה הפלשתים אחר שלקחו את ארון האלוהים בשבי, ככתוב "ותכבד יד ה' אל האשדודים וישמם ויך אתם בעפלים (קרי: בטחרים) את אשדוד ואת גבוליה" (שמ"א ה6). ברור אפוא כי האל הוא שנגף במחלה את הפלישתים על חילול הארון, בדומה לחילול המקדש על ידי המלך עוזיהו, אך נחלקו הדנים בסוגיה זו ביחס למחלה, ודומה כי על פי מצב המחקר הנוכחי אין פתרון מניח את הדעת להבהרת טיבה של המגפה הזו.[56] אפשר שמדובר במחלת הדבר, בין בשל הדמיון בין עונשם של המצרים (להלן) לבין עונשם של הפלישתים על ידי אלוהי ישראל, המתגלה כ'אלוהי-הדבר' בשני המקרים, ובין בשל פולחן העכברים המוזכר בהמשך הסיפור וזאת בשל הזיקה שבין עכברים לבין הדבר, המחלה שאותה מעבירים העכברים.[57] אפשרות אחרת היא שמדובר במחלת מעיים (דיזנטריה), ולכך התכוון הסופר שקבע כי יש לקרוא 'טחורים' במקום 'עפולים',[58] והוצעו בעניין זה הצעות נוספות ביחס למחלה. ואולם אופיו הסתום של התיאור, המצטרף לבעיות ספרותיות וקשיים בזיהוי פולחנם של הפלשתים, מונעים זיהוי ודאי של המחלה.[59] בין כה ובין כה ברור, שהאל משתמש במחלה כעונש.

 

דוגמה אחרת לשימושו של האל במחלה בתור עונש, או לפחות בתור אמצעי של האל כנגד אויבי עמו ועירו, ניתן לראות במותם של חיילי אשור, אשר בראשות סנחריב עלו על ירושלים לצור עליה.[60] אירוע זה מתואר בשני מקורות מקבילים כדלהלן:

 

מל"ב יט35-36 (ישעיה לז36-37)

דה"ב לב21

ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה'

ויך במחנה אשור מאה שמונים וחמשה אלף וישכימו בבקר והנה כלם פגרים מתים.

ויסע וילך וישב סנחריב מלך אשור וישב בנינוה.

וישלח ה' מלאך

ויכחד כל גבור חיל ונגיד ושר במחנה מלך אשור

 

 

וישב בבשת פנים לארצו.

 

למרות שאין הכתוב מספר על מחלה, הרי המוות הפתאומי של מספר גדול של אנשים תואם את הידוע על מגפות, אף אם לא במהלך לילה אחד בלבד, וכבר בן-סירא ויוספוס פירשו את האירוע כמגפה.[61] מובן שמספר המתים, 185,000 איש (ובלשון גוזמה מסוג אחר: "כל גבור חיל"), אינו יכול להתקבל כהיסטורי, ולו מן הטעם הפשוט שצבאו של סנחריב לא מנה כל כך הרבה אנשים, והצבאות בעת העתיקה היו בעלי מספר צנוע יותר של חיילים. את המספר הגדול של המתים במגפה יש לייחס לאחת משתי אפשרויות: (1) המגמה הידועה של 'ניפוח' מספר חיילי האויב המתים על מנת להאדיר את המנצח,[62] שהוא במקרה זה אלוהי ישראל, תופעה הניכרת לעין מהיעדר מספר האבדות בספר דברי הימים לעומת הופעתו בספר ישעיהו ובמלכים; (2) האפשרות כי הסופר במקור ציין מספר צנוע יותר, ואף סביר יותר, בשל אופיו הבלתי טיפולוגי,[63] אלא שמאוחר יותר השתבש המספר והתעצם, עד שקשה לדעת מה עמד מאחוריו (185 אלף [בכתיב חסר] = אלוּף = קצין \ חייל מאולף ?).[64]

 

ברם, גם אם קשה לדעת מן התיאור מה היה טיבה של המחלה שפקדה את חיילי הצבא, הרי שעצם התופעה של חיילים מתים לא רק בקרב כי אם גם על ידי מחלות מוכרת היטב. ואכן, מחלת חיילים במהלך מסע צבאי, או במצור,[65] ידועה היטב ממקרים נוספים בהיסטוריה הרפואית הצבאית,[66] כגון צבאו של נפוליאון החולה בדבר ביפו.[67] תופעה זו ניתן לתלות בתנאי הסניטציה הגרועים וחוסר הקפדה על היגיינה אישית בתנאי מלחמה, בין בקרב הצרים על העיר ובין (ובמיוחד) בקרב הנצורים בה, כפי שניתן למצוא בממצא הארכיאולוגי המגיע מימי המצור על ירושלים.[68] מלבד זאת, הרי שמגפה המתפרצת בקרב צבא מנצח עשויה להיות תוצאה בלתי נמנעת של מעשי אונס של שבויות שחלו בתקופת המצור,[69] והתפרצות המגפה זמן מעט מאוחר יותר.[70] לסיכום פרשה זו ייאמר, כי למרות הסימנים הרבים לכך שמדובר במגפה (מלאך, מוות פתאומי, אויב נענש, לאחר כיבוש עיר נצורה), קשה לדעת בבירור מהי המחלה שלקה בה חיל סנחריב, מה עוד שיש הטוענים כי הנסיגה מירושלים לא נבעה בשל מחלה כי אם בשל שיקולים פוליטיים וצבאיים אחרים.[71]

 

כידוע, בין עשר המכות שהביא ה' על המצרים מצויות שתי מחלות: דבר ושחין (שמות ט1-12).[72] כתוב בפירוש שיד ה' הכתה את מקנהו של פרעה ומצרים, ומחלה זו, וכן גם השחין, באו על המצרים מפני שלא שמעו בקולו של ה'. גם אם הפרשנות המקובלת ראתה ב'דֶבר' מחלה כמו ה'דֶבר' המוזכר במקומות אחרים בתנ"ך (ראה להלן), הרי דומה כי מדובר כאן במחלה אחרת. ההקפדה של הכתוב להדגיש כי מדובר במחלה שהיא "במקנך אשר בשדה, בסוסים בחמורים בגמלים בבקר ובצאן", ולאחר מכן: "וימת כל מקנה מצרים וממקנה ישראל לא מת אחד", רומזת לכך כי לא ב'דֶבר', מחלה התוקפת בני אדם, מדובר, כי אם במחלת בקר, כגון גחלת או מחלת הפה והטלפיים.[73]  הכתוב אינו מציין שגם המצרים מתו, וייתכן שבכך יוסבר מדוע בעלי המסורה קראו 'דָבָר' בפסוקים: "מחר יעשה ה' את הדָבָר הזה בארץ. ויעש ה' את הדָבָר הזה ממחרת", וכו'. כלומר, המחלה הייתה מכונה בשם רומז 'הדבר הזה' (בדומה לעברית המודרנית ביחס לסרטן: 'המחלה ההיא'), וזאת מתוך זהירות שלא לפתוח פה לשטן, ורק מאוחר יותר חל צמצום סימנטי והתייחדות בשם המחלה 'דֶבֶר', בדומה להתייחדות שמות אחרים של מחלות (ראה להלן).[74]

 

אשר לשחין, הרי זו הפעם היחידה בתנ"ך שבה העניש ה' עם שלם ("בחרטמים ובכל מצרים") במחלת עור. כלומר, בעוד שהדבר, בין אם הכוונה למחלה אחת או אחרת, הייתה מגפה המתפרצת ומדביקה במהירות את הכול, הרי שמחלות עור היוו עונש אלוהי על יחידים (או גם על בני משפחתם), כגון: פרעה (אצל אברהם), איוב, מרים ועוזיהו. אפשר שעל כן הובא כאן תיאור מפורט לדרך שבה התהווה השחין והתפשט במהירות: "ויקחו את פיח הכבשן ויעמדו לפני פרעה ויזרק אתו משה השמימה [] כי היה השחין בחרטמים ובכל מצרים". כדאי עוד להעיר כי בשתי המחלות לא נאמר שמצרים נרפאו מהן, וזאת בניגוד לתיאור הנבואי והפיוטי שנאמר בהקשר אחר: "ונגף ה' את מצרים נגף ורפוא ושבו עד ה' ונעתר להם ורפאם" (ישעיהו יט22), ותואם הדבר לכתוב במכות מצרים, שהרי לא כתוב בספר שמות כאילו המצרים 'שבו עד ה'', ועדיין לא שילח פרעה את בני ישראל ממצרים, ומשמע שהם עדיין סובלים מן המחלות ההן (עד היום הזה).[75]

 

לקראת סוף הדיון יש לעיין בפרשת הדבר שהביא ה' על עם ישראל בעקבות מפקד דוד (שמ"ב כד; דה"א כא).[76] חטאו של דוד התבטא בכך שהוא פקד את העם, חטא שהוא לא היה מודע אליו קודם המעשה.  גד, חוזה דוד, בא אל המלך בשם ה' והציע לו לבחור עונש אחד מתוך שלושה: שבע שנות רעב, שלושה חודשים של "נוסך לפני צריך", או שלושה ימי דבר.[77] דוד בחר בדבר, ושבעים אלף מישראל מתו במגפה ששלח ה' (או מלאכו).[78] יש לשים לב לשימוש במחלה כעונש מותנה, היינו האל המעניש מנהל משא ומתן מוקדם עם הנענש ביחס לעונש הצפוי, תופעה חריגה בפני עצמה,[79] ובכך מצטייר האל כמי שמתכנן את המחלה כעונש באופן יזום. כלומר, בעוד שבמקרים הקודמים באו המחלות באופן פתאומי על החוטאים, כגון במקרה של מרים או עוזיהו, הרי שעתה מנהל האל, באמצעות שליחו הנביא, משא ומתן עם המלך, דיון שיש בו יותר כמה קווי דמיון למשא ומתן שניהל משה עם פרעה לפני הדבר שבא על מצרים.[80]

 

לסיכום פרשה זו ייאמר, כי הרעיון שהאל מרפא ונוגף את הבריות היה משותף לעמים רבים בעת העתיקה, ובמקרא יש עדויות על כך הן ביחס לישראל, והן ביחס לארמים, לפלשתים ולמצרים (לפחות, על פי תפישת המקרא). המקורות החוץ-מקראיים מכירים היטב תופעה זו, ולמעשה ניתן לראותה בצורתה זו בקרב עמים 'פרימיטיביים' (כלומר: נטולי רפואה מערבית), עד ימינו אלו.[81]

 

להלן סיכום הנתונים (כולל אלו שיידונו בהמשך) בלוח:

 

 

החולה
הנוגף

המחלה

המונח הריפויי

המתווך

1

נעמן

אלהים

צרעת

וישב בשרו כבשר נער קטן ויטהר

אלישע

2

מעין יריחו

 

 

רפאתי

אלישע

3

מים

 

 

וימתקו המים

משה

4

חזקיהו

 

שחין

הנני רפא לך

ישעיהו

5

פרעה

ה'

נגעים גדולים

-

 

6

אבימלך, אשתו ואמהותיו

אלהים

עקרות

(=מחלת מין)

וירפא

אברהם ("כי נביא הוא")

7

איוב

השטן

שחין

ה' השיב את שבות איוב כבראשונה

 

8

יד-משה

ה'

צרעת

 

 

9

מרים

ה'

צרעת

רפא האסף

משה

10

(פרשת נגעים)

-

צרעת

נרפא נגע הצרעת

 

11

עוזיהו

ה'

צרעת (במצח)

 

 

12

יהורם

ה'

מחלת מעיים

 

 

13

מצרים (מכות)

ה'

דבר / שחין

 

 

14

מצרים

ה'

נגף

ורפאם

 

15

פלשתים

ה'

עפלים (טחורים)

 

 

16

חיל אשור

מלאך ה'

מגפה (?)

 

ישעיהו

17

כל הגוים

(בנבואת זכריה)

ה'

מגפה

 

 

18

עם ישראל (בימי דוד)

ה'

דבר

 

 

19

עם ישראל (בימי צדקיהו)

ה'

דבר גדול

 

ירמיהו

20

ישראל כשהם חוטאים

ה'

'כל' המחלות

 

 

21

ירבעם

ה'

 'ותיבש ידו'

ותשב יד המלך אליו ותהי כבראשנה

איש האלהים

 

 

ב. שתי רשימות של מחלות (דברים כח)

 

במהלך הדברים לעיל התברר כי מגוון המחלות האלוהיות היה קטן למדי; אולם יש במקרא דוגמאות נוספות לכך שהאל השתמש במחלות שונות ומגוונות, מגוונות עד כדי כך שניתן לראות בהן את 'כל' המחלות כולן. המדובר הוא בשתי רשימות של מחלות,[82] המובאות בפרשת הברכות והקללות שבדברים כח.[83] שפע זה של מחלות, שבהן השתמש האל כעונש על  ישראל החוטאים לו קובע ברכה לעצמו.[84] עתה מתברר, כי מאגר כלי הנשק האלוהיים אינו מצטמצם למחלות עור (או מחלות מין), ולמספר מצומצם יחסית של מחלות נוספות, אלא שלמעשה האל  משתמש בסוגים כה רבים ומגוונים של מחלות כפי שלא הוכרו עד כה בטקסט מקראי אחר כלשהו. כלומר, בפרשת הקללות מתואר האל כמי שמעניש את מי שלא שמע בקולו ב'כל' מחלה שהיא.[85]

 

השמות של המחלות במקרא התבארו במחקר המודרני באופן חלקי בלבד.[86] הואיל ואי אפשר לדון בכל המחלות המוזכרות בתנ"ך, יצטמצם הדיון כאן לרשימות המחלות שבדברים כח, הוא פרק הברכות והקללות שבו נפתח הדיון לעיל. בפרק זה מוזכרות כמה מחלות, והמעיין יראה כי מדובר במחלה אחת ועוד שבע, ולאחר מכן מוזכרות שבע מחלות ועוד אחת. ברור שסידור זה אינו מקרי, שהרי המספר שבע מופיע פעמיים בפרק זה (וחמש פעמים בקללות שבסוף ספר ויקרא).[87]

 

ייאמר תחילה כי למרות שכיום נחשבים שמות אלו לשמות של מחלות מוגדרות, יש לשים לב לכך כי בהופעה הראשונה של שמות אלו בתורה אין לראות בהן 'שם פרטי' של מחלה מוגדרת, כי אם 'משפחה' של מחלות, מחלות ששמן נגזר מהסימפטומים הניכרים בהן. כלומר, כל המחלות שנראו כלפי חוץ דומות - נחשבו כבני משפחה אחת, וממילא זכו לשם אחיד. הדוגמה הבולטת ביותר לכך בתורה היא מחלת הצרעת, מחלה ששמה האחד מגדיר סוגים רבים ומגוונים של מחלות עור באדם ואף פטריות בבגד ובאבן.[88] בדומה לכך ניתן לראות בימינו בשם 'מחלת הסרטן', שם אחד המקיף סוגים רבים של מחלות, מחלות שבשל הסימפטומים הדומים שלהם הם נחשבות למחלות מאותה משפחה, אף כי שונות הן; ובדרך אחרת ניתן לראות את כל המחלות המצויות בנשים (ולא בגברים) כמחלות גניקולוגיות, אף כי מדובר במחלות השונות באופיין זו מזו.

 

בדברים  כח, בפרשת הקללות, כתוב כך: "ידבק ה' בך את הדבר עד כלתו אתך" (כח21), וכו', כלומר, פָתַח הכתוב במחלה שהייתה אחת מ'מכות מצרים' (אף אם ביחס לבהמות בלבד), וככל הנראה נחשבה למחלה שב'מִדרג' של המחלות נחשבה למסוכנת ביותר, ויש מי שרואה בה  Anthrax (תרגום מילולי של גחלת).[89] למעשה, יש בתנ"ך שלושה תיאורים שונים של דבר:  הדבר  במצרים (מות מקנה ובקר), הדבר שהיכה את ישראל בימיו של דוד (מות בני אדם), והדבר שהבטיח הנביא ירמיהו (שם כא6) בשם ה' שיביא על ישראל: "והכיתי את יושבי העיר הזאת ואת האדם ואת הבהמה בדבר גדול ימתו". כלומר, מסתבר שהדבר אינה מחלה אחת כי אם קבוצה של מחלות הנושאות את השם המשותף 'דבר', וזאת על שום דרך התפשטותן המהירה והסימפטומים הדומים של המחלה, אף אם למעשה מדובר במחלות שונות.

 

לאחר הדבר מובאת רשימה בת שבע מחלות: "יככה ה' בשחפת ובקדחת ובדלקת ובחרחר ובחרב ובשדפון ובירקון ורדפוך עד אבדך" (שם כח22), ופירושם של מחלות אלו כך הוא:

 

שחפת – מחלה שבה הגוף 'נשחף', היינו החולה מאבד משקל, ולא מעט מחלות מתאימות לתיאור זה.[90] יש לא מעט סיבות לראות ב'שחפת' המקראית לאו דווקא tuberculosis (מלטינית: תפיחה קטנה), כי אם סרטן, ודי אם יצוין עתה כי האבחנה בין הסרטן לשחפת לא נעשתה לפני 1882, עת גילו כי השחפת נגרמת מזיהום בקטריאלי.[91]

קדחת – מחלה בה הגוף 'קודח', היינו שה'אש' הפנימית בו גבוהה, ואף לכך 'מתאימות' כמה מחלות.[92]

דלקת – בגוף יש 'דלֵקה'. ככל הנראה, מדובר בזיהום מקומי, ורק באיבר מוגדר יש 'דלֵקה' - שלא כמו בקדחת שבה הגוף כולו חולה. בשפות שונות יש מחלות ששמן נגזר מאש, חום ודלֵקה.

חרחר – ככל הנראה, זוהי מילה אונומטופאית,[93] וצלילה משקף מי שהוא חולה בריאות או בדרכי הנשימה, ועל כן נשימתו היא מעין 'חרחור'.[94] דלקת ריאות, אסתמה ומחלות נשימתיות  אחרות עשויות להיחשב כ'חרחור'.[95]

חרב –  מחלה זו תידון להלן.

שידפון  -  אובדן הנפח  והמשקל של הגוף. מן ההקבלה לשיבולים שדופות הקדים, שראה פרעה בחלום (בראשית מא6), שבלים שלא צמחו היטב בגלל הרעב, ניתן ללמוד כי שידפון היא התוצאה (או המראה) של הסובל מתת-תזונה או מחלה אחרת המונעת עיכול של המזון. בהשוואה לשחפת, אפשר שהיא מחלה של הגוף כולו, בעוד שהשידפון היא מחלה של איבר אחד בלבד; ואם כך, היחס בין השחפת לשידפון דומה במהותו ליחס שבין הקדחת לדלקת (אף כי כמה מחלות חוצצות ביניהן).[96]

יירקון – ככל הנראה מדובר בצהבת,[97] או בדלקת כלשהי של הכבד הגורמת למראה הצהוב של החולה. לא רק האדם נתקף בשידפון וביירקון, אלא אף התבואה שבשדות, ככתוב: "רעב כי יהיה בארץ דבר כי יהיה שדפון ירקון" (מל"א ח37),[98] ואין פלא בכך, שהרי כשם שהצרעת תוקפת אדם, בגדים ובתים, כך יכולות מחלות אחרות לתקוף אדם ותבואה, שכן כאמור, הכול הולך אחר הסימפטומים.[99]

 

לאחר מכן, כתוב כך (דברים כח27-28): "יככה ה' בשחין מצרים ובעפלים (הקרי: בטחרים) ובגרב ובחרס אשר לא תוכל להרפא. יככה ה' בשגעון ובעורון ובתמהון לבב", ופירושם של מחלות אלו כך הוא:

 

שחין מצרים – תוספת הכינוי 'מצרים' היא יחידאית, ומסתבר שהיא נוספה כדוגמת התוספת המובאת להלן: "שחין רע", תוספת יחידאית אף היא. הכוונה כנראה למחלת עור, אף כי אפשר שמדובר ביותר מסוג אחד של נגעים. הכינוי 'מצרים' למחלה מייחד את המחלה בין המחלות האחרות המכונות אף הן 'שחין', ומציג אותה כמחלה אנדמית (ראה על כך בנספח), תוך כדי רמיזה לאחת ממכות מצרים. בשל אזכורה של המחלה בראש הרשימה, ולאחר מכן אזכורה הנוסף בנפרד, יש ללמוד כי השחין, כמו הדבר, עמדו במעלה הגבוהה ביותר של ה'מדרג' המחלות בחומרת פגיעתן הניכרת לעין כול, וכי הן היו המחלות שנחשבו, יותר מאחרות, למחלות שהאל מעניש בהן את החוטאים לו. שאלת זיהוי מחלת השחין כמחלת עור, כפירוש המקובל, או מחלת מין, טעונה עדיין בירור.[100] בהחלט אפשר שהמלה 'שחין', כמו הדבר, אינה מייצגת מחלה מסוימת אלא 'משפחה' של מחלות, שמבחינה אפידמיולוגית אינן קשורות זו בזו. עם זאת, הציון המדויק 'שחין מצרים' נועד להבהיר כי מדובר בתופעה מסוימת ומוגדרת היטב, ובכך מתגלה ככל הנראה תהליך צמצום השדה הסמנטי של המחלה כבר במקרא גופו: משֵם כולל וגורף - לשם מייחד ומאבחן מחלה מסוימת. מכל מקום, עדיין יש לברר מהו שורש ה'שחין', האם ניכרת זיקה בין המחלה לבין (גוף כשהוא) 'שחה',[101] או ל(גוף שהוא) שחון,[102] והאם יש קשר בין שחון, שדוף ושחוף.[103]

עפלים – כידוע יש כאן חילופי קרי וכתיב, והקרי הוא: 'טחרים'. לפי הוראת המילה 'עפל' כמייצגת את המקום החזק יותר של העיר, ניתן להקיש ולומר כי מדובר בחלק החזק יותר של הגוף, אך קשה לדעת ממילה זו למה הכוונה. על פי הרפואה המצרית העתיקה, חלק חשוב ביותר בגוף הוא פי הטבעת (בשל ריכוז העצבים לידו), והיו למצרים הקדמונים רופאים מיוחדים שעסקו במחלות הקשורות בפעילות המעיים.[104] אם כך, הרי שיש בזה כדי לבאר את המלה 'טחורים' ולראות בה פרשנות למלה 'עפלים', שמתחילת בריאתה הייתה 'לשון נקייה'. מכאן שהיחס בין המילים עפלים / טחרים אינו נובע מלשון נקייה כבחילופי הקרי והכתיב האחרים בפרשה (דברים כח30:  ישגלנה / ישכבנה), כי אם מפרשנות מבארת. מתוך תיאור המחלה בין הפלישתים ברור, כי אין הכוונה למחלה ששמה המודרני (בעקבות חכמי ימי הביניים) הוא 'טחורים', Hemorrhoids, אלא למגֵפה הניכרת בדרכי העיכול ומסתיימת במוות לאחר כמה ימים.[105] אפשרות אחרת היא לראות ב'עפל' לשון נקייה לאיבר המין, הוא חוזקו של הגבר, ואם כך הרי שיש לראות ב'עפלים' תצורה מפותחת של עגבת.[106]

גרב – על פי רשימת בעלי המומים בויקרא כא20 מדובר בבעל מום. כלומר, על פי הסימפטום החיצוני מתואר האדם הן כבעל מום והן כחולה. על פי האטימולוגיה של המלה בשפות שמיות נוספות, נקבע שמדובר במחלת עור: Scabies (=גרדת);[107] ואולם משיקולים שאינם אטימולוגיים, יש להטיל ספק בזיהוי זה.[108] ואכן, יש מי שמזהה את הגרב עם  Pellagra (איטלקית: pelle agra = עור מחוספס), מחלה הנגרמת מהיעדר ויטמינים B-complex, ובדרך כלל גם C, וראויה הצעה זו להיבחן.[109]

חרס – לדעת רש"י, הגרב הוא שחין לח בעוד שהחרס הוא שחין יבש. אם כך, הרי שכבר יש כאן ארבעה סוגים שונים של שחין: שחין מצרים, שחין רע, שחין יבש ושחין לח. גם אם ניתן לראות בתיאוריו של רש"י תיאורים אותנטיים של מחלות עור שונות, וגם אם הצדק עם רש"י כי מחלת ה'שחין' סובלת פירושים הרבה ואינה שֵם מסוים, עדיין יש מקום לספק אם ניתן לראות בגרב ובחרס את מחלת השחין למינֵהָ, שהרי השחין כבר הוזכר בראשית הדברים, ובמקום שהכתוב עצמו מבחין בין שחין מצרים לבין מחלות אחרות, אין טעם לראות בכולן את מחלת השחין (וראה מיד להלן). הפרשנות המודרנית הציעה לראות ב'חרס' מחלת עור, ושוב Scabies,[110] אלא שקשה להעלות על הדעת שאותה מחלה תופיע פעמיים, בשני שמות שונים, ברשימה אחת קצרה של מחלות. אפשר ש'חרס' מייצג כאן את השמש, והכוונה היא למחלת עיניים הנראית לחולה בה כאילו הוא מסונוור (בוהק), בלשון נקייה. באופן דומה תואר העיוור בתקופה מאוחרת יותר כ'סגי-נהור', היינו מי שרואה הרבה, ותיאור המחלה על פי השמש בא לשקף את ההפך: מי שראייתו הולכת ומחשיכה. אם כך, הרי שיחד עם העיוורון בהמשך, מוצגים כאן שני סוגים שונים של מחלות עיניים. ואולם אפשר כי מחלת ה'חרס' מכונה כך מהטעם הפשוט - שעור האדם החולה בה נעשה דומה לחרס, כלומר העור מתבקע ונעשה סדוק כמו כלי חרס, ודם והפרשות שונות יוצאים מ'בקיעים' אלו (כתוצאה ממחסור באבות מזון מלווה בזיהומים).[111]

שיגעון – מי שאיבד את יכולת המחשבה שלו והוא מתנהג בצורה נטולת תבונה. אפשר כי הכוונה למי שברוב ייאושו מן המחלה מקלל את האל (כגון הכתוב באיוב ב9).

עיורון – מי שאיבד את הראייה בעיניו כתוצאה מדלקת או מסיבה אחרת.[112]

תימהון לבב – סוג של אובדן יכולת ההבעה, הזיכרון וכדומה, מסוג התופעות המוכרות בין נפגעי מוח.[113]

 

לאחר שבע מחלות אלו מובא שוב השחין, אלא שהפעם מתוארת המחלה באופן שונה "יככה ה' בשחין רע על הברכים ועל השקים אשר לא תוכל להרפא מכף רגלך ועד קדקדך" (דברים כח35). הגדרת המחלה ב'שחין רע' (כאילו שיש שחין טוב), מדגישה ככל הנראה, תת-סוג של המחלה, הופעתה של המחלה בצורה שגם לרופא מומחה נראית המחלה באופן 'רע' במיוחד (ו'רע' תהיה בבחינת ערך ההפלגה).[114] מן הסתם, אחר שתואר השחין לעיל כ'שחין' המכונה 'שחין מצרים', היינו השחין הרגיל, ראתה התורה לאיים במחלה שהיא עוד יותר נוראית: "על הברכים ועל השקים מכף רגלך ועד קדקדך".[115] נמצא אפוא כי הדבר והשחין עומדים בנפרד מיתר המחלות, ממש כמו במכות מצרים, ומסתבר שלמעמד מיוחד זה זכו שתי המחלות הללו על שום שהן נחשבו על ידי התורה למחלות האיומות ביותר.

 

לקראת סיום נשוב לבעיית ה"חרב" שהוזכרה לעיל. לכאורה, מדובר בחרב של ה"גוי עז פנים", הם האויבים הקמים על ישראל ומוזכרים בפרשה זו, מה גם שחרבם של האויבים מוזכרת פעמיים בקללות שבויקרא (כו25; כו33). ברם, לפי פירוש זה יש לשאול מדוע ה'חרב' נמצאת בין מחלות ולא בסמוך לעסקי המלחמה. דומה אפוא כי הצדק עם אבן-עזרא (והסכים עמו החזקוני), שאמר: "חרב -  מגזרת חורב". ואכן, כבר המתרגם השומרוני לארמית תרגם את "חרב" כ"נגבנה",[116] ולא כ"חרבא" כמו אונקלוס או המיוחס ליונתן, היינו שהבין את המלה במשמעות של יובש, כאילו כתוב חֹרב ולא חֶרֶב.[117]

 

לאור זאת נראה כי יש לנקד את המלה באופן שונה, לא חֶרֶב, כי אם חֹרב.  רוצה לומר, מדובר במחלה הניכרת בכך שהגפיים, אחד או יותר 'נחרב', היינו מתייבש. ואכן, איוב מתאר את מצבו במלים אלו: "עורי שחר מעלי ועצמי חרה מני חרב"  (איוב ל30), ותורגם במיוחס ליונתן על אתר: 'וגרמי חרך מן נוגבא'. הרי כאן התייבשות הגוף (=העצמות) ממחלת החֹרב (אולי תופעת-משנה של השחין, ואולי ביטוי ספרותי גרידא).[118] ככל הנראה, לכך גם התכוון הנביא זכריה: "הוי רעי האליל עזבי הצאן חרב על זרועו ועל עין ימינו, זרעו יבוש תיבש ועין ימינו כהׁה תכהה"  (יא17), וברור שיש לגרוס 'חֹרב' שלא כנוסח המסורה: 'חֶרב'. כיוצא בכך אומר הנביא שם (יג,ז): 'חרב עורי על רעי ועל גבר עמיתי נאם ה' צבאות הך את הרעה ותפוצין הצאן והשבתי ידי על הצערים', ומסתבר כי שוב יש לקרוא 'חֹרב' במקום 'חֶרב'.[119]

 

תיאור של המחלה ניתן לראות במ"א יג4 שם מסופר כי בעקבות נבואת איש האלוהים בבית אל, "וישלח ירבעם את ידו מעל המזבח לאמר תפשהו ותיבש ידו אשר שלח עליו ולא יכל להשיבה אליו". לאמור, היד ש'חטאה' באה על עונשה, והיא תוארה כ'יבשה',[120] היינו 'חֹרב' (אולי דלקת בעצב המונעת את הזזת היד).[121]

 

סיכום

 

הרעיון כי האל מרפא ונוגף נותר עקרונית על כנו בתפיסה היהודית, החל במקרא וכלה בתלמוד, אף אם במחשבה התלמודית יוחד יותר מקום לאל המרפא מאשר לאל הנוגף.[122] עם זאת, ניתן לגלות בתנ"ך (בספר ויקרא ובספר איוב) מודעות לכך כי אין קשר בין מחלות לבין חטא, ואין האל נוגף, אלא אדם חולה מסיבה אחרת (קופץ עליו רוגזו של השטן; לניסיון). המחבר ההיפוקרטי של 'המחלה הקדושה' התכוון לדחות דעות ששמע ביוון, הן הדעות הרווחות גם במקרא, ובמידה מסוימת - גם בספרות חז"ל. המחלות עצמן נחשבו כ'קדושות' או 'אלוהיות', במובן זה שהן היו שבט אפו של האל, אך רק מחלות העור (ואולי לא כולן) נחשבו כמטמאות.[123] רוב המחלות המפורטות במקרא קשורות בצרעת ובנגעי הגוף, ואם הן – למרות תיאורן ה'מפורט' – קשות בזיהוי מודרני, הרי המחלות המוזכרות רק פעם או פעמיים קשות לזיהוי פי כמה. בכמה מקרים, אך לא בכולם, ניתן להראות כי יש קשר בין המחלה לבין החטא, והעיקרון הטליוני התגלה בחלק מן המקרים, וזאת בתקופה ששררה בה תפיסת עולם בעלת ענישה טליונית.

 


נספח

מדוֵי מצרים

 

בדברים ז15 מובאת הבטחה אלוהית: "והסיר ה' ממך כל חלי וכל מדוי מצרים הרעים אשר ידעת". כיוצא בכך כתוב: 'כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך' (שמות טו26). כלומר, יש מחלות, או 'מדווים' המצויות במצרים, אך לא בארץ ישראל, ונשאלת השאלה האם ניתן לדעת מה הן מחלות אלו, או: מהו משמעותו של הצירוף הלשוני 'מדווי מצרים', והאם ניתן להסביר זאת על פי הידע ההיסטורי-רפואי?

 

בהיסטוריה הרפואית ידועים לא מעט מקרים של מחלות המכונות על שם אזורים גאוגרפיים.[124] כבר בקורפוס ההיפוקרטי, וליתר דיוק - בחיבור "על אווירים, מימות ומקומות", מושם דגש רב על הקשר בין בני עם מסוים, לבין המקום הגאוגרפי ותנאי חייו המיוחדים לו לבין המחלות המיוחדות לאותו עם.[125] המחבר של חיבור זה ורבים סבורים כי היה זה היפוקרטס עצמו קושר את האקלים, הרוחות והמים במקומות מוגדרים עם התושבים במקום (ואף עם בעלי החיים הגדלים שם), על מנת להסביר את השוני שבין העמים השונים, גישה אשר רווחה גם בימי הביניים.[126] המחבר אינו מסתפק רק בהסתכלות על המחלות, אלא מעיר אף מעֵבר לכך: לדעתו למשל האסיאתים חלושים (פרק יא), והאירופים אמיצים יותר מהאסיאתים (פרק כג). 'תכונות' העמים, לפי השקפה זו,  הם פועל יוצא (והכרחי), בעיניו של הרופא הראשון שעסק לא רק ברפואה אלא גם באתנוגרפיה.[127] המחבר התייחס אף למיוחד שבמחלות של המצרים והלובים, אלא שדווקא קטע זה (פרק יב) נשמט בטעות במהלך אלפי שנות העתקה.

 

תפיסה רפואית זו, הקושרת מקום גאוגרפי עם מחלות מסוימות, שוררת גם היום, מבחינה מסוימת, ברפואה המודרנית, כגון התייחסות מיוחדת למחלות בארצות העולם השלישי, או ההמלצה בדבר הצורך בחיסונים מיוחדים למי שנוסע לכל מיני מקומות 'אקזוטיים'. כלומר, זו יצירת קשר בין מחלות לבין כינוי גאוגרפי-חברתי, קביעה המושתתת על המצב הקיים ולפיו יש מחלות שאינן מצויות בארצות ה'מערביות'. יתר על כן, בתולדות הרפואה מוכרות מחלות נוספות שזוהו, ולו בתקופה מסוימת עם אזור גאוגרפי, כגון העגבת, שכונתה בפי האיטלקים 'אבעבועות צרפתיות', בעוד שהצרפתים קראו לה 'המחלה הנפוליטנית'.[128] ואכן, עד היום מוזכרות לעתים מחלות שמוצמד להם כינוי בשם גאוגרפי (והאחרונה שהן: קדחת הנילוס המערבי), ובמחקר המודרני מהרהרים, מדי פעם בפעם, במקורה הגאוגרפי של מחלה זו או אחרת. לאור זאת יש לשאול שנית, מהי משמעות השם 'מדווי מצרים'?

 

למעשה, השורש של 'מדווי' (ובדברים כח60: "מדוה"), בין אם הוא 'דוי' או 'דוה', מייצג כאב וחולי במשמעות רחבה וכללית, כפי שניתן לראות בדברי ישעיה בן אמוץ: "כל ראש לחלי וכל לבב דוי" (א5). כלומר, לא מדובר כאן במחלה מסוימת כי אם באוסף של כל מיני מחלות, שהקשר הישיר ביניהן הוא שהן מצערות את האדם ומיוחסות לארץ מצרים.

 

לעומת זאת, בין הקללות המובאות בפרשת כי-תבוא (דברים כח27), שם מפורש 'שחין מצרים', כלומר, אין כאן תיאור כללי של מחלת השחין, כי אם של 'שחין מצרים', שככל הנראה ניתן לומר עליה שהיא תת-סוג של המחלה הקרויה שחין, אלא שהיה בה משהו מיוחד, משהו שייחד מחלה זו לרעה, כגון המתואר שם: "יככה ה' בשחין רע על הברכים ועל השקים אשר לא תוכל להרפא מכף רגלך ועד קדקדך" (דברים כח35). לאמור, אפשר ששחין מצרים היה סוג מסוים של מחלה, מחלה הנבדלת בסימפטומים אשר נראו רע באופן מיוחד. אם כך, הרי ש'שחין מצרים' הינו מקרה פרטי של 'מדווי מצרים'. כזכור, נקשר השחין עם מצרים באחת המכות שנענשו בה המצרים, ואם כך נראה, שהתיאור הספרותי מייצג את המציאות ההיסטורית הגורסת שתושבי מצרים סבלו משחין (מה עוד שלא כתוב כי הם נרפאו מן המחלה).[129] בהקשר זה ראוי לציין, כי התנאים זיהו את ה'ילֶפֶת' המקראית עם 'חזזית מצרית';[130] ורש"י, הן בפירושו לתורה והן בפירושו על התלמוד, פירש שמדובר בסוג של שחין. לאמור, בתורה ובספרות התנאים מוזכרות שתי מחלות שונות המכונות על שם ארץ מוצאן: מצרים, והפרשנות מזהה את זו עם זו (בחפיפה חלקית, אף כי אין בכך הכרח). כזכור נענש פרעה בעונש אלוהי, ולקה ב'נגעים גדולים' על דבר שרי אשת אברם (בראשית יב17), וככל הנראה אף כאן מדובר במחלת עור כלשהי, ולכאורה לא נותר אלא להבהיר באלו מחלות מדובר. אולם כיוון שאי אפשר לדון כאן בשחין המקראי בכלל, ובשחין מצרים בפרט, ללא דיון כולל בכל מחלות העור המקראיות, לא ייאמר אלא שיש בכך לפחות שלוש דעות: האחת הרואה בשחין זיהום עורי כלשהו, השנייה רואה בשחין מחלת עור מסוג נגעי הצרעת, והשלישית רואה בשחין את אחת התצורות של העגבת.[131]

 

ברם, גם אם שחין מצרים היא אחת ממדווי מצרים, נותרה על כנה השאלה האם מדובר במחלה המיוחדת למצרים (אנדמית), וכך יש לבאר את שמה, או שמדובר בעניין אחר, וממילא יש לבאר את השם כנובע מסיבה אחרת.

 

דומה כי האופי האנדמי של המחלות אינו ניתן להכחשה, מצד אחד, אך הוא קשה להוכחה מצד שני. ראשית יש לציין כי תושבי מצרים היו חשופים למחלות בשל קשרי מסחר ותרבות עם יושבי הים התיכון, ועם יושבי אסיה הודו ואפריקה, עוד מזמנים קדומים (קודם להמצאת הכתיבה).[132] לאור זאת, קשה לטעון כי הייתה במצרים מחלה האופיינית רק לה, וזאת בשעה שסוחרים, ספנים ואנשי צבא באו אליה והלכו ממנה לכל קצות תבל של אז.[133] מכאן שאפשר לראות את הכינוי 'מדווי מצרים' ככינוי בעל אופי יחסי, רוצה לומר, המתאר ראה את המחלה כמצרית, אך אין זה אומר כי אכן מדובר במחלה מצרית בעלת אופי אנדמי, ואפשר שתיאור זה נובע מחוסר התבוננות מספיק בכלל המחלות הארץ-ישראליות והמסופוטמיות.

 

עם זאת כדאי לציין שבספרות המצרית העתיקה, עוד מן המאה השש עשרה לפני הספירה, ידועים שני אזכורים של מחלה המכונה 'המחלה הכנענית' (או: 'המחלה של העם האסיאתי'), לערך מן השנים 1520 ו- 1350 לפני הספירה.[134] מפרסם הטקסט זיהה מחלה זו, על פי תיאורה (גוף משחיר עם נקודות שחורות ושתן אדום), עם המגפה השחורה, היא המגפה הבובונית, ולכך חשיבות לא מעטה להיכרות המצב האפידמיולוגי בעת העתיקה בכלל, ולתולדותיה של המגפה השחורה בפרט.[135]

 

כל זאת בא ללמד על האופי היחסי של התיאור: בעיני המצרי עשויה מחלה 'חדשה' להיראות כמועברת מכנען, בעוד שבעיני היהודי עשויה מחלה 'חדשה' להיראות כמגיעה ממצרים (או שהוא ביקר שם וראה את החולים בה). על פי הסבר זה הרי שאין 'מדווי מצרים' אנדמיים בהכרח, והכינוי שלהם משקף את תפיסתו וניסיונו של הכותב - וזאת מבלי שיוכל החוקר המאוחר להסיק מכך לגבי המצב ההיסטורי האמתי של האפידמיולוגיה המצרית.[136]

 

ברם, אם הגישה הראשונה מגלה ספקנות ביחס ליכולת להגיע לזיהוי של מחלות שהיו אנדמיות, ואף התיאור הספרותי כגון 'שחין מצרים' ייחשב לבלתי משכנע, הרי ניתן להציע גישה אחרת המבוססת על הייחוד האפידמיולוגי של מצרים, ובכך לקבוע בצורה ודאית יותר את זיהוין של המחלות הכלולות ב'מדווי מצרים'. עם זאת, לפני ההיבט האפידמיולוגי יש לשים לב לכך, כי בתולדות הרפואה מצרים מייצגת מקרה נדיר ביותר: לא רק שהידיעות הספרותיות עליה מרובות, הן עדויות מבחוץ והן עדויות מהספרות המצרית עצמה, אלא שבשל המגמה לחנוט את המתים, המשולבת במזג אוויר יבש המאפשר את שימור הגופות (אף שלא בחניטה), החוקר המודרני עשוי לקבל נתונים רפואיים על מצרים בעלי בסיס השערה נמוך יחסית; כתולדה מכך הידע הרפואי על מצרים העתיקה מדהים בהיקפו ובעומקו לאין שיעור מכל התרבויות האחרות בעולם העתיק.

 

לאחר סקירה קצרה זו של מקורות המידע על 'מדווי מצרים', ניתן לשוב ולבחון את האפידמיולוגיה המייחדת את מצרים. ובכן, המיוחד במצרים מבחינה אפידמיולוגית הוא שאספקת מי השתייה של תושביה כולם מבוססת על נהר אחד, הוא הנהר המשמש סביבת חיים לחיות רבות ובהן בהמות, נהר המנקז גם את ההפרשות של כולם ומספק מים להשקיית שדות ולשתייה. כלומר, תרבות החיים המצרית הייתה מבוססת על נהר אחד מצד אחד (לשתייה ולביוב גם יחד), ועל חקלאות אינטנסיבית – שהשתמשו בה בני אדם יחפים ככוח עבודה בשדות - מצד שני. תנאים ייחודיים אלו הובילו למחלת בילהרציה, ולסוגים דומים של 'תולעים', שכמותה - בצורתה ובהיקפה - לא הייתה מוכרת במקומות אחרים בעת העתיקה. כזכור עיקר השקיית השדות בארץ ישראל נעשית על ידי הגשם (חקלאות בעל), ואמות המים בארץ ישראל (חקלאות שלחין) הן מימי בית שני ולא מימי בית ראשון,[137] ומערכת המים לבני אדם לא הייתה קשורה במים לשדות (גם אם בהסתייגות).[138] ואכן, כבר ציינו החוקרים כי הבילהרציה לא הייתה מוכרת ביוון העתיקה,[139] ומן הסתם, היה דומה מצבה של ארץ-ישראל ליוון, בעניין זה של תפוצת הבילהרציה שלא כמו במצרים.[140] והנה, חקר אלפי המומיות ממצרים, שנעשה באמצעים מתוחכמים ומגוונים, חשף את העובדה כי לא הייתה מחלה שלא הייתה מוכרת לתושבי מצרים העתיקה, למעט עגבת וצרעת. ואולם כאשר פתולוג מודרני בא לתאר את מחלותיהם של המצרים הקדמונים, הוא פתח בבילהרציה תוך ציון העובדה כי נתגלו לא מעט מומיות ובהם שרידיה של המחלה (תולעת וביצים). חייליו של נפוליאון במצרים סבלו מבילהרציה, ובראשית המאה העשרים סבלו כ- 40 אחוזים מתושבי מצרים ממחלה זו; המחלה לא הייתה ידועה לרפואה המודרנית עד שנתגלתה על ידי ד"ר בילהרץ בשנת 1851, מן הסתם משום שלא הייתה קיימת באירופה, בה יש אקלים ותנאי חיים שונים מאלו של מצרים.[141]

 

למעשה ניתן למצוא במצרים עוד שתי קבוצות של 'מדווים' הנחשבות כאופייניות למצרים. קבוצה של מחלות אנדמיות למצרים העתיקה (ובמידה מסוימת - גם המודרנית) הן מחלות העיניים, תחום בו התמחו רופאי מצרים העתיקה (כפי שכבר הרודוטוס מעיד על כך).[142] תושבי מצרים סבלו ממחלות  עיניים, ובמיוחד מגרענת (Trachoma), יותר מאשר כל בני תרבויות העולם העתיק.[143] ההסבר לכך נובע מהעובדה שתושבי מצרים חיים למעשה במדבר, וגרגרי החול העפים ברוח ותוקפים את העיניים מצויים במצרים בהיקף שאין דומה לו (יחסית לאוכלוסייה); בשאר הארצות שיש בהן מדבר, יש מעט תושבים.

 

דוגמה אחרונה, העשויה לשמש איור נאה לכינוי 'מדווי מצרים' ניתן לראות בהכשות הנחשים והעקרבים במצרים. בשל המיקום הגאוגרפי שלה, יש במצרים הרבה יותר נחשים ועקרבים מאשר באיי יוון למשל, ועל כן ברור שבמצרים, יותר מאשר במקומות אחרים,  סבלו התושבים מחיות ארסיות אלו.[144] ודאי אין זה מקרה כי בספרות ההיפוקרטית אין זכר לטיפול בהכשת נחשים,[145] וכי דווקא במצרים נתחברו כמה חיבורים אנטידוטיים, ובהם גם חיבורו של הרמב"ם בנושא זה.[146] אמנם אין מדובר כאן במחלה כי אם בבעיית תברואה, ומבחינה זו המלה 'מדווי' מתאימה בהחלט, אך מנקודת ראות רפואית הרופא אמור לסייע - בין אם לחולה במחלה ובין אם למי שהוכש על ידי נחש. לא יהיה זה מיותר לציין כי חלק מהמצרים הקדמונים פלחו לסלקט, אלת העקרבים, ותרופות שונות ניתנו למי שעקָצוֹ עקרב (החל ברוק וכלה בתערובת של יין או בירה עם צמח העקרב, בדוק ומנוסה!), ולחשים שונים נלחשו במצרים במקרים מעין אלו, בין כתרופה לאחר המכה, ובין כתרופה מחסנת הקודמת למכה.[147]

 

הרי כאן שלוש קבוצות של מפגעים תברואתיים האנדמיים למצרים: בילהרציה, מחלות עיניים והכשת נחשים ועקרבים, תופעות שהן תולדה של תנאי אקלים ומיקום גאוגרפי, הייחודיים למצרים.[148]

 

לסיכום עניין זה, הרי שבין המחלות המכונות על שם מוצאן, 'מצרים', ניתן למצוא מחלות אנדמיות, שמהן סבלו תושבי מצרים יותר מאשר יושבי הארצות השכנות לה, והן: בילהרציה, מחלות עיניים ורעלים. לעומת זאת, השחין המכונה 'שחין מצרים' (מחלת עור או מין), לא היה ככל הנראה, אלא מחלה שהסימפטומים שלה לא היו מוכרים ממקום אחר, אף כי היא לא הייתה אנדמית בהכרח. על המצב האפידמיולוגי יש להוסיף את תנאי האקלים: ריבוי עקרבים ונחשים, כולם מצטרפים ל'מדוי מצרים'.


 

המחלות המוזכרות במאמר זה הן:

איידס

אסתמה

אפילפסיה

בהק

בילהרציה

גחלת

גרענת

גרב

גרדת

גרענת

דבר

דיזנטריה

דלקת

דלקת העצב

דלקת ריאות

זיבה

חזזית מצרית

חֹרב

חרס

חרחור

טחורים

טיפוס

ילפת

ירקון

מגפה

מחלות מין

מחלת מיעים

נתק

סרטן

עגבת

עיוורון

עפולים

עקרות

הפה והטלפיים

פסוריאזיס

צהבת

צרעת

קדחת

שיגעון

שידפון

שחין

שחין מצרים

שחפת

תימהון לבב

Anthrax

Pellagra

Scabies

Tuberculosis


תקציר

על המחלות הקדושות

מאיר בר-אילן

 

מאמר זה מוקדש לבחינת היחס אל המחלות במקרא, כמו גם עיון לקסיקלי וטרמינולוגי במחלות המוזכרות בדברים כח.

 

לאחר מבוא המתאר את השוני בין הרפואה ההיפוקרטית לבין הרפואה שקדמה לה, והמקראית בכלל זה, מחולקות המחלות במקרא לפי שלוש קטגוריות: מחלות בהן האל מרפא, מחלות בהן האל נוגף ומרפא ומחלות בהן האל נוגף ואינו מרפא. באמצעות סיווג זה מתבררת תפישתם של היהודים בעת העתיקה על אודות הזיקה ההדדית שבין האל לבין המחלות. נעשה נסיון להסביר חלק מהמחלות כעונש על פי הגישה המקראית בתורת הענישה: lex talionis. השוואה בין-תרבותית (מנקודת ראות היסטורית), ואפידמיולוגית, מסייעת בהבנת התפרצות המגפה בחיל סנחריב.

 

בדברים כח מוזכרות בערך 14 מחלות, ונעשה נסיון לבאר את שמותיהן העבריים (אך מבלי לנסות להגדירן בהתאם לאפידמיולוגיה המודרנית). גישה זו מדגימה את הקשיים האטימולוגיים, ומאליו מובן שבטרם תידון האפידמיולוגיה המודרנית ביחס למחלות אלו יש לברר את משמעות שמן.

 

נספח מיוחד בסוף המאמר מוקדש לצרוף המלים המקראי: 'מדוֵי מצרים'. על פי הידיעות ביחס למחלות האנדמיות למצרים נעשה נסיון לקבוע למה התכוון הכתוב במונח עמום זה. מוצע לראות במדוי מצרים את המחלות הבאות: בילהרציה, מחלות עיניים ושחין, ועליהם יש להוסיף את הכשות הנחשים והעקרבים.



[1] מעין מבואות לרפואה ההיפוקרטית בעת העתיקה, ודיונים שיש בהם נגיעה כזו או אחרת לדיון כאן ראה: Sherwin B. Nuland, Doctors: The Biography of Medicine, New York, Alfred A. Knopf, 1988, pp. 3-30;  O. Temkin, Hippocrates in a World of Pagans and Christians, Baltimore and London, The Johns Hopkins University Press, 1991; Lawrence I. Conrad, M. Neve, V. Nutton, R. Porter and A. Wear, The Western Medical Tradition: 800 BC to AD 1800, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 (rep. 1996) רק בספרו של טמקין יש התייחסות לרפואה בין היהודים, באופן מצומצם (והכול מכלי שני), וניכר על טמקין, זקן חוקרי הרפואה העתיקה, כי אין זה תחומו.

[2] ואולם, יש מי שמאחר את הכתיבה לשנים 430330 לפסה"נ (כלומר לערך מפרק הזמן שבו היה היפוקרטס בן 30 ועד לימיו של אריסטו). ההבדל בגישות נעוץ בשאלה שאין כאן מקומה, והיא: האם בספרות ההיפוקרטית יש ספרים שנכתבו קודם לימיו של היפוקרטס מצד אחד, וכיצד יש לחשב כרונולוגיה מוחלטת ביחס לספר שנחשב ל'מאוחר' באופן יחסי, מצד אחר. ראה: G. E. R. Lloyd (ed.), Hippocratic Writings, Harmondsworth, Penguin Books, 1978, p. 9. יוער רק כי קיימת הערכה לפיה 'על השביעיות' חובר לערך במאה השניה לפסה"נ, והספר Precepts נתחבר במאה הראשונה לפסה"נ.

[3] ביחס לשאלה האם הרפואה העתיקה הייתה מדע, ראה: O. Temkin, The Double Face of Janus, Baltimore and London, The Johns Hopkins University Press, 1977, pp. 137-153 (see also: p. 14 n. 25).

[4] על הספרות ההיפוקרטית וחלק מהבעיות הכרוכות בה, ראה: E. D. Phillips, Greek Medicine, London, Thames and Hudson, 1973, pp. 28-121; Wesley D. Smith, The Hippocratic Tradition, Ithaca and London, Cornell University Press, 1979; G. E. R. Lloyd, Methods and Problems in Greek Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 194-223. תן דעתך כי מדובר בספרות רחבה, ותיאור אחד בלבד, אף אם בהיקף גדול, לא יתארה כהלכה, וזאת בשל מורכבות הבעיות: פילולוגיות, ספרותיות, היסטוריות, פילוסופיות ורפואיות. בהערת אגב יוער, כי החוקרים אשר דנו בקשיים המרובים בהבהרת סוגיה זו של 'אותנטיות' המחבר נקטו שיטות מחקר שונות, אך מפליא לגלות כי הבלשנות החישובית לא נמנית על שיטות מחקר אלו; וזאת למרות הישגיה, כבר לפני עשרות שנים, הן ביחס לספר ישעיהו והן ביחס לאיגרותיו של פאולוס, ולטקסטים אחרים. הדיון כאן אינו יכול להיכנס לפרטי הבעיה.

[5] אם הקורא סבור כי אין להכיר ברפואה ההיפוקרטית כ"מהפכה", כי אז ראוי לו להבהיר מהי מהפכה בכלל, ומהו הדגם של מהפכה מדעית בפרט (או האם הייתה מהפכה אי-פעם). לצורך הדיון כאן יסוכמו בקצרה הפרטים הבאים: (א) בספרות ההיפוקרטית אין האלים מוזכרים כמעט, בניגוד לכל התיאורים הרפואיים המוכרים מהעולם העתיק; (ב) ספרות זו מציינת את המעבר של הרפואה מתחום נִלווה לעיסוקים אחרים (בין אם פילוסופיה ובין אם כהונה), לתחום מקצועי העומד בפני עצמו; (ג) העובדה שלראשונה בתולדות יוון מדובר בספרות כתובה ולא במסורות שבעל פה מדגימה את המעבר לגישה מדעית, המאפשרת צבירת עובדות וביקורת, שתרבות שבעל פה אינה יכולה לספק. (ד) הספר 'על המחלה הקדושה' הנדון מיָד להלן, מדגים היטב את ההכרה בכישלונה של השיטה הקודמת ומציג שינוי בהשקפת עולם. כיוון שכך, ניתן לראות בספר זה את 'המניע הראשון' (במשמעות האריסטוטלית) של הרפואה ההיפוקרטית כולה (גם אם תקובל הנחת טמקין [להלן, הערה 8], כי הספר חובר בשנת 400 לפסה"נ). עיין: תומס ס' קון, המבנה של מהפכות מדעיות, תל אביב תשל"ז (מן העובדה שהמחבר דן בפיסיקה ובכימיה ב-400 השנים האחרונות אל לו לקורא להסיק מסקנה כאילו אין הרפואה מדע, או שלפני קופרניקוס לא הייתה מהפכה מדעית).

[6] ראה על כך: W. H. S. Jones, Philosophy and Medicine in Ancient Greece, Baltimore, Johns Hopkins 1946 (rep. Chicago, Ares Publishing, 1979), pp. 23-25; G. E. R. Lloyd, Methods and Problems in Greek Science, pp. 180-181, 361-362;; ב' פארינגטון, המדע בימי קדם, תל אביב תשכ"ד, עמ'  63-50. יש חוקרים העוסקים בתולדות המדע תוך התעלמות מהרפואה כאילו אינה מדע, אלא שעניין זה כרוך בהגדרת המדע, ותחומו חורג מהנדון במאמר זה.

[7]  W. H. S. Jones (ed. and tran.), Hippocrates, II, (LCL), London and New York 1923, pp. 127-183.

[8] O. Temkin, The Falling Sickness,2 Baltimore and London, The Johns Hopkins University Press, 1971 (rep. 1994), pp. 3-27

[9] על אלקמיאון מקרוטון שבסיציליה (שאמרו עליו כי הוא היה ראשון למנתחי המתים), ראה: ת' גומפרץ, חכמי יון: תולדות הפילוסופיה העתיקה, תרגם: בר-טוביה, תל-אביב תרצ"א, עמ' 111-107; לויד (לעיל הע' 4), עמ' 164-193.

[10] המחבר כותב בפירוש את שם המחלה: אפילפסיה (=תפיסה), פעם אחת בלבד (!), עובדה המרמזת כי עניינו של המחבר הוא למעשה במחלות כולן.

[11] חוקרי הספרות ההיפוקרטית קבעו על סמך שיקולים פילולוגיים ותוכניים (וראשון להם היה וילאמוביץ, הפילולוג הידוע (וראה פיליפס [לעיל הערה 4] עמ' 41, 208 הערה 93), כי חיבור זה התחבר על ידי אותו רופא סופיסט שחיבר את 'על אווירים, מימות ומקומות' (ראה עליו להלן בנספח), אף כי ג'ונס (לעיל הערה 6, עמ' 132), נוטה לסבור, כי מחבר 'על המחלה הקדושה' היה תלמידו של מחבר 'על אווירים, מימות, מקומות' (אלא שבמחקר המודרני התברר, כי חיבור זה עשוי משני מקורות). ברם, החיבור השני השפיע על המחשבה היהודית (והלא יהודית) בימי הביניים, בעוד שהחיבור 'על המחלה הקדושה' - ספק אם תורגם במלואו לערבית (ראה: טמקין [לעיל, הערה 8], עמ' 5, 128). הגישה שהחטא גורם למחלה, היינו שהמחלה נגרמת על ידי האל, רווחה ביהדות, באיסלאם ובנצרות בימי הביניים, ומסתבר שהחיבור לא תורגם הואיל ויוחסו למחבר דעות כפרניות, כפי שידוע הדבר בוודאות בנצרות, אף אם מתקופה מעט יותר מאוחרת. הדיון להלן מהווה ככל הנראה את אחת ההתייחסויות הראשונות לחיבור היפוקרטי זה בשפה העברית. ראה: ת' גומפרץ (לעיל, הערה 9), עמ' 233-232.

[12] בחיבור אחר, Decorum VI  (אצל ג'ונס  [לעיל הערה 6], עמ' 289), המחבר כותב: "הרופאים נתנו מקום לאלים [[… האלים הם הרופאים האמִתיים, אף כי אנשים אינם חושבים כך", אלא שדעה זו היא יחידאית בקורפוס. עיין שם עמ' 335, וכן אצל טמקין (לעיל הערה 1), עמ' 191-188.

[13] גישות דתיות מעין אלו שוררות עד היום בחוגים נוצריים מסוימים, כמו גם בגישות 'טבעוניות' אל החיים. לא מן הנמנע כי גם בין היהודים היו גישות דומות של התנגדות לרפואה המייצגת 'התערבות' אנושית, וכך יש לראות את דברי התנאים "ורפא ירפא - מכאן שיש רשות לרופא לרפאות" (ברכות ס ע"א; בבא קמא פה ע"א-ע"ב). כלומר, התנאים התנגדו לגישה בדלנית קיצונית הגורסת כי אל לו למאמין להיעזר ברופא משום שיש בכך התערבות במעשי האל. השווה עוד לדברים המובאים במדרש תמורה, ב (א' ילינק, בית המדרש, א, ירושלים תפרח"י, עמ' 107; ש' בובר, מדרש שמואל, קרקוב תרנ"ג, עמ' 54; ש"א ורטהיימר, בתי מדרשות, ב, ירושלים תש"ם, עמ' קצא): "ואתם נכנסתם עצמכם בדבר שאינו שלכם, הוא הכה ואתם מרפאים, אינכם עוברים על רצונו?". קטע זה קרוב באופיו לכמה מהשאלות המצויות בסדר אליהו רבה, ואופיו הפסידו-אפיגרפי גלוי על פניו (השווה עוד לסיום המדרש שם: 'ומעשה שבא מין ואמר', וכו', ויש במדרש זה השפעה של הספרות ההיפוקרטית). ראה עוד: ר' מאהלר, הקראים, מרחביה תש"ט, עמ' 140-139.

[14] H. van der Loos, The Miracles of Jesus, Leiden, E. J. Brill, 1968, pp. 93-100; Wayland D. Hand, Magical Medicine (Selected Essays), Berkeley, Los Angeles and London, University of California Press, 1980, pp. 57-67

[15] בספרות המחקר הרפואית ניכרת נטייה, אם לא מגמה מפורשת, להגיע לזיהוי מוחלט וחד-משמעי של המחלות המוזכרות בספרות (המקראית, התלמודית או המצרית, או ההלניסטית). ברם חובה להעיר על כך, גם ביחס לכתוב בהמשך הדברים כאן, כי בשל אופיים של המקורות (רמת הדיוק והפירוט שבהם), אי אפשר לראות בזיהויים המוצעים, גם אם הם 'נכונים', יותר מאשר ניחוש מוצלח; זיהוי מחלה בטקסט עתיק דומה לניסיון לתאר פרט בתמונה מעבר ליכולת ההפרדה של המכשיר.

[16] הספרות העוסקת ברפואה המקראית רחבה היא, והואיל והיא נכתבה ברובה על ידי רופאים ולא על ידי חוקרי מקרא, הרי שיש לה ערך מוגבל. עם זאת, אין להזניח ספרות זו לגמרי. ראה: Risdon Bennett, The Diseases of   the Bible, Oxford, The Religious Tract Society, 1887; אולם המחקרים המקיפים הטובים ביותר בעניין זה הם: Julius Preuss, Biblisch-talmudische Medizin, Berlin 1911 (rep. 1969), English translation by F. Rosner as Biblical and Talmudic Medicine, New York, Sanhedrin, 1978 (rep. London: Jason Aronson, 1993)

[17] אכן, בטקסט עצמו יש סמיכות פרשיות, אך לא נראית זיקה לשונית בין שני האירועים. ממבט ראשון לא נראה קשר בין המתקת המים לבין הבטחת הסרת המחלות. ואולם, מעיון בסיפור מקביל על יכולתו של אלישע לרפא את מעיין יריחו (מל"ב ב21; וראה עוד יחזקאל מז8-9 'ונרפאו המים'), ברור שהמים היו חולים, ולאחר שהאל ריפא את המים במרה, הוא הבטיח לעמו שאם ישמעו בקולו לא רק המים יירפאו, כי אם גם עם ישראל. את הרעיון שהמים חולים, כמו גם הבגד או הבית (להלן), אין לייחס לשרידי השקפות אנמיסטיות דווקא (אף שהוא מתאים לביטוי 'מים חיים'), כי אם לאופיים של הסימפטומים הנצפים.

[18] הספרות על חיי הנביאים ומעשיהם היא ענפה, ואין כאן מקום לסוקרה. לעניין הנדון ראה Ernst, R. Wendland,  "Elijah and Elisha: Sorcerers or Witch Doctors?", Bible Translator, 43 (1992): 213-223

[19] עיין: י' זקוביץ, "מלכים ב' כ', ז ישעיה ל"ח, כא-כב", בית מקרא, יז/נ (תשל"ב): 305-302; א' רופא, סיפורי הנביאים, ירושלים תשמ"ו, עמ' 117-116; Fred Rosner, Medicine in the Bible and the Talmud, Augmented edition, New York, Ktav Publishing House and Yeshiva University Press, 1995, pp. 85-89

[20] ברם, אלישע לא היה רק מרפא, כדרכו של רופא מודרני, אלא אף הטיל מחלות (בניגוד לדרכו של הרופא המודרני, אך בהתאם ל'דרכם' של מכשפים בתרבויות שונות). כך למשל, בעקבות קללת אלישע לקה גחזי בצרעת (מל"ב ה27), ונמצא שלא רק בריפוי כי אם בהטלת חולי התנהג הנביא במידתו של האל, ובכך מודגשים קשריו של אלישע עם האל. עם זאת, בביקורת של התנאים על אלישע (סוטה מז ע"א; בבא מציעא פז ע"א; סנהדרין קז ע"ב ועוד), לא נמצא חטא במעשה זה של הנביא.

[21] בנוסח התפילה המקובל כיום כתוב "רופא חולי עמו ישראל", אך ראוי לציין כי בספרות התלמודית הובאה ברכה זו בנוסח של "רופא חולים" (היינו נוסח בעל גוון 'אוניברסלי'). ראה: ספרי דברים שמג; ברכות ס ע"ב; תענית טז ע"ב; ירוש' ברכות פ"ד, ה"ג, ח ע"א, ועוד.

[22] ספרות המחקר על הצרעת רחבה ביותר, ואין כאן כל כוונה להקיפה. ראה: י"ל קצנלסון, התלמוד וחכמת הרפואה, ברלין תרפ"ח, עמ' 340-304; י' טס, "צרעת", אנציקלופדיה מקראית,2 ו, ירושלים תשמ"א, עמ' 778-774 (חלק מן הערך נכתב על ידי המערכת); פ' יצחקי, גאונותם של הכהנים, רמת גן תשנ"א (המחבר הוא רופא עור שמומחיותו ניכרת, אלא שיש בספר חסרונות אחרים);  E. V. Hulse, “The Nature of Biblical ‘Leprosy’ and the Use of Alternative Medical Terms in Modern Translations of the Bible”, Palestine Exploration Quarterly 107 (1975): 87-105; M. Grmek, Diseases in the Ancient Greek World, Baltimore and London 1989, pp. 152-176

[23] בתפיסה המקראית לא רק החוטא עצמו נענש כי אם גם בני ביתו, ככתוב: "פקד עון אבות על בנים ועל בני בנים"  (שמות לד7), וכן גם: "והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתמים" (שמות כב23). לעתים היה הבית נענש לא רק באופן מטאפורי כי אם גם באופן ממשי, ככתוב: "ובתיכון נולי יתשמון"  (דניאל ב5).

[24] עיין: ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ-ישראל, ירושלים תשכ"ג, עמ' 33-30.

[25] כידוע, העונש הטליוני מופיע במקרא פעמים הרבה, בגלוי ובסתר. המקרה המובהק של "האיבר החוטא הוא הנענש" מופיע בדברים כה11-12: 'ושלחה ידה והחזיקה במבשיו, וקצתה את כפה לא תחוס עינך'. ראה עוד D. Daube, Studies in Biblical Law, Cambridge, Cambridge University Press, 1947, pp. 102-153; C. Carmichael, Biblical Laws of Talion, Oxford, Oxford Centre for Postgraduate Studies, 1986; A. S. Diamond, Primitive Law Past and Present, London, Methuen & Co Lt, 1991, pp. 98-103

[26] ראה ד' פלוסר, יהדות ומקורות הנצרות, תל-אביב תשל"ט, עמ' 114-113.

[27] אצל אברהם כתוב: "וינגע ה' את פרעה נגעים גדלים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם" (בראשית יב17), ואף שלא פורש טיבם של נגעים אלו, הרי כתוב על עוזיהו: "וינגע ה' את המלך ויהי מצרע עד יום מתו" (מל"ב טו5).

[28] העדפת הסימפטום האחד על משנהו עשויה לנבוע ממנהגי לבוש, למשל. אם החולה מסתיר את גופו בבגדים הרי שהחברה הסובבת אותו אינה יודעת כי הוא חולה. לעומת זאת, העקרות היא תופעה שאי אפשר להסתיר אותה.

[29] קשה להגדיר את סוג המחלה, וספק אם הכוונה לזיבה. ראה גרמק (לעיל הערה 22), עמ' 144-149. דרך התיאור של הזיבה בויקרא טו מצריכה עיון שאין כאן מקומו, אך ראה עוד להלן. בכל מקרה, חובה להודות כי הסיכוי להידבק במחלת מין מקיום יחסי מין בלתי הולמים - סיכוי הגבוה לאין שיעור מדרך הידבקות אחרת, מחזק את האמונה העממית ביחס ליחסי הגומלין שבין החטא לעונשו, ובמיוחד ביחס להיבט הטליוני שלו.

[30] יש מקום לבחון את ההבדל והשוני בין מעשה הריפוי של אלישע לבין מעשה הריפוי של משה, אך בהיבט הכולל יש לצרף את יכולת ריפויו של משה לזו של אלישע וישעיהו, כמובא לעיל. מכל מקום, יש לשים לב שבמינוח המקראי לא כתוב שמרים נרפאה, אלא שהביטוי (במדבר יב14) "ואחר תאסף" (אל המחנה), מלמד, שהיא נרפאה מצרעתה בהתאם לתיאור שלבי המחלה בויקרא יג4 ועוד.

[31] זהו רעיון בסיסי בדברי התנאים והוא מוצג כרעיון מופשט בתוספתא  נגעים ו,ז  (מהדורת צוקרמאנדל עמ' 625): "היה בא אצל הכהן והכהן אומר ואמר לו צא ופשפש בעצמך וחזור בך שאין הנגעים באין אלא על לשון הרע"; ערכין טו ע"ב; ויקרא רבה (מהדורת מרגליות עמ' שעד-שעו), פרשה יז ד"ה [ג] גופה: "על עשרה דברים נגעים באים: [...] ועל לשון הרע ממרים, ותדבר מרים ואהרן במשה" (במדבר יב1).

[32] מעניין כי הביקורת של מרים על נישואי משה, שלא כפרשנות הקלסית על אתר שנמשכה אחרי חז"ל, מצאה לה דרך ממקום אחר. ראה: נ"ח רוזנבלום, "הביקורת על נישואי משה באגדה", ש' נש (עורך), בין הסטוריה לספרות: ספר יובל ליצחק ברזלי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשנ"ז, עמ' שז-שיח.

[33] אפשר כי הענישה בצרעת דווקא נבעה מן העיקרון: 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו' (דברים יט19) והשווה: "אך דברי וחקי אשר צויתי את עבדי הנביאים הלוא השיגו אבתיכם וישובו ויאמרו כאשר זמם ה' צבאות לעשות לנו כדרכינו וכמעללינו כן עשה אתנו" זכריה א6). כלומר, מרים טענה שאחיה מקיים יחסי מין בלתי הולמים (מעשה עליו נענשים בצרעת, כמו פרעה), ועל כן בא עליה כאשר זממה לעשות. אפשרות אחרת היא לומר כי העונש בצרעת דווקא נבע לא בשל החטא של מרים, כי אם בשליטתו המוחלטת של האל בצרעת, כפי שהודגם הדבר בידו של משה, וביכולת הריפוי של האל שהודגמה בצרעת דווקא.

[34] התפילה למען החולה מדגימה באופן חד-משמעי כי המחלה נחשבה ל'מתת אלוה', וכמובן שאף התפילה הבאה לאחר מחלה מדגימה רעיון זהה, כגון: ישעיה לח,9-20, ומזמורי תהלים אחדים, כגון: תה' ו, ל, לח, לט, מא.

[35] רבים דנו באיוב ובמשמעות סבלותיו, אלא שהדיון כאן מצטמצם במחלתו של איוב (לא בזהותה המדויקת כמו באיטיולוגיה שלה). מההקדמה לסיפור ברור כי לא האל הביא את המחלה על איוב אלא היה זה השטן, והשטן צריך לקבל את רשותו של האל כדי להביא מחלה על איוב (או על כל אדם אחר, ואין איוב אלא משל). חשובה לדיוננו היא ההנחה ב'סיפור המסגרת' של איוב כי איוב חלה למרות שלא חטא, וכן חשוב לשים לב כי השטן מביא את המחלה, אך האל הוא שמרפא את הבריות.

[36] Stanley G. Browne, Leprosy in the Bible,2 London, CMF Publications, 1974 (תדפיס בן 24 עמודים ובו ביבליוגרפיה לא מלאה).

[37] במחקר המודרני עמדו על כך שאין הצרעת במקרא יכולה להיות Leprosy בהגדרתה כיום (על אף השימוש בפועל זה בתרגום השבעים), ומדובר במחלות עור. ברם, נשמעה טענה כי אין מדובר כאן במחלות עור כי אם במחלות מין, עגבת לסוגיה, כהמשך הפרשה בויקרא טו (זיבה). אין כאן מקום לדון בראיות השונות, והדיון עתה, שאינו מכוון לזיהוי מחלות דווקא, יסתפק בהפניה בלבד. ראה: ד' מרגלית, לשון ורפואה בתנ"ך,2 תל אביב תש"י, עמ' א-יח; R. R. Willcox, “Venereal Disease in the Bible”, British Journal of Venereal Disease 25 (1949): 28-33. מן הפרשנים המודרניים נעלמו שני מחקרים אלו, מן הסתם בשל המקומות ה'נידחים' יחסית של הפרסום, וכל הנושא טעון לימוד מחודש.

[38] יש מי שמבכר לקרוא כאן 'מקצועי', כשם שלעיל היה מעוניין לקרוא 'מדעי', ולהלן מיָד: בקיאות 'רפואית' במרכאות, המבטאות את רעיון ה'כביכול'. כלומר, עבודתנו המודרנית היא מקצועית, אך הרופא בעת העתיקה לא היה מקצועי, אלא 'מקצועי', הרופא לא היה אלא 'רופא' והמדע לא היה אלא 'מדע'. על פי גישה זו יש להניח, כי הרופאים המודרניים המטפלים באיידס, למשל (אך גם בפסוריאזיס, אשר אין הם יודעים כיצד היא מועברת), הם חובבנים, ומי שלא יודע על חיידקים ועל מחזור הדם (למשל גאלינוס), הוא שרלטן. אמור מעתה, יפתח בדורו כשמואל בדורו, והרופא - כמו גם איש המדע - נבחנים על פי דורם שלהם, ולא על פי דורות בעתיד אשר עשויים לגלות גדולות ונצורות.

[39] היינו צבעים בדרך ההפלגה, אדום ביותר וירוק (היינו צהוב, ראה להלן), ביותר.

[40] עיין: ד' סדן, "בהק", לשוננו לעם ב\ז (יז, תשי"א): 24-20.

[41] תולדות הרפואה קשורות באופן הדוק בתולדות המינוח הרפואי, ומובן שמינוח רפואי מפותח ומורכב יותר מעיד על רפואה מתקדמת יותר. מבחינה זו מלמדת פרשת הנגעים כי הרופא ה'מקראי' התמחה בדרמטולוגיה (ובמחלות מין), יותר מאשר בכל תחום אחר ברפואה (וההסבר לכך מוצע להלן).

[42] על תופעה זו של מילים יחידאיות בתנ"ך כתב לראשונה רב סעדיה גאון, אשר עמד על שבעים (ומאוחר יותר: 96) מילים יחידאיות (אף כי אי אפשר להגדיר את כולן כ-Hapax legomena, והעניין תלוי בשיטה שבה מוגדרת היחידאיות. על עניין זה, והספרות הכרוכה בכך, ראה: נ' אלוני, מחקרי לשון וספרות, א, ירושלים תשמ"ו, עמ' 119-27;  א' אלדר, "קטע חדש של 'פתרון שבעים מילים בודדות' לרב סעדיה גאון", לשוננו נח (תשנ"ד-תשנ"ה): 234-215 (השאלה מורכבת יותר מזו המוצגת עתה, אך הואיל ועיקרו של הדיון כאן אינו לשוני אין מקום להעמיק בעניין זה, ראה למשל ע"צ מלמד, מפרשי המקרא: דרכיהם ושיטותיהם, ב, ירושלים תשל"ה, עמ' 626-623, 849-847). הרשימה המוצגת למעלה מובחנת בכך שהמילים האלו אינן ידועות ממקום אחר בתנ"ך. עם זאת, ברשימת ה- 96 מילים מופיעה רק ה'פחתת' (וזאת בשל הקריטריון השונה להגדרת מילה כ"יחידאית" – עיין, למשל, במקרה של המילה 'פשה' - ואין כאן מקום לדון בכך). לצורך השוואה, מתוך 96 המילים ה"יחידאיות", מקורן של 10 מלים הוא בספר איוב; בספר מיכה נמנו ארבע מילים במובן המצומצם, ועוד שתיים במובן הרחב, אף כי רס"ג מנה מילה אחת בלבד. דומה כי ההיקרות הרבה של המילים המיוחדות בקטע זה מגדירה את ה'איזו-גלוסה' שלו באופן מחודש: מקור כוהני-רפואי.

[43] יש לכך חשיבות לגבי מי שטוען כאילו פרשת הנגעים מושפעת מהרפואה המצרית, טענה שלא נמצא לה תומך. ראה: A. S. Yahuda, “Medical and Anatomical Terms in the Pentateuch in the Light of Egyptian Medical Papyri”, Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 2 (1947): 549-574; E. A. E. Raymond, A Medical Book from Crocodilopolis, Wien 1976, pp.  45-46, 82-85, 135-140 (ספר רפואי שנמצא בספרייה של מקדש מצרי).

[44] שים לב שגם ברפואה ההיפוקרטית אין ניסיון לרפא מחלות 'ממאירות', ואדרבא, הרופא מוזהר שלא לטפל במקרים קשים (ובכך להוריד את המוניטין שלו, מעין טענות מודרניות כי יש מחלקות בבתי חולים מסוימים המסרבות לקבל חולים מסוגים מסוימים על מנת שלא לפגוע בסטטיסטיקה של ההצלחה. הזהירות שלא לרפא מה שלא ניתן לרפא מדגימה מעבר מרפואה בלתי מקצועית (קרי: עממית, או שרלטנית, או שאמאניסטית, הכול לפי העניין), לרפואה מקצועית. עוד זאת יש להעיר, כי הרפואה ההיפוקרטית לקויה מאוד בתחום האיטיולוגיה (שהרי היא אינה מודעת לחיידקים ווירוסים), בעוד שרפואה בעלת 'צביון' דתי 'יודעת' את האיטיולוגיה, ויש לשקול את היתרון ואת החיסרון בכל 'ידיעה' או אי-ידיעה.

[45] הביקורת הרפואית המודרנית על גישה זו עשויה לומר כי מחלות עור אינן מועברות באמצעות כלים אלא בדרכים אחרות. ברם, יש לזכור כי במקרים לא מעטים אף הרפואה המודרנית אינה יודעת כיצד מועברות מחלות, ובמקרים מסוימים מחמירים - על מנת למנוע כל סיכון מהסובבים את החולה (כבמקרה של חולי האיידס בשנים הראשונות לגילוי המחלה).

[46] קשה לדעת אם ניתן ליצור מכנה משותף של 'חשיבה מדעית' בין פרשת נגעים לבין ספר איוב. אופיה הכוהני של פרשת נגעים הוא מן המפורסמות (בספר ויקרא כולו מובאת המלה 'כהן', על הטיותיה, 196 פעם (תפוצה של פי 4 בערך  מאשר בכל התורה, או פי 42 יותר מאשר בספר בראשית); ובפרשת נגעים בלבד, פרקים יג-טו, לא פחות מ- 101 פעם), בעוד שמוצאו של ספר איוב הוא בחוגי החכמה. עובדות אלו, כמו גם עמדתם של הנביאים אל המחלות כחטא, מקשות על ראיית האחיזה במציאות של השקפות אלו בחברה ה'מקראית' (שלא לדבר על בעיית המוקדם והמאוחר בטקסט, שהיא בעיה בפני עצמה). עם זאת יש לשים לב לכך כי המסקנה הדומה המובעת בפרשת נגעים ובספר איוב מושתתת על הנחות יסוד שונות: ספר איוב שעון על השקפה תאולוגית (או פילוסופית), בעוד שפרשת נגעים שעונה על הסתכלות רפואית הקרובה למדע, בתפיסתו המאוחרת, יותר מאשר קטע כלשהו בתנ"ך כולו.

[47] סיכום הדברים ביחס לפרשת נגעים  שונה במעט או בהרבה ממה שנכתב עד כה בנושא זה, ולפי שעיקרו של הדיון כאן אינו מוקדש לנגעים, לא הובאו אלא ראשי פרקים.

[48] ראויה לציון עמדת הרמב"ם בסוגיה זו, וזאת בשל המתח שנוצר בין איש ההלכה שבו לבין הרופא שבו. תלות מחלת הצרעת בחטא מפורש בתוספתא נגעים ו, ז (מהדורת צוקרמאנדל עמ' 625): "היה בא אצל הכהן והכהן אומר [ואמר] לו צא ופשפש בעצמך וחזור בך שאין הנגעים באין אלא על לשון הרע ואין הצרעת בא אלא על גסי הרוח". ברם, במשנה נגעים יב, ה מופיע הרעיון ברמז בלבד בכינוי לחולה בשם 'רשע', והרמב"ם, בפירושו למשנה על אתר (מהדורת י' קפאח, ירושלים תשכ"ח, עמ' רמד-רמה), מבאר את העניין בדומה למה שכתב מאוחר יותר בהלכות טומאת צרעת  טז, י: "וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים שקראתו תורה צרעת בשותפות השם אינו ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היה בישראל כדי להזהירן מלשון הרע, שהמספר בלשון הרע משתנות קירות ביתו, אם חזר בו יטהר הבית ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנה עורו ויצטרע ויהיה מובדל ומפורסם לבדו עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע", הרי כאן ענישה בתהליך הדרגתי, בהתאם לחטא דתי. הרופא, או הפילוסוף, שחיבר את מורה הנבוכים (ג, מז), יכול היה להתעלם מדעה זו או אף לבטלה, והוא לא עשה כן. ראה עוד: מ' שורץ (מהדיר), תשובת הרמב"ם בשאלת קץ הקצוב לחיים, תל אביב תשל"ט.

[49] אפשר שהמקרה היחיד שרמוז בו העניין בתנ"ך הוא גולית, שהיה לא רק 'ענק' אלא בעל שש אצבעות. ראה Richard D. Barnett, “Six Fingers and Toes: Polydactylism  in the Ancient World”, BAR 16/3 (1990): 46-51

[50] הדבר אמור במיוחד לגבי אירופה הנוצרית. ראה: Carole Rawcliffe, Medicine and Society in Later Medieval England, United Kingdom: Alan Sutton, 1995, pp. 14-17 (ראה שם עוד במפתח, הערך: ‘sin and disease’). כפי הנראה, לא חדרו רעיונות אלו ליהדות בשל הריבוי היחסי של הרופאים בקרב האינטלקטואלים וחכמי ההלכה, והעניין צריך עיון.

[51] את העובדה שהצרעת נחשבה ל'קדושה' גם בין עמים ודתות אחרות אי אפשר לתלות בהשפעת התנ"ך בלבד, ונראה כי המראה המפחיד של החולים במחלה, נקשר מיד עם נוראותו של האל. דומה כי מראה החולה באפילפסיה ('חולי הנכפה') הוא שגרם להחשיב את המחלה כאלוהית בקרב עמים אחרים, ואין כאן אלא עיקרון אחד, הפועל באופן שונה בעמים שונים. מחלות נוספות שנגזר שמן ממראה החולה הן ירקון (=צהבת, להלן) או אדמת, ועוד.

[52] עיין: שרה יפת, אמונות ודעות בספר דברי הימים ומקומן  בעולם המחשבה המקראית,  ירושלים תשל"ז,   עמ'   121-111, 373.

[53] מובן שטענה זו כרוכה בזהותה המדויקת של מחלת העור. עם זאת, התנאים היו מודעים לכך כי לעתים מצוות 'עשה' דוחה מצוות 'לא תעשה' כשיש 'צרעת' או בהרת בראש המילה (שבת קלב ע"ב; ספרא תזריע פרשה א, פרק א.): "מילה דוחה את הצרעת". קרוב בעיני שהפירוש של המלה 'בשר' או 'בשרו' בויקרא יג הוא לשון נקייה לאיבר המין, ואם כך, הרי שאין מחלת הצרעת אלא מחלת מין, ועניין זה טעון ליבון רחב שאין כאן מקומו.

[54] ראה עוד, ירמיהו ג3: "ומצח אשה זונה היה לך מאנת הכלם"; יחזקאל ג7: "ובית ישראל לא יאבו לשמע אליך כי אינם אבים לשמע אלי כי כל בית ישראל חזקי מצח וקשי לב המה". הצירוף בעברית התלמודית 'עזות מצח' נראה כעין  'צמצום' של הביטוי המקראי: 'עז פנים'.

[55] מקרה זה, של תיאור רפואי בדברי הימים ללא מקבילה בספר מלכים, קורא תיגר על השיטה המקובלת, הרואה בדברי הימים עיבוד מאוחר לחומר קדום; שכן נראה כי תיאור חוליו של יהורם, חולי שלא נעשה בו שימוש תאולוגי, נובע ממקור נוסף ושונה ממקורו של ספר מלכים. אגב, בספרי מלכים באומות שונות מקובל לתאר מחלות שמהן סבלו ומתו בני משפחת המלוכה, ומבחינה זו מצטרף המלך יהורם למלכים עוזיהו, חזקיהו וירבעם, להלן (פרעה, אבימלך ונבוכדנצר, דניאל ד30), ולמלכים רבים אחרים בהיסטוריוגרפיה ההלניסטית. ריבוי יחסי של תיאורי מחלות של מלכים נראה טבעי אם תושם אל לב קירבתם של הנביאים וחוגי החכמה אל המלכות, וידוע הדבר שהמספר המקראי הוא היסטוריון של העילית. נוסף על כך מלמד הדבר, כי הטיפול על ידי רופא הנראה כה טבעי בתרבות המודרנית היה שמור בעבר בעיקר למלכים. תופעה זו ניכרת כבר מהתנ"ך עצמו (במצרים: הרופאים הכפופים ליוסף בראשית נ2; נעמן נשלח להירפא על ידי המלך; ואף סנחריב המוכה היה מעין 'מלך'). למרות שהספרות המקראית מקורבת אצל חוגי המלכות ועניינה הוא בתיאור המקורבים למלכות, ובשל כך יש בה הטיה בתחום ההיסטוריוגרפי לעבר המעמדות הגבוהים, כפי שהעירו על כך חוקרי ההיסטוריה החברתית, הרי שהקִרבה של הרפואה אל המלכות ניכרת גם בחייהם ובפעילותם של הרופאים ההיפוקרטיים אשר רבים מהם קשורים בדרך זו או אחרת עם המלכים בימיהם. ראה על כך פיליפס (לעיל הערה 2), עמ' 182-196.

[56] J. F. D.  Shrewsbury, The Plague of the Philistines, London: Victor Gollancz Ltd., 1964, pp. 13-39; L. I. Conrad, “The Biblical Tradition for the Plague of the Philistine”, Journal of the American Oriental Society 104/2 (1984): 281-287.

[57] הקשיים בתאוריה זו ידועים היטב, והמעיין במחקרו של שרוסברי, שם, יגלה עד כמה חשוב לבחון את העכברים למיניהם ולסוגיהם בפרשה זו. לצורך הדיון כאן לא הובאו הדברים אלא בקיצור.

[58]  "ועשיתם צלמי עפליכם  (קרי: טחריכם) וצלמי עכבריכם" (שמ"א ו5). אפשר כי המלה 'עכבריכם' נועדה להחליף את המלה 'עפליכם' עד שבא סופר מאוחר ו'איחד' את שתי הגרסאות, ובכך הקדים סופר זה את הצו לקרוא 'טחריכם' במקום 'עפליכם', הכול בשל הקושי בהבנת המונח 'עפליכם'. עיין עודJohn B. Geyer, “Mice and Rites in 1 Samuel V-VI”, VT 13 (1981): 293-304

[59] ראה: ש' בודנהיימר, החי בארצות המקרא, א, ירושלים תש"י, עמ' 76-75, 310-309; ב, ירושלים תשט"ז, עמ' 77.

[60] י' אפעל, "סנחריב", אנציקלופדיה מקראית, ה, ירושלים תשל"ח, עמ' 1069-1063.

[61] בן-סירא מח,20-21; יוספוס פלביוס, קדמוניות היהודים י, ד, תרגם א' שליט, ירושלים – תל-אביב תשל"ו, עמ' 345. חיזוק לכך ניתן לראות בביטוי 'מלאך ה'' המופיע כאן ובמגפת הדבר בימיו של דוד (להלן), וכל שנותר לשאול הוא מדוע הכתוב עצמו לא ביאר שמדובר במגפה. לכל הנושא (כאן ולהלן) ראה: א' רופא, האמונה במלאכים בתקופת המקרא, ירושלים: הוצאת מקור, תשל"ט, עמ'  218-184.

[62] ב' בר-כוכבא, מלחמת החשמונאים: ימי יהודה המקבי, ירושלים תשמ"א, עמ' 73-51.

[63] במקום אחר דן אני במספרים הטיפולוגיים בספר בראשית (ובעקיפין במקרא כולו). כאן מספיק לציין כי המספר 185 (אלף) הוא חד-פעמי בתנ"ך, ונוסף על כך לא נמצאה בו כל משמעות סמלנית.

[64] J. B. Payne, “Validity of the Numbers in Chronicles”, Bibliotheca  Sacra, 136 (1979): 109-128; 206-220

[65] מן הכתוב עצמו קשה לדעת האם כבר החל המצור. עם זאת, העובדה כי בירושלים של שלהי ימי בית שני היה ידוע מקום ושמו 'מחנה האשורים' (יוספוס, מלחמות היהודים ה, ז, ג), מלמדת, כי הצבא האשורי כבר חנה בירושלים, אף אם עדיין לא הגיע לידי פריסה לצורך מצור.

[66] בספר שנכתב מנקודת ראות של אסטרטגיה צבאית (ד' זוק ור' הייאם, קיצור תולדות המלחמות, תל אביב: משרד הבטחון, תשמ"ב), נשכח כליל חלקן של המחלות במהלך כיבושים צבאיים (כגון בכיבוש מקסיקו), כאילו החיידקים אינם משרתים בצבא, וכאילו לא היו תקדימים היסטוריים לנשק הבקטריולוגי המודרני.

[67] נ' שור, מסע נפוליאון לארץ-ישראל, תל-אביב תשמ"ד, עמ' 28, 42. מעבר לעובדה המעניינת בפני עצמה, שלחיילים לא נאמר באיזו מחלה נדבקו כדי שלא יפלו ברוחם, חשוב לציין כי על פי העדויות ההיסטוריות לקו החיילים בדֶבר בהיותם ביפו לאחר שכבשו את אל-עריש, ובמחלה נדבקו מהנצורים שם. לאור זאת ניתן לשער, כי בצבא סנחריב היה מקרה דומה, שכן לאחר שנפלה לכיש במצור (ארוך דיו כדי שייחשב לניצחון הראוי לתיאור מפורט), עלה הצבא האשורי לירושלים, ומן הסתם נדבקו הלוחמים במחלה מנצורי לכיש.

[68] Claudine M. Dauphine, “Illness and Healing: Review Article”, Palestine Exploration Quarterly 130 (1998): 63-67.; ג' זיאס, "מחלות ודרכי ריפוי בארץ-ישראל הקדומה לאור המחקר הפאליאו-פאתולוגי", קדמוניות, ל (תשנ"ז): 59-54.

[69] ויקרא כו25: "והבאתי עליכם חרב נקמת נקם ברית ונאספתם אל עריכם ושלחתי דבר בתוככם ונתתם ביד אויב". התיאור הראשון של המוות השחור (ויש אומרים: טיפוס), נכתב על ידי תוקידדס בעת המצור על אתונה, במאה החמישית לפסה"נ. ראה Ralph H. Major, Classic Descriptions of Disease,3 Springfield, Ill.: Charles C. Thomas, 1959, pp. 73-76

[70] דוגמה לכך ניתן לראות בתיאור המגפה המתוארת בזכריה יד. הגויים נאספים למלחמה על ירושלים (=מצור), שלאחריו נלכדת העיר והנשים נאנסות, ומאוחר יותר "וזאת תהיה המגפה אשר יגף ה' את כל העמים אשר צבאו על ירושלים" (יד12). יש לשים לב לכך כי למרות ה'חזרה' על הרעיונות, הרי שאין מדובר במוטיב ספרותי כי אם ב'סכֶמה היסטורית', המבוססת על ניסיון חיים (אשר בפרספקטיבה היסטורית נראה מוצדק). זיהוי המגפה עם צרעת או עם Malleus (מחלת סוסים) נראה רחוק מסבירות. עיין י' בן-שלמה זלוטניק, "זכרונות ממלחמות כסרכסיס בספר זכריה", סיני, ח\טו (תש"ה): קיא-קלא (במיוחד: קכד-קכח).

[71] המתבססים על הכרוניקות האשוריות מתעלמים מכך שאף מפקד צבאי לא רצה להיות מזוהה עם כישלון, ואיבוד צבא, או חלקו, במגפה בארץ זרה אינו עניין להתגאות בו כי אם להסתירו; וממילא אין ללמוד דבר מן השתיקה, כשם שאין ללמוד דבר מגוזמאות. מכל מקום, את נסיגת חיל אשור יש להשוות עם הנסיגה החפוזה של חיל ארם משומרון (מל"ב ז), שאף בה נעשה שימוש להוכחת דברי הנביא (אלישע כמו ישעיהו), מבלי שנאמר דבר על מותם של הצרים (אף כי אין להוציא זאת מכלל אפשרות, והראיה לכך הם המצורעים המסתובבים באופן חופשי בין העיר במצור לבין מחנה האויב).

[72] יש ספרות רחבה על נושא זה, ומובן שאי אפשר להביא את כולה. ראה: ש"א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, ירושלים תשכ"ה (יוער כי באנציקלופדיה המקראית, בערך "דבר" מצויה הפניה לערכים 'מגפה' ו'עשר מכות', אך הערך 'מגפה' אינו קיים); N. Zilber and S. Kottek, “Pestilence in Bible and Talmud: Some Aspects related to Public Health”, KOROTH 9/1-2 (1985): 249-262

[73] עיין: א"ל אוליצקי, "גחלת", אנציקלופדיה עברית, ג, גבעתיים תשכ"ט, עמ' 593-592. הדרשנים, ובמיוחד המאוחרים שבהם, נטו לראות בדֶבר מכה בה הוכו גם המצרים, אף כי לא כך כתוב בתורה. ראה: מ"מ כשר, תורה שלמה, ט, דפוס צילום ירושלים תשנ"ב, עמ' 81-79.

[74] אפשר ומעתק ההגייה של המלה 'דבר' ממלה קמוצה למלה סגולית נעשתה על דרך המחלות האחרות בעברית שהן סגוליות, כגון: נתק, חרס, דלקת, שחפת (ספחת) ועוד. בתהילים צא5-6 כתוב: "לא תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם.  מדבר באפל יהלך מקטב ישוד צהרים", ובכך משתקפת האמונה לפיה 'דֶבר' הוא שמו של האל (ומאוחר יותר :השד), שתפקידו לגרום למחלות מסוג  'דבר', ואין הכרח לראות סתירה בין הפירושים השונים. על ראיית האל כמי ששולט במחלת הדבר [כגון "לפניו ילך דבר ויצא רשף לרגליו" (חבקוק ג5); "ויסגר לברד בעירם ומקניהם לרשפים" תהלים עח48)], לסוגיה ('רשפים' הם הצורות השונות של מחלת הדבר), ראה: ש"א ליונשטם, "רשף", אנציקלופדיה מקראית, ז, ירושלים תשמ"א, עמ' 441-437.

[75] השווה עוד לנבואות יחזקאל ביחס לשימוש האל בדבר כנגד ירושלים, צידון, ומגוג [כגון: "ושלחתי בה דבר ודם בחוצותיה ונפלל חלל בתוכה בחרב עליה מסביב וידעו כי אני ה'" (יחזקאל כח23); שם ה17; שם לח22]. ברם, התיאור עצמו נראה סכמטי ורחוק מהדקדקנות התיאורית שבזכריה יד, למשל (ויש לשים לב לכך על רקע מוצאו הכוהני של יחזקאל). מכל מקום, מתוך שלושה תיאורים, מקרה אחד של דבר בא לאחר רעב, וכולם קשורים בדרך כזו או אחרת עם פעילות מלחמתית.

[76] מקצת מהבעיות הכרוכות בנוסחאות השונות, כמו גם חלק מהספרות ביחס לכך, ראה: מ' בר-אילן, "מקבילות במקרא ובדברי גד החוזה", בית-מקרא מב\קנא (תשנ"ז): 355-343.

[77] השווה: יחזקאל ה12: "שלשתיך בדבר ימותו וברעב יכלו בתוכך והשלשית בחרב יפלו סביבותיך והשלישית לכל רוח אזרה וחרב אריק אחריהם".

[78] אם יתקבל מספר זה כהיסטורי, ואין כאן מקום להסביר את הקשיים הכרוכים בכך, הרי שהוא יכול לשמש אינדיקטור למחלה, שכן על פי המפקד שקדם למגפה מנו ישראל 1,300,000 (או: 1,570,000), ואם כך, מתו 5 אחוזים ויותר מן העם (בשלושה ימים), נתון שונה בתכלית מהמתים במגפה השחורה (30-25 אחוזים לערך במשך שנתיים ויותר). השווה לכך את תוצאות המגפה שפרצה לאחר המפגש בין בני ישראל לבין בנות מואב (במדבר כה9), מגפה שבה מתו 24,000 איש שהיוו כארבעה אחוזים לערך מהאוכלוסייה (נשים אינן במניין), ויש מי שמזהה במחלה את העגבת.

[79] שתי תופעות כאן הם חריגות בתורת הענישה המקראית: (1) למעניש יש 'מבחר' של עונשים, ולא עונש מוגדר לעברה מוגדרת; (2) המעניש מאפשר לנענש לבחור את העונש הראוי בעיניו. ביחס לחריג הראשון ניתן למצוא תקדים, גם אם נדיר, כגון: "לא תגע בו יד כי סקול יסקל או ירה יירה"  (שמות יט13), אך החריג השני נותר חריג (עד היום), אם לא מוזר.

[80] קודם הדֶבר נערך משא ומתן עם פרעה (גם אם בהיבט שונה), שלא כמו קודם השחין (שמות ט1-12). אמנם שאלה היא האם אכן הדֶבר במצרים (עליו כתוב: "ויעש ה' את הדבר הזה ממחרת וימת כל מקנה מצרים וממקנה ישראל לא מת אחד"), הוא הדֶבר שבא על ישראל (ממנו מתו בני אדם), אך כפי שהעניין עוד מתבאר להלן, השם הזהה ניגזר מסימפטומים דומים גם אם באבחון המודרני מדובר במחלות שונות, וממילא ברור שמדובר כאן ב'משפחה' של מחלות. מכל מקום, ברור ש'דֶבר' הייתה מחלה מוגדרת וידועה, בעיני בני הדורות ההם, מה שאי-אפשר לומר על המונח 'מגפה' שהוא סתמי (במדבר יד37; שם יז13; שם כה8; ועוד).

[81] רעיון זה התקבל על ידי חז"ל, למשל: "דבר בא לעולם על מיתות האמורות בתורה שלא נמסרו לבית דין" (אבות ה, ח); "תנו רבנן: אסכרה באה לעולם על המעשר, רבי אלעזר ברבי יוסי אומר: על לשון הרע" (שבת לג ע"א וע"ב); "תנו רבנן, שלשה מיני הדרוקן הן: של עבירה – עבה' וכו'" (שבת לג ע"א); ההסבר למחלתו של רבי יהודה הנשיא (בבא מציעא פה ע"א); ועוד.

[82] על חקר הרשימות בכלל וזיקת העניין לספרות המקראית והבתר-מקראית, ראה: מ' בר-אילן, "מפני מה  שנו התנאים את גבולותיה של  ארץ ישראל?",  תעודה  ז  (תשנ"א): 110-95.

[83] מ' ויינפלד, "קללה", אנציקלופדיה מקראית, ז, ירושלים תשל"ו, עמ' 192-185.

[84] שמותיהן של המחלות בדברים כח יידונו להלן, וכאן רק המקום להעיר על הריבוי היחסי של המחלות בפרשה זו, ועל המלים היחידאיות בה, ובפרט על רקע של הקללות בויקרא כו, שם מוזכרות מחלות בודדות: שחפת, קדחת ודבר בלבד (לעומת 14 ויותר), המחלות בקללות שבדברים כח.

[85] ניכר בכתוב שיש בו גיוס של כל מחלה אפשרית מוכרת, ויש לזכור כי בעת העתיקה היה קטן ביותר מספרן של המחלות המתוארות ואשר שמותיהן מוגדרים. כלומר, פרשה זו 'יוצאת מגדרה' על מנת לאיים על מי שאינו שומע בקול ה' בכל איום שהוא, ובכל מחלה שהיא (אף כי חובה לציין כי 'האופק האפידמיולוגי' הכתוב בתורה קטן בהרבה מהאופק המקביל בקרב הרופאים במסופוטמיה ובמצרים, ויש לזכור כי בכל התרבויות העתיקות היו המחלות נצפות ומטופלות בידי אנשים המקורבים לאלים). 'האופק האפידמיולוגי' משקף את רמת הידע בתחום המסוים, וכך למשל האופק האורניטולוגי (הכרת הצפורים) גבוה בהרבה מהאופק האיכטיולוגי (הכרת הדגים), כפי שעולה הדבר מעיון ברשימת בעלי הכנף מזה (ויקרא יא; דברים יד), לעומת היעדר שמות לדגים מזה.

[86] כדוגמה בולטת לכך ניתן לראות למשל: ב' מזר (ואחרים, עורכים), אנציקלופדיה מקראית, 8 כרכים, ירושלים תש"י-תשמ"ב. באנציקלופדיה זו הוקדשה תשומת לב מרובה לשמות הפרטיים, ונדון אף שם שהוזכר פעם אחת בתנ"ך (כגון: שרט), אך משמעות שמותיהן של מחלות המוזכרות פעמים הרבה בתורה (כגון: שחין), לא נדונה. כך למשל, השם 'חרחור' נדון כשמו של אדם פרטי, אך לא כשם של מחלה. ראה עוד: ד' מרגלית, 'מחלות ושמותיהן', לשוננו לעם, יד\ו (קל"ח, תשכ"ג): 166-162.

[87] עיין: R. Gordis, Poets, Prophets, and Sages: Essays in Biblical Interpretation Bloomington and London: Indiana University Press, 1971, pp. 95-103

[88] הרופא ר' משה בן מימון במשנה תורה, הלכות טומאת צרעת טז,י כותב כך: "הצרעת הוא שם האמור בשותפות כולל עניינים הרבה שאין דומין זה לזה". מיותר להוסיף כי מקור הדברים אינו בתלמוד כי אם ברפואה הגאלינית.

[89] ראה:  Greta Hort, “The Plagues of Egypt”, ZAW 69 (1957): 84-103; 70 (1958): 48-59;זילבר וקוטק, לעיל הערה 72.

[90] רש"י פירש: "שבשרו נשחף ונפוח", אך דומה כי המלה "נפוח" היא פליטת קולמוס, שכן הנפיחות מתארת את הבצקת, למעט מי שנפוח מרעב (השווה לביטוי "נפיחי כפן" באונקלוס על "מזי רעב"; תענית יט ע"א; בבא בתרא צא ע"ב).

[91] סוזן סונטאג, המחלה כמטאפורה, תל-אביב תש"ם. מחקר זה מביא השקפות שונות ביחס למחלות ומדגים כי בשניות בין מחלות 'קדושות' ו'בלתי קדושות' קיים מִרווח של דעות, אמונות, מיתוסים וסיפורים ביחס למחלות ו'תפקידיהן'.

[92] ראיה לכך שאין מדובר במחלה מיוחדת ניתן למצוא במקרא עצמו: "את השחפת ואת הקדחת" (ויקרא כו16), שכן ה"א הידיעה באה ללמד שאין 'קדחת' ו'שחפת' שמות פרטיים אלא מושג רב-משמעי, אשר היידוע מצמצם את משמעותו (אך עדיין אין למצוא בצמצום זה מחלה אחת בלבד).

[93] ראה: צ' מלאכי, "מילון המלים האונומטופיאיות (צלילים שהפכו למלים)", עם וספר ח (תשנ"ג): 49-41. קרוב בעיני כי בכל מקרה (כמעט) בו יש שורש המכונה 'מרובע' ובו צליל מוכפל, מדובר במילה אונומטופאית, כגון: בקבוק, ברבור, גלגל, זימזום, טיפטוף, צלצל (ראה מחלוקת רש"י ורמב"ן על אתר), ועוד (והשווה לדיון החוקרים במילה המקראית 'זמזומים' לעומת ה'ברברים' היוונית), וראה עוד להלן בדברי זלוטניק.

[94] הגוזרים את השם מ'חררים' מתעלמים מהיכפלות היסוד 'חר',  אף כי את ההוראה של מחלה 'יבשה' יש למצוא במחלה הבאה, ועליה ראה להלן.

[95] בתנ"ך מוזכר אדם אחד בשם 'חרחור' (עזרא ב51; נחמיה ז53), ואפשר שאת שמו קיבל התינוק על שם המחלה שלקה בה סמוך ללידתו (ובדרך דומה יפורש שמו הפרטי של 'גרב').

[96] רש"י סבר כי השידפון והיירקון הן מחלות של השדות, ואין דבריו נראים (שהרי לכך מוקדשים פסוקים אחרים להלן).

[97] הצבע 'ירוק' מייצג את ה'צהוב' כבר באכדית, והוכחה לכך ניתן לראות בקטע אסטרולוגי שמתואר בו הירח בצבע ירוק, כלומר צהוב. ראה: J. C. Greenfield and M. Sokoloff, “Astrological and Related Omen Texts in Jewish Palestinian Aramaic”, JNES 48 (1989): 201-214 (esp. 206) הוסף לכך גם את הכתוב בילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנג: "רבי שמעון בן קרחה אומר אסתר ירקרקת הייתה וחוט של חסד משוך עליה". כידוע, בני תרבויות שונות מגדירים את שמות הצבעים בספקטרום הצבעים באופן שונה, והדוגמה המובהקת לכך בתנ"ך היא 'פרה אדומה' - שאינה אלא חומה. עוד לעניין הצבעים, ראה: י' זלוטניק, "ירקרק, אדמדם", לשוננו, א\ד (תרפ"ט):  447-443; A. Brenner, Colour Terms in the Old Testament, Sheffield: JSOT Press, 1982

[98] עיין: א' פלדמן, צמחי התנ"ך, תל אביב תשט"ז, עמ' 123-121; 177-175; א' פלדמן, צמחי המשנה, תל-אביב [חסרה שנת דפוס], עמ' 356-355.

[99] ראה: רוזנר (לעיל, הערה 16), עמ' 69-73.

[100] ראה: וילקוקס (לעיל הערה 37). חוקר זה טוען כי לא רק ש'שחין מצרים' הוא עגבת, אלא שהמחלות האחרות הרשומות לאחריה הן כולן (!) תופעות לוואי של העגבת בהתפתחותה.

[101] אפשר שמשמעות השורש כאן היא כבסורית, והוראתו הגוף הולך ו'נמס', הולך ונחסך. ראה: פ"ד מנדל, מדרש איכה רבתי: מבוא, ומהדורה ביקורתית לפרשה השלישית, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ז, א, עמ' 130.

[102] רש"י בפירושו על שמות ט9 כותב: "שחין - לשון חמימות. והרבה יש בלשון משנה (יומא נג ב) שנה שחונה"; ובויקרא יג18: "שחין - לשון חמום, שנתחמם הבשר בלקוי הבא לו מחמת מכה, שלא מחמת האור", היינו זיהום דלקתי בו חש החולה כאילו בשרו 'חם'. ברם, אטימולוגיה זו נסמכת על הארמית ('ולא יחם לו' = 'ולא שחין ליה'), ובכל מקרה ברור כי לרש"י משמשת המלה 'שחין' לתיאורן של כמה מחלות. למשל, בפירושו על ויקרא יג24 הוא כותב: "מחית המכוה - שיינימנ"ט בלע"ז [רפוי] כשחיתה המכוה נהפכה לבהרת פתוכה או לבנה חלקה. וסימני מכוה וסימני שחין שוים הם". רש"י,  בביאורו על שבת סז ע"א, מפרש: "לסימטא - שחין, קרו"ג בלעז (יבלת, מורסה)" [מ' קטן, אוצר לעזי רש"י, מהדורה חדשה, ירושלים תשנ"ו, עמ' 34: 'קלוג מורסה']. ניתן להאריך בכך עוד כהנה וכהנה, והכלל הוא: רש"י מוכן לראות בשחין מחלות לא מעטות, ואפשר שבכך ממשיך הוא את הגישה המובאת בבראשית רבה מ, יז (מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 388): "אמר ר' שמעון בן גמליאל: מצאני זקן אחד מוכה שחין בציפורין, אמר לי עשרים וארבעה מיני שחין הן", וכו'. כלומר, מחלות רבות (ואין 24 אלא לשון ריבוי), כונו בשם 'שחין'.

[103] השורש 'שחן' מתפרש לא רק במשמעות של חימום כי אם גם במשמעות של יובש. ראה: א' בן-יהודה, מלון הלשון העברית הישנה והחדשה, יד, ירושלים תשי"ב, עמ' 7027. ראה עוד: Samuel S. Kottek, “De Morbis Biblicis: The Sixth Plague”, Proceedings of the XXIX International Congress of the History of Medicine (Cairo, 16.12.1984 – 1.1.1985), pp. 50-62

[104] P. Ghalioungui, The House of Life - Per Ankh: Magic and Medical Science in Ancient Egypt,2 Amsterdam: B. M. Israel, 1973, p. 124; idem., The Physicians of Pharaonic Egypt, Mainz: Philipp von Zabern, 1983, p. 7; Guido Majno, The Healing Hand: Man and Wound in the Ancient World, Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press, 1991, pp. 129-130 (81 מתוך 900 מרשמים רפואיים עוסקים בפי הטבעת, אחוז גבוה בהרבה מהידוע בכל תקופה או תרבות רפואית אחרת).

[105] חוסר בהירות מסוג זה מצוי כבר במונחים המצריים למחלה, שהיא או טחורים (במשמעה המודרני) או דיזנטריה. המחלה מצוינת על ידי מספר הירוגליפים, ובאחד מהם נראה בבירור איבר המין הזכרי וממנו יוצאת זיבה. ראה: Von B. Ebbell, “Die ägyptyschen Krankheitsnamen”, Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde 62 (1927): 13-20

[106] העפלים מתארים את האיבר הבולט בהיותו נגוע בעגבת, ו"טחורי הזהב" (שמ"א ו) הם צלמים פאליים מזהב (שצורתם כ'ווטיב' מזכירה את 'לשון הזהב' שבפרשת עכן), בדומה לפסלי איברים שונים שהוקדשו לאלים, תופעה הנחשבת בדרך כלל להלניסטית (אלא שבנקודה זו מקלה העובדה שמקור הפלישתים באיי הים).

[107] ראה: L. Köhler and W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, I,  trans. and ed. by M. E. J. Richardson, Leiden, New York and Köln 1994, p. 201 ברם, יש לשקול את האפשרות שהשורש הוא 'גרב' (ערב), שהוראתו בערבית היא זָר (משונה).

[108] הקושי לזהות את אחת המחלות המוזכרות כאן עם צרעת הוא כפול: (1) לאור מקומה השליט של הצרעת כמחלה קדושה, בכל התיאורים שהובאו לעיל, נראה כאילו במכוון לא מוזכרת כאן צרעת (לסוגיה). ניתן לקשר זאת עם אופייה המיוחד של פרשת הקללות, והעניין צריך עיון. (2) אם מדובר בצרעת, הרי אין צורך באיסור מיוחד על קירבה למיקדש (ויקרא כא20), שהרי הוא טמא וממילא נאסרה כניסתו. לפיכך ברור, שגרב הוא בעל מום או בעל מחלה שאינה נחשבת לצרעת ואינה מטמאה, ואף על פי כן, בשל מראהו (הדוחה) של החולה בה, נאסרה כניסתו למקדש. עוד על איסור כניסת בעלי מום למקדש, ראה: מ' בר-אילן, "האם מסכתות תמיד ומידות הן תעודות פולמוסיות?", סידרא ה (תשמ"ט): 40-27; S. Vargon, “The Blind and the Lame”, Vetus Testamentum 46/4 (1996): 498-514; א' קימרון, "הפולמוס על קדושת ירושלים בימי הבית השני", מחקרי יהודה ושומרון ו (תשנ"ו): 77-73.

[109] J. V. Kinnier Wilson, “Leprosy in Ancient Mesopotamia”, Revue d’Assyriologie et d’Archeologie Orientale 60 (1966): 47-58

[110]  ראה קוהלר ובאומגרטנר (לעיל הערה 107), עמ' 355.

[111] על זאת קונן המקונן: "חשך משחור תארם לא נכרו בחוצות צפד עורם על עצמם יבש היה כעץ"  (איכה ד9), ואם כך הרי שהאיום בעונש המתואר בפרשת הקללות בלשון עתיד מצא את תיאורו בלשון עבר, אך במילים שונות.

[112] נ' שמקין, "עורון ומחלות עינים בארץ כנען וסיבותיהן", הרפואה ט\ה (תרצ"ו): 341-315. נעשו שם חישובים של אחוז העיוורים בעין אחת או בשתי עיניים, והובאו פרטים מאלפים אחרים.

[113] רש"י פירש: "ובתמהון לבב - אוטם הלב", היינו שהבינה  לא יכולה לצאת מהלב כי הלב "נאטם", ואם כך הרי ש"תמהון לבב" מביע את אובדן היכולת האינטלקטואלית (שלא במשמעות המודרנית של 'אוטם הלב'). בעת העתיקה נחשב הלב  למשכן המחשבה, העצב, השמחה ועוד  (למשל: בראשית ו6; שם ח21; תהלים ד8; ועוד הרבה, וכך סבר גם אריסטו). השווה גם לדעת אבן-עזרא על שיגעון, עיוורון ותימהון לבב: "שלשתן בלב"). יש לשים לב כי פירושו של רש"י מציג מחלה מוגדרת, וזאת בניגוד לתפיסה המוצגת כאן הגורסת כי מדובר בשדה סמנטי רחב של מחלות מוח (או מחלות שאחד הסימפטומים שלהם ניכר בפגיעה במוח). אפשר ש'שיגעון' הוא סובייקטיבי, ומתייחס להפרת הקוד האתי-דתי-חברתי בעוד ש'תימהון לבב' הוא אובייקטיבי, ומתייחס לפגיעה בתאי מוח (ותואם הדבר גם לעגבת).

[114] בשל ייחודו של השם (תוספת 'רע' כביטוי של הפלגה היא תופעה ייחודית), יש לשקול אפשרות נוספת: שהוראת המילה 'רע' כאן היא האל המצרי 'רע' (הכלול בשמו של פרעה, היינו השמש; ראה ש' אחיטוב, "פרעה", אנציקלופדיה מקראית, ו, ירושלים תשל"ב, עמ' 620-619). כלומר, שמחלת השחין נחשבה למחלתו של האל רע (כשם שאל אחר משתמש במחלות אחרות). עוד על הקשר שבין אל מסוים לבין המחלה 'שלו', ראה אצל טמקין (לעיל, הערה 8), עמ' 19-15. כבר מחבר 'על המחלה הקדושה' (פרק ד) הביא את עמדתם של הרופאים המכשפים, הגורסת כי על כל אחת מהתצורות השונות של הופעת האפילפסיה - אחראי אל אחר. כך למשל, אם החולה מחקה עֵז או אם הוא סובל מעוויתות בצד ימין, הרי שאחראית על כך היא אֵם האלים; האל פוסיידון גורם את המחלה כשהחולה צועק ומיתדמה לסוס, וכן הלאה. כיוצא בכך נחשבו חולי נפש למוכי ירח (lunatic), היינו שהלבנה (היא, ככל הנראה, 'אם האלים'), אחראית על מחלה זו.

[115] על איוב מסופר כי הוא הוכה (איוב ב7-8) "בשחין רע מכף רגלו  עד (קרי: ועד), קדקדו. ויקח לו חרש להתגרד בו והוא ישב בתוך האפר". לאמור, המחלה המתוארת בתחילה כ'שחין רע' (בערך ההפלגה), מוגדרת אחר כך על פי החרס שבו נהגו להתגרד החולים במחלה זו, ואם כך - הרי שהמחלה מאובחנת שלוש פעמים: שחין (כשם משפחה, ולאחר מכן): (1) רע; (2) מכף רגל עד קדקוד; (3) החולה בה מתגרד בחרס. מכאן ניתן להניח כאילו 'חרס' הייתה סוג של שחין (כפירוש רש"י על דברים), המכונה כך על פי ה'מכשיר להקלת כאבים'. ואולם יש לזכור, כי שמות המחלות נגזרים מהופעתן ומהסימפטומים שלהן, ולא ידוע על אף מחלה הקרויה בהתאם ל'מכשירים' הסובבים את החולה.

[116] א' טל, התרגום השומרוני על התורה, ב, תל אביב תשמ"ב, עמ' 376.

[117] בתרגום השבעים תורגמה המלה: anemophthoria, מלה המורכבת משתי מילים: רוח מחריבה או רוח הורסת (במיוחד על ידי מגפה).

[118] בכל מקרה, העוסק בזיהוי המחלות ראוי לו שיהא מודע למקורות הספרותיים השונים, והרי אינו דומה סיפור המסגרת של איוב למסכת הנאומים המהווה את גוף החיבור, וממילא אפשר שאין צורך בזיהוי הסימפטומים של השחין עם 'שחר עורי' (ותואם העניין לדברי האומר כי איוב סבל מעגבת), ומובן שבעיה זו, הגלויה לעין באיוב, מופיעה גם בהקשרים אחרים במקרא.

[119] ההצעה לקריאה השונה בזכריה אינה חדשה. ראה ש' מנדלקרן, קונקורדנציה לתנ"ך, ירושלים ותל אביב תשכ"ז, עמ' 423 (אך לא הובאה במנחת ש"י על אתר).

[120] תופעה דומה, ככל הנראה, רמוזה בתהלים קלז5: "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני", ואין 'תשכח' אלא 'תכחש', ור' אברהם אבן עזרא על אתר התלבט בפירוש העניין, וסיים: "ויש אומרים שפירושו תיבש, בלי חבר". אף כי התיאור של  יד יבשה אינו בהכרח זהה ליד כחושה (ניוון שרירים), הרי שקרובים הדברים.

[121] התיאור ספרותי יותר מאשר רפואי, בדומה לאמור לעיל ביחס לעוזיהו (שני מלכים שהוכו במחלה על ידי האל בתור עונש). מי שיודע לכוון את השעה ולהראות כי המחלה אירעה בשעה כל כך מסוימת (כמו מכת בכורות), ובאופן פתאומי, יכול גם לתאר את ריפויה של היד באותה מהירות, אף כי אין הכרח לראות זאת בתיאור הריפוי: "ויען המלך ויאמר אל איש האלהים חל נא את פני ה' אלהיך והתפלל בעדי ותשב ידי אלי ויחל איש האלהים את פני ה' ותשב יד המלך אליו ותהי כבראשנה" (מל"א יג6), ואפשר שהריפוי אירע לאחר זמן, אלא שהמספר תחב את הריפוי קודם לסעודה, עיין שם.

[122] כבר הוער לעיל על ברכת 'רופא חולים' הנאמרת ללא החלק ה'מקביל' שלה, בקשה לאל שיביא מחלות על האויבים. ברם, תהליך הצמצום של זיקת האל למחלות המשיך גם בכך שרק מחלות בודדות נקשרו עם חטא על פי המחשבה הדתית רבנית, כגון צרעת ובצקת, אף אם במחשבה העממית נחשבו גם מחלות נוספות נחשבו כמחלות שהיו בבחינת עונש אלוהי.

[123] על כך ניתן להוסיף את הזיבה המתוארת בויקרא טו, אלא שלא כאן המקום לעסוק בכך.

[124] אפשר כי הרעיון מצוי כבר בכתוב: "וראו את מכות הארץ ההוא ואת תחלאיה אשר חלה ה' בה" (דברים  כט21), אך המשכו של המקרא "גפרית ומלח", וכו' מלמד על תכונות הארץ במשמעות החקלאית ולא במשמעות אפידמיולוגית.

[125] ג'ונס (לעיל הערה 7), עמ' 65-137.

[126] החיבור "על אווירים, מימות ומקומות" השפיע רבות על המחשבה היהודית בימי הביניים (ואולי אף קודם לכן), ראה: א' אלטמן, "תורת האקלימים לר' יהודה הלוי", מלילה א (תש"ד): 17-1; א' מלמד, "ארץ-ישראל והתיאוריה האקלימית במחשבה היהודית", מ' חלמיש וא' רביצקי (עורכים), ארץ-ישראל בהגות היהודית בימי-הביניים, ירושלים תשנ"א, עמ' 78-52; Stephen Newmyer, “Climate and Health: Classical and Talmudic Perspectives”, JUDAISM 33/132 (1984): 426-438; idem. “Talmudic Medicine and Greek Sources”, KOROT 9/1-2 (1985): 34-57.

[127] השווה למובא בשבת לא ע"א: 'מפני מה ראשיהן של בבליים סגלגלות?... מפני מה עיניהן של תרמודיין תרוטות? מפני מה רגליהם של אפרקיים רחבות?', וכו'.

[128] מייג'ור (לעיל הערה 69), עמ' 15-16.

[129] בתיאור מחלת השחין (שמות ט8-11), כתוב: "כי היה השחין בחרטמם ובכל מצרים", אך לא כתוב כי הם מתו או נרפאו. יוספוס פלביוס (לעיל הערה 61 עמ' 6), בתארו את מכות מצרים, הפך בטעות! את שתי המכות של המחלות למכה אחת, והוסיף: "כי גופיהם של המצרים נפחו באופן נורא, ומעיהם נשחתו, וחלק גדול מהם מתו בדרך זו". תיאור זה נסב ככל הנראה, על דֶבֶר, ולא על שחין, ונמצא שהשחין חסר מן הספר. עם זאת יצוין בהקשר זה כי על פי הכתוב המקראי לא מתו המצרים אלא במכת הברד (באופן אקראי, שמות ט19), ובמכת בכורות. נראה כי הכתוב המקראי אינו מתייחס במכוון למותם של המצרים לפני כן, וזאת בשל האופי ההולך ומתעצם של המכות. ברם, בעלי האגדה שלא חשו בכך, וכמוהם גם יוספוס, נקטו דרך של דרמטיזאציה, לפיה מתו המצרים גם במכות האחרות, בין אם בפרשם את מכת הערוב כחיות טרף, ובין אם בתוספת המוות המזעזע של הדבר (והיו שראו ב'צפרדע' תנין, והתוצאה שווה). אך למותר לדון כאן במגמת הדראמטיזאציה הניכרת בכתביו של יוספוס, ולצורך הדיון כאן די לעיין בתיאורו את מכת הדם (שם ב, יד, א).

[130] בכורות מא ע"א; ספרא אמור פרשה ג ופרשה ז.

[131] וילקוקס (לעיל הערה 37), עמ' 28-33. לדעתו 'מדווי מצרים' נסב על העגבת  (על כל צורותיה) בלבד.

[132] ראה: צ' הרמן, עמים, ימים אניות, תל אביב תשכ"ב.

[133] תיאור מפורט יותר של האפידמיולוגיה במזרח התיכון טעון כתיבה, וראה עוד במאמרו של גודיק להלן.

[134] Hans Gödick, “”The Canaanite Illness””, Studien Zur Altaegyptischen Kultur 11 (1984): 91-105 ההתפרצות הראשונה של המחלה נקשרת עם ההתפרצות הוולקנית באי תרה, ויש במאמר זה עניינים נוספים הראויים לעיון (וניתן היה להוסיף על דיונו את דבריו של יוספוס בספרו 'נגד אפיון').

[135] ספר היסוד לעניין זה הוא: William H. McNeill, Plagues and Peoples, New York: Anchor Books, 1977

[136] הפרדוקס בעניין זה נובע מכך, שאת המציאות הרפואית המצרית ניתן לברר באמצעות אלפי המומיות שנותרו ממצרים העתיקה, אלא שאין מומיות מהתרבויות העתיקות האחרות, ועל כן קשה להשוות את הנתונים ולקבוע בוודאות איזו מחלה הייתה אנדמית ואיזו הייתה 'כלל עולמית'.

[137] עיין: י' פליקס, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, מהדורה שניה מורחבת, ירושלים תש"ן, עמ' 281-269. אמנם, פליקס לא כתב בפירוש כי בתחום זה יש הבדל בין ימי בית ראשון לימי בית שני, אך המקורות הספרותיים, והעדויות הארכיאולוגיות בתחום אמות המים מראים בבירור, כי חקלאות השלחין בארץ ישראל היא מתקופה מאוחרת יחסית, ובכל מקרה קנה המידה שלה קטן בהרבה מזה של החקלאות המצרית.

[138] בעניין זה אני מקבל את עמדתו של אחייני הרופא יחיאל בר-אילן, והתודה נתונה לו. בצדק הוא קורא על כך: "כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים הוא אשר יצאתם משם אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק. והארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעת למטר השמים תשתה מים" (דברים  יא10-11). פשוטו של מקרא: יתרונה של ארץ ישראל על פני מצרים בתחום ההשקיה, וממילא גם בתחום הבריאות.

[139] גרמק (לעיל הערה 22), עמ' 86, 89. יש בספר דיונים נוספים על האופי האנדמי של מחלות שונות, ולא כאן המקום לדון בכך.

[140] נחלקו החוקרים האם בילהרציה מוזכרת בין המחלות שתיאורן מובא בפאפירוס אברס מן המאה השש עשרה לפני הספירה. ראה: Cyril P. Brian, Ancient Egyptian Medicine: The Papyrus Ebers, Chicago: Ares Publishing, 1974, pp. 118-123

[141] A. T. Sandison, “Diseases in Ancient Egypt”, Aidan and Eve Cockburn (eds.) Mummies, Diseases, and Ancient Cultures, abridged edition, Cambridge, London and New York: Cambridge University Press, 1983, pp. 29-44

[142]הרודוטוס, היסטוריה, תרגמו ב' שימרון ורחל צלניק-אברמוביץ, ב, 84, תל אביב 1998, עמ' 141;  B.  L. Gordon,   Medicine  throughout  Antiquity, Philadelphia:  F. A. Davis Company, 1949, p. 218; גליונגי (לעיל הערה 103), עמ 130-132.

[143] כך סבור גרמק (לעיל הערה 22), עמ' 150. על מחלה זו ראה Max Meyerhof, Studies in Medieval Arabic Medicine, London: Variorum Reprints, 1984, pp. 26-87 (originally: Cairo 1936). על חשיבות מקומן של מחלות העינים במצרים ניתן ללמוד מפפירוס אברס ומנתונים חיצוניים אחרים (על פי בריאן). החכמה המצרית כולה הוחזקה ב- 42 ספרים, וששת הספרים האחרונים הוקדשו לרפואה: אנטומיה, מחלות, ניתוח, תרופות, מחלות עינים וגניקולוגיה. כלומר, רפואת העיניים תפשה כ- 16 אחוזים מאוצר הרפואה המצרי. בפפירוס אברס הוקדשו 9 עמודים מתוך 110 לרפואת עיניים (שמונה אחוזים לערך), ובו דנים ב- 19 מחלות עיניים שונות (ראה שם, עמ' 4, 106-94).

[144] הרופאים במצרים הכירו לא פחות מאשר 25 סוגים שונים של נחשים, ואף ידעו לטפל במקרי הכשה בהתאם לנחשים השונים. ראה J. F. Nunn, Ancient Egyptian Medicine, London: University of Oklahoma Press (British Museum), 1996, pp. 183-189

[145] מאג'נו (לעיל הערה 103), עמ' 283-285. מכאן נבעה טעותו של מי שסבר כי הרמב"ם גילה את הטוקסינים (בבחינת: אהבה מקלקלת את השורה). ראה ז' עמר, "ייצוא התריאק מארץ ישראל ושימושיו בימי הביניים", קורות יב (תשנ"ו-תשנ"ז): טז-כח. על השימוש בתריאק (כנגד הרעלות), ברומא העתיקה, ראה T. Clifford Allbutt, Greek Medicine in Rome, London: MacMillan and Co., 1921, pp. 347-388; V. Nutton, From Democedes to Harvey: Studies in the History of Medicine, London: Variorum Reprints, 1988, chapter IX

[146] רבינו משה בן מימון, סמי המוות והרפואות כנגדם, מהדורת ז' מונטנר, ירושלים תש"ב.

[147] Robert K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 1993, pp. 53, 81, 84, 95, 128, 206, 222

[148] לעיון מיוחד ראויים דבריו של אריטיאוס הקפדוקי, רופא בן המאה השנייה לסה"נ. בכותבו (על המחלות החמורות, ט), על דלקות גרון ('שקדים'), הוא מציין שתושבי ארץ מצרים נפגעים במיוחד ממחלות אלו, אך בהמשך דבריו הוא מוסיף שגם סוריה וחילת-סוריה (coelosyria), כלומר, תחום שנכללת בו ארץ ישראל, סובלת ממחלות אלו "ולכן הן נקראות ,נגעי מצרים וסוריה'". ואולם למרות שהוא היה רופא פניאומטי מן המעלה הראשונה, ספק רב אם ניתן לקבל את דבריו. ראה: Francis Adams, ed. and trans., The Extant Works of Aretaeus, The Cappadocian, London 1856, pp. 254-255