ספרות ההיכלות ומניעי כתיבתה

מאיר בר-אילן

 

ספרות ההיכלות, היא הספרות היהודית המיסטית העתיקה, הגיעה לידינו ללא מסורת פרשנית, וחשוב מכך: מבלי לדעת את אחיזתה במציאות של ספרות זו. בעוד שהספרות התלמודית מבטאת את רצונה של החברה הדתית לשמור על מסורות העבר, במציאות החיים (כבהלכות שבת, למשל), ובזכרון ההיסטורי (כבהלכות קדשים, למשל), הרי שמניעי הכתיבה של ספרות ההיכלות שונים לגמרי.[1]

 

ניתן למנות הבדלים רבים בין הספרות התלמודית לבין ספרות ההיכלות, ואחדים מהם יצוינו להלן בקצרה. ראשית, ספרות ההיכלות נראית לקורא המודרני כבלתי אותנטית, ובלשון אחרת: 'פסאודואפיגראפית', שלא כספרות התלמודית העושה את הרושם ההפוך המחברים האמיתיים של ספרות ההיכלות אינם ידועים לקורא, בניגוד לספרות התלמודית בה ברור, לכאורה, מי עסק בה, מי שנאה ומה היתה אחיזתה במציאות. לא זו בלבד, אלא בעוד שבספרות התלמודית מוזכרים למעלה ממאה תנאים כמו גם מאות אמוראים (שמספרם המדויק  שנוי במחלוקת), הרי שמספר החכמים המוזכר בספרות ההיכלות מצומצם ביותר: ר' עקיבא, ר' ישמעאל, ר' נתן, ר' נחוניה בן הקנה, ועוד בודדים, וכולם (למעט אולי אחד), מוכרים מהספרות התלמודית. לכך מצטרפת עובדה היסטורית פשוטה: גלגוליה של ספרות התלמוד ידועים, פחות או יותר, שכן עסקו בה בישיבות ארץ-ישראל ובישיבות בבל, בבתי המדרש ובבתי הכנסת, ובמשך דורות חי עם ישראל בהתאם למסורות אלו. לעומת זאת, גלגוליה של ספרות ההיכלות אינם ידועים כבר מראשיתם, מי כתבם, היכן הופצו כתבים  אלו, וקל וחומר שאין ידוע מי בדיוק עסק בהם, שהרי בימי הביניים לא נתחברו פירושים לכתבים אלו, כל כמה שידוע.[2]

 

השאלה העומדת כאן לבירור היא: מה הניע את החכמים השונים, בין שהם ידועים, ובין שאינם ידועים, לכתוב את ספרות ההיכלות. שאלה זו תלויה, לכאורה, בקשרי הגומלין שבין שתי הספרויות השונות: התלמודית וההיכלות, שכן אם יתברר המניע לכתיבת הספרות האחת, עשוי להתברר המניע לכתיבת הספרות האחרת. ואולם, דווקא השוני שבין ספרויות אלו, בעניינים רבים בכלל ובמניעי הכתיבה בפרט, מלמד כי ניתן ללמוד מספרות האחת על האחרת  גם על דרך הניגוד, ולא רק על דרך ההקבלה. מכל מקום, מגמת הדברים להלן היא לבחון את  מניעי הכתיבה של ספרות ההיכלות על רקע הספרות ה'קאנונית' מחד גיסא, ועל רקע ספרות ההרפתקאות המודרנית מאידך גיסא.

 

הכתיבה כמצוות דתית

 

לכל ספרות יש מניעים לכתיבתה, ולספרות דתית - על אחת כמה וכמה. ואכן, חוקרי התורה שבעל-פה חיפשו ומצאו נימוקים שונים לכתיבת המשנה והתלמוד.[3] התירוץ השכיח לכתיבת התורה שבעל-פה הוא שהיא לא תשתכח, אך ספק רב אם בכוחו של נימוק זה לבאר מדוע  בתקופה אחת נחשבה כתיבת תורה זו לאיסור, ומדוע בתקופה מאוחרת יותר התירו החכמים את  כתיבת דבריהם. אין לשכוח כי ספרות חז"ל מייצגת מסורות שבעל-פה - היינו, בלתי  כתובות - דרשות שנאמרו בבית כנסת ובבית המדרש, הלכות שנישנו בחבורה, וכדומה. ברם, תהליך כתיבתה של ספרות זו בלתי ידוע לגמרי, ודומה כי כל שניתן לומר על כתיבת  הספרות התלמודית לא ירחק מניחוש. משמעות מיוחדת יש לכתיבת התורה שבעל-פה, דווקא על שום שחכמי התורה שבעל-פה אסרו על כתיבתה. למשל: בתלמוד הירושלמי (שבת פט"ז ה"א, טו ע"ג), מובא משמו של רבי יהושע בן לוי: 'הדא אגדתא - הכותבה אין לו חלק [לעולם  הבא]', ועוד אמרו שם כי ר' חייא בר אבא ראה ספר אגדה ואמר עליו 'תקטע ידה דכתבתה', ומן המסופר שם נראה שאכן נקטעה ידו של אותו סופר שכתב דברי אגדה. לאמור, חכמי התורה שבעל-פה אסרו על כתיבת המסורות שבעל-פה שהכירו, וממילא קשה לדעת כיצד ומדוע בכל-זאת נכתבה ספרות זו.

 

לעומת התורה שבעל-פה שמניעי כתיבתה בלתי ידועים, הרי שמניעי הכתיבה של התורה-שבכתב  גלויים ומפורשים בה. בכמה מקומות במקרא מפורש שהכתיבה בוצעה לא כשעשוע אינטלקטואלי, או כמעשה התלוי ברצון כותבו, כי אם כצו מה'.

 

כך, למשל, צווה משה בשמות יז,יד: 'כתב זאת זכרן בספר', או בדברים לא,יט: 'ועתה  כתבו לכם את השירה הזאת'. כלומר, הנביא צווה לכתוב, ולא על פי בחירתו כתב, כי אם  בצו מה'. כיוצא בכך צווה ישעיהו הנביא (שם ל,ח) 'עתה בוא כתבה על לוח אתם ועל ספר  חקה ותהי ליום אחרון, לעד עד עולם'. אף הנביא ירמיהו צווה על ידי ה' (שם לו,ב ): 'קח לך מגלת ספר וכתבת אליה את כל הדברים אשר דברתי אליך', וכעין זאת צווה חבקוק  הנביא (שם ב,ב): 'כתב חזון ובאר על הלחות למען ירוץ הקורא בו'. לאמור, כתיבת דברי  הנבואה בוצעה ממניע דתי: ציווי מפורש מאת ה'.

 

תופעה מקראית זו המשיכה גם בספרות החיצונית. בחזון עזרא, הוא עזרא ד' (י,לז), רואה החוזה מראות רבים, ולאחר שהוא מקיץ מחזונו מדבר אליו המלאך ומצווה: 'וכתבת את כל אלה בספר כל אשר ראית ושמתם במקום סתר'. בדומה לכך מצווה החוזה בחנוך ב' (י,ה), על ידי המלאך אוריאל: 'ועתה שב וכתבת את כל נשמות בני האדם'. הספרות המיסטית נמשכה גם בקרב יהודים שהמירו דתם לנצרות כפי שניתן לראות בחזון יוחנן, האחרון בכתבי הנוצרים. בחזונו אומר המלאך לחוזה (א,יא) 'את אשר אתה רואה כתוב בספר ושלח אל שבע הקהלות'. כלומר, הספרות החיצונית והמיסטית, כמו קודמתה הספרות המקראית, נכתבה על ידי צו אלוהי, אף כי הספרות המאוחרת יותר נכתבה בצו של מלאך, ולא של ה', עובדה המלמדת על ריחוק מסוים מה'.

 

דומה כי ספרות ההיכלות, נכתבה בדומה לספרות החיצונית, על ידי מיסטיקנים, אלא שהצו לכתיבה לא ניתן בידי מלאך, כי אם ביד אדם, תופעה המשקפת ריחוק נוסף מהאל. בהיכלות רבתי (יח,ד), מסופר על החבורה ש'בדקה' את ר' נחוניה בן הקנה, וכתוצאה מכך פטרוהו מלפני כסא הכבוד. לאחר 'ירידתו' מספר ר' ישמעאל כי בני החבורה שאלוהו: 'מי הוא מיורדי מרכבה ולא מיורדי מרכבה?', ובדברי תשובתו אמר ר' נחוניה כך: 'צפו וראו והאזינו וכתבו כל מה שאני אומר, וכל מה שאנו שומעין מלפני כסא כבוד'. ביצועה של כתיבה זו מתואר בהמשך (שם כא,ג): 'מיד באו כל גבורי תורה  חבורה, וכל אדירי ישיבה, ועמדו על רגליהן לפני ר' נחוניה בן הקנה, והוא אומר, והם נופלין על פניהם, והסופרים כותבים'.[4]  כלומר, המיסטיקן 'עולה' לשמים, ולאחר ירידתו הוא מספר לבני חבורתו על מה שראה שם, ובמקביל לדברים הנאמרים על-פה כותבים הסופרים את דברי החזון.

 

כללו של דבר, ספרות ההיכלות נכתבה, כמו הספרות המקראית והמיסטית שקדמוה, מתוך תודעת-כתיבה דתית מפותחת בדבר החשיבות שיש למלה הכתובה. תודעה זו שונה לגמרי מהרעיון הגלום בתורה שבעל-פה, ספרות שמניעי כתיבתה עלומים.

 

הכתיבה כתיאור הרפתקה מסוכנת

 

עד כה הועמד הדיון על בסיס דבריהם של הנביאים והחוזים עצמם. הם אמרו שה' או מלאך ציווה אותם לכתוב, ואין לערער על קביעתם זו. מכתביהם ניכר כי הם טרחו לכתוב את מעשיהם או חוויותיהם גם כאשר לא נמצא צו מפורש מהמלאך, עובדה המרמזת כי ניתן למצוא מניעים נוספים לכתיבת חוויותיהם המיסטיות של בעלי ההיכלות. ואכן, כוונת הדברים להלן היא להראות כי ניתן למצוא מניע לכתיבת (רובה של) ספרות ההיכלות על סמך השוואה פנומנולוגית עם תופעה דומה, ובחינתה של זו מנקודת הראות של מעמקי הנפש. את התיאור השלם והמקיף בנושא זה יש להותיר בידי הפסיכולוגים, אך, בכל זאת, יש להעיר על תופעה מסוימת הניכרת היטב בספרות ההיכלות כמו גם בספרות שונה לגמרי: ספרות ההרפתקאות המודרנית.

 

עוד מימים קדומים, החל מעלילות גלגמש ואודיסאוס שהגיעו למקומות רחוקים ומופלאים, מוכר ז'אנר זה של ספרות, בה דמיון ומציאות שזורים כאחת. סוג זה של ספורים על מרחיקי-נדוד נפוץ בין יהודים לראשונה בספר חנוך א', ובו תיאור של קצות הארץ, מצד אחד, ושל עולמות שמימיים מצד אחר. כלומר, מרגע הופעתה של סוגה ספרותית זו בין היהודים, היה תיאור המסעות בין המלאכים בשמים קרוב לתיאור המסעות בעולם הארצי.[5] ואכן, המיסטיקנים השונים תיארו את מסעותיהם לגן-עדן ולגיהנום, להיכלות השונים של ה' ולמקומות שונים בשמים, וממילא המסע המופלא על הארץ נראה קרוב באופיו למסע השמימי.

 

אם כן, כוונת הדברים להלן היא להראות כי ספרות ההיכלות (שהושפעה מספר חנוך),  כמו גם חלק ניכר מהספרות החיצונית, נכתבה ממניע הקרוב באופיו למניע המודרני לכתיבת ספרות המסעות, הטיולים והרפתקאות, ואף דרכי ההפצה של ספרויות אלו דומות.

 

נכון הוא כי מבחינת הסוגה הספרותית אין כל קשר בין ספרות מיסטית המתארת את החוויות של המיסטיקן בהיכלות לבין חוויות המטייל (הישראלי, למשל), באמאזונאס, בנפאל או בפיליפינים. זו ספרות דתית, וזו חילונית; זו עתיקה וזו מודרנית, זו עוסקת בטיולים שמימיים וזו עוסקת בטיולים ארציים לגמרי. ואולם, גם אם קיים שוני גדול בין הספרויות, הרי שניתן להבחין בצורת הבעה דומה ביניהן.

 

להלן יוצג דמיון תימטי בין שתי ספרויות רחוקות אלו, בהתאם לנושאים שונים: ביקור במקומות רחוקים, הסכנות האורבות בדרך,  החוויות האדירות של המטייל, שיתוף הקהל בחוויה, גירוי החושים, היעדר מגמה 'מחנכת', כתיבה ופרסום של ספרויות אלו.

 

1 ביקור במקומות רחוקים

 

נקודת המוצא של המטייל המודרני ושל המיסטיקן הקדום היא אחת: שניהם חיים פה (בארץ-ישראל), ושנים יוצאים למסע(ות) בעולמות רחוקים ומופלאים, מקומות 'אקזוטיים' שבני- תמותה אינם רגילים לבקרם. שניהם יוצאים למסע ארוך לאחר התכוננות נפשית וגופנית, ושניהם מתעדים את שקורה, או קרה, להם בדרכם המסתורית. שניהם מגיעים למקומות בלתי- מוכרים, ולצורך כך הם מלווים במדריך מבני המקום, יהא זה מלאך או בשר-ודם. שני מטיילים (שונים בתכלית), אלו מייצגים את ההיפך מהשיגרה, את הנועזות, ואת רצונם הנפשי העמוק לצאת (אם לא לברוח) לעולמות רחוקים ושונים.

 

2 הסכנות האורבות בדרך

 

המטייל המודרני, כמו גם בן-דמותו המיסטיקן העתיק, מודע היטב לסכנות האורבות לו בדרך. שניהם יודעים לספר על אסונות שונים שארעו לחבריהם אשר לא נזהרו וקפחו את חייהם עקב כך. למעשה, סכנת-הנפשות הכרוכה במסע המיסטי ידועה החל מאותה מסורת תנאית מפורסמת על הארבעה שנכנסו לפרדס (תוספתא חגיגה ב,ג). מתוך הארבעה ש'נכנסו בפרדס', היינו זכו לחוויה מיסטית, רק אחד נכנס בשלום ויצא בשלום, בעוד ששלושת החכמים האחרים לקו בצורות שונות (אבדן החיים, אבדן הדעת, ואבדן עולם-הבא עקב המרת-דת).[6] המיסטיקן תיאר את המלאכים הנוראיים שרצו להרגו, או את המלאכים שהענישו אחרים בעונשים כבדים. ברור לגמרי כי מי שאינו בא מצויד כיאות, בין אם בשק-שינה מודרני, ובין אם בחותם מיסטי - עשוי ליתן את הדין על כך.[7]

 

3 החוויות האדירות של המטייל

 

ספרות ההיכלות, כמו גם ספרות המטיילים המודרנית, מבוססת על תיאור אישי של חוויות. ההתפעלות של החוזה שהגיע להיכל ה', כמו התפעלותו של המטייל מנשגבותו של הר אדיר, מהדהדים בעד דפי ספרם. החוויה האישית שעברו היתה כל כך ייחודית, וכה הרשימה אותם, עד אשר הם מצאו לנכון להעלות את הדברים על הכתב, כביכול, לזכרון לדור אחרון.

 

דומה כי האופי החווייתי של ספרות ההיכלות, כמו של ספרות המטיילים, מתגלה ביתר-תוקף מתוך השוואה לספרות התלמודית. ספרות זו נושאת אופי של ידיעה (הלכה, אגדה), ומדברת אל השומע מלמעלה למטה, שלא כבספרות המטיילים היוצאת מנקודת הנחה שיוויונית, לכאורה, על פיה הכל יכולים לבקר באותם מקומות מופלאים, אם לא בגוף, לפחות ברוח.

 

4 שיתוף הקהל בחוויה

 

בניגוד למגמה של חכמי המשנה והתלמוד שלא לשתף את שומעי ליקחם בחוויותיהם האינטימיות מסיבות של צניעות (שלא כבחלק מדתות המזרח), הרי שביחס לחוויה המיסטית-  דתית הם היו בבחינת מגלים טפח ומכסים טפחים. לעומתם, בעלי ההיכלות כתבו על חוויותיהם, ותיארו אותן בפירוט רב, נוהג המבטא את רצונם לשתף אחרים בחוויות אלו. מגמה זו משתקפת היטב בין התרמילאים וההרפתקנים למיניהם הכותבים על חוויותיהם המסעירות במקומות רחוקים. המטיילים הולכים לבד, אך מאוחר יותר הם, או חלקם, מעוניינים ליידע את הקהל שנשאר מאחור ביחס לטיב חוויותיהם.

 

נושאי החוויה המיסטית, כמו המטייל המודרני, העמידו את עצמם במרכז הזירה כ'מספרי סיפורים'. תופעה זו ניתן לייחס, למשל,  לרבה בר בר חנה, אשר הגיע, לדבריו, למקום בו נושקים השמים לארץ, כמו גם למקומות-פלא נוספים.[8] ואולם, דווקא חריגותם של ספורי רבה בר בר חנה באה ללמד כי לא ניתן לייחס מגמה זו של העמדת המטייל במרכז החברתי למנהיג דתי-חברתי או פוליטי בעל עמדה מחכמי המשנה והתלמוד. אלו לא היו זקוקים, ככל הנראה, למשוך את הציבור בסיפורים על חוויותיהם. ממילא אין בתלמוד לקט סיפורי ר' עקיבא על מסעותיו בעולם, וכל שהוזכר בעניין זה לא הובא אלא בצורה מקוטעת ובדרך אגב.

 

5 גירוי החושים

 

המגמה המסותרת של הכותבים מתארי הטיולים היא שגם השומעים יעברו חוויות דומות. מבחינה מסוימת, ספרות ההיכלות ו'ספרות' הטיולים נועדה להשפיע על חושיו של האדם, ולרגשו (כספרות מסוג שונה לגמרי), על מנת לגרום לו לעבור 'פאנטאזיות' דומות. המטייל והמיסטיקן פונים אל קוראיהם, כביכול, ואומרים להם: 'אני יכול - גם אתה יכול'. ספרים אלו נועדו לגרות את הדמיון ולהראות כי העולם הרבה יותר גדול ומסתורי ממה שנדמה מנסיון החיים היום-יומי.[9]

 

6 היעדר מגמה 'מחנכת'

 

הספרות המיסטית נעדרת כל כוונה 'לחנך'. אין לה מסר חברתי-דתי, ואין בה מגמות של שמירת מצוות התורה, בדומה למה שניתן לראות בספרות הנבואה או אף במשנה, למשל.  הנביאים הוכיחו את שומעיהם, אף שלא מבני עמם, על התנהגותם הדתית והחברתית, וניסו לתקן את המעוות, בצו אלוהי ועל פי הבנתם. לעומת זאת, הספרות האפוקאליפטית בכלל נעדרת תודעת שליחות חברתית, שכן לא היו לחוזה שאיפות לתקן את החברה בה חי, או 'לתקן עולם במלכות שדי'. החוזה חווה חוויה מיסטית ללא כל מגמה חברתית (גלויה, על כל פנים). תופעה זו ניכרת, בין היתר, בכך שהספרות המיסטית (זו החיצונית, וזו של ההיכלות), נעדרת מגמה הילכתית, ואם יש בה הלכה אחת או שתים, הרי שהלכות אלו שורבבו לטקסט כבדרך אגב.[10]

 

כמעט מיותר לומר כי ספרות המטיילים המודרנית דומה לספרות המיסטית גם בתחום זה, שהרי ספרות זו רחוקה מהצעת נורמה חברתית או התנהגותית. ספרות ההיכלות כמו ספרות ההרפתקאות פונה על הדמיון והחושים, ולא אל 'המוסר' או 'המצפון' של הקורא, וזאת על אף העובדה כי כל החוויה המיסטית, שלא כחוויית ההרפתקן, שרויה בעולם הדתי לפני ולפנים.

 

7 כתיבה ופרסום של ספרויות אלו

 

חוסר הקשר בין החוויות המיסטיות השונות, והאופי הפראגמנטארי של התיאורים בהם, מוצא את הקבלתו בספרות המטיילים. בכל אחת משתי הספרויות קיים מכנה-משותף רחב, אך אין קשר ישיר בין מסע לאי אחד לבין טיפוס על הר אחר, כשם שאין קשר בין חוויה מיסטית אחת לחוויה מיסטית אחרת. שתי הספרויות נכתבו ללא קשר ישיר בין ספר אחד למישנהו, וברור שהן לא עברו כל תהליך של 'קאנוניזאציה', שכן מתחילה הן נכתבו פרקים פרקים, או מוטב: חוויה חוויה, בידי אנשים שונים.

 

שונה הדבר לגמרי בספרות ה'קאנונית', תורה שבכתב ותורה שבעל-פה, בהן ניתן לראות את עקבות היד המכוונת והמתאמת, המאחדת והמסדרת, העורכת והמשכתבת, ולבסוף אף זו היוצרת את ה'קאנון'. זאת הסיבה, כנראה, לשוני הגדול בין עריכת התלמוד, למשל, לבין 'עריכת' ספרות ההיכלות, מושג שספק רב אם ניתן לייחס אותו לספרות זו. ספרי ההיכלות, כמו ספרי המטיילים, מייצגים אוסף של טיולים, בשמים ובארץ, ולאו דווקא ספרות במובן החמור והקאנוני של המלה. אופייני הדבר כי עד היום אין לדעת בוודאות את היקפה של ספרות ההיכלות, אשר אף אם נאספה אל מקום אחד, הרי שאין היא מכילה את 'הכל'.

 

סיכום

 

השוני שבין ספרות התלמוד לספרות ההיכלות מתגלה בכך שספרות התלמוד נכתבה 'בדיעבד', בעוד שספרות ההיכלות נכתבה לכתחילה. והעיקר, ספרות ההיכלות נכתבה כציווי דתי על פי היגד של מנהיג החבורה, בדומה לתופעה דומה המוכרת בספרות החיצונית בכלל, ובמקרא בפרט.

 

קווי-דמיון בין ספרות ההיכלות לבין ספרות המטיילים המודרנית מגלים את המשותף במעמקי-הנפש של אנשים שונים, ובתקופות רחוקות, לצאת לחוויות מסעירות. דמיון זה שבין הספרויות השונות מסביר, ולו במקצת, את מאפייניה הבלתי-גלויים של ספרות ההיכלות, כמו גם את דרכי כתיבתה.



[1] על ספרות ההיכלות, ראה: י' דן, המיסטיקה העברית הקדומה, תל אביב תש"ן; I. Gruenwald, ‘Jewish Apocalyptic Literature’, Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, Berlin - New York: Walter de Gruyter, 1979, II,19.2, pp. 89-118; idem., Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden-Köln: E. J. Brill 1980.

[2] על הקשרים בין שתי ספרויות אלו, ראה: מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז; א' גרינולד, 'לבעיית המחקר בעיסוקם של חכמים במיסטיקה', א' אופנהיימר, י' גפני ומ' שטרן (עורכים), יהודים ויהדות בימי בית שני, המשנה והתלמוד, מחקרים לכבודו של שמואל ספראי, ירושלים תשנ"ג, עמ' 315-297;  I. Chernus, Mysticism in Rabbinic Judaism, Berlin - New York, 1982; P. S. Alexander, ‘3 Enoch and the Talmud’, Journal for the Study of Judaism, 18 (1987), pp. 40-68.

[3] ראה, למשל: ח' אלבק, מבוא למשנה, ירושלים - תל-אביב תשי"ט, עמ' 115-111.

[4] א"י ורטהימר, בתי מדרשות, ירושלים תש"ם, א, עמ'  צח, קא; P. Schäfer, Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1981, # 228, 240.

[5] על המסעות השמימיים, ראה:Martha Himmelfarb, ‘From Prophecy to Apocalypse: The Book of the Watchers and the Tours of Heaven’, A. Green (ed.), Jewish Spirituality: From the Bible through the Middle Ages, New York: Crossroad, 1986, pp. 145-165.

[6] השווה חגיגה יג ע"א: תנו רבנן: מעשה בתינוק אחד שהיה קורא בבית רבו בספר יחזקאל והיה מבין בחשמל, ויצאה אש מחשמל ושרפתו'.

[7] ראה: י' דן, 'פתח היכל שישי', י' דן (עורך), המיסטיקה היהודית הקדומה, דברי הכנס הבינלאומי הראשון לתולדות המיסטיקה היהודית, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ו, ירושלים תשמ"ז, עמ' 220-197.

[8] א"א הלוי, אגדות האמוראים, תל-אביב תשל"ז, עמ' 160-158.

[9] ראה עוד: מ' בר-אילן, 'מיסטיקה  וארוטיקה: הצד השווה שבין השתיים בעת העתיקה', מהות, א (תש"ן), עמ' 146-141.

[10] למעט תיאור לוח-השנה  בספר חנוך א'. עיין עוד בנספח של ר"ש ליברמן המובא בספרו של א' גרינולד (לעיל, הע' 1), עמ' 244-241.