ספרי קוצ'ין

מאיר בר-אילן

 

אחת הקהילות הרחוקות ביותר מן המרכז הרוחני של העם היהודי - בימי הביניים, ואף קודם לכן - היתה קהילת יהודי קוצ'ין במאלאבר שבדרום הודו. לחוקריהם של נדחי ישראל נתלכדו ביהדות זו לא רק ריחוק גיאוגראפי, כי אם גם חיים תחת שלטון פאגאני - לא נוצרי ולא מוסלמי - היינו שלטון שלא היו לו כל דעות קדומות כנגד יהודים. במסגרת דתית-פוליטית זו שמרו יהודי קוצ'ין על זהותם העצמית יהודית במשך מאות, או אולי אף אלפי שנים.

 

במאות שעברו ביקרו בקוצ'ין יהודים ושאינם יהודים, ואת רשמיהם מיהודי המקום ומאורחות חייהם הם העלו על הכתב.[1] המחקר המודרני על יהודי קוצ'ין, ובראשו וולטר י' פישל המנוח, נסתייע בחקר יהדות זו, לא רק באמצעות המקורות מודפסים, כי אם גם על סמך הארכיון של החברה ההולנדית המזרחית בהאג, שם נותרו תעודות רבות המעידות על קשרי השלטון ההולנדי בקוצ'ין במהלך יותר ממאה שנה: 1663 - 1795. פישל, אך גם אחרים, נתנו דעתם על יהדות קוצ'ין במאות השנים האחרונות מכמה היבטים: מצבם הפוליטי, מבנם החברתי, תרומתם הכלכלית, ועוד.[2]

 

מאמר רב-ערך הקדיש פישל ליצירתם הספרותית של יהודי קוצ'ין, בו עמד במיוחד על יבוא ספרים עבריים לקוצ'ין, הפיוטים שנאמרו בסדר התפילה שם, החיבורים ההיסטוריים של יהודי קוצ'ין, כמו גם ענייני הודו ויהדות נוספים.[3] מטרתו של מאמר זה, אפוא, היא להמשיך ולדון ביצירתם של יהודי קוצ'ין, ובספרים שהיו ברשותם, תוך הסתמכות על מקורות ועניינים בהם לא עסק פישל.

 

א 'תולדות יהודי קוצ'ין'

 

לפני קצת למעלה ממאתיים שנה התפרסמה, בגרמנית ואחר כך בעברית, כרוניקה המתארת את תולדותיהם של יהודי קוצ'ין, תיאור בן לערך 1600 מלה (בעברית), שהשאיר רושם רב על כל קוראיו.[4] חיבור זה נכתב במקורו עברית, תורגם להולנדית, ממנה לגרמנית, ושוב תורגם החיבור לעברית (ואף לאנגלית). הדברים פורסמו בעברית בכמה בימות, וברור שאלמלא היה החיבור מרתק באופיו, ויוצא דופן, לא היה זוכה לתפוצה ולתהודה שכאלו.

 

להלן תמצית תוכנו של החיבור: בשנת תשע למלכות הושע בן אלה בא שלמנאסר מלך אשור לארץ ישראל, והגלה את היהודים לחלח, לחבור שעל נהר גוזן ולערי מדי (על פי מל"ב יז:ו). בשנת 894 (למניין בלתי ידוע אשר יידון להלן), שלח שלמנאסר שבויים יהודים לפוראווא מלך תימן. הגולים מארץ ישראל הביאו עימם לתימן ספרים שונים ומשונים - חלקם בלתי ידוע עד כה - אשר יתבררו מאוחר יותר. לאחר תקופה ארוכה בתימן בה היו היהודים נתונים לרדיפות, ומהם אף שהמירו דתם, לקח המלך את ספרי היהודים. למען השגת ספריהם צמו היהודים, ומאז צמים היהודים במאכא,[5] ואלו שעל חוף מאלאבר בט"ו באלול לזכר גזילת הספרים. מכל מקום, רק לאחר עשר שנים השיב בן המלך את הספרים ליהודים, והם קיבלו עליהם לחוג את יום י' בשבט לציון השבת ספריהם, כפי שעדיין חוגגים היהודים יום זה במאכא, ובחוף מאלאבר. בשנת 1416, אלפים מיהודי תימן גורשו, והם התיישבו בפונא ובגוזראטי. לאחר שהיהודים נלחצו בהיותם בפונא ובמקומות אחרים בהודו הם היגרו למאלאבר בשנת 2100. מאז גרים שם היהודים בתנאים טובים, ורשיונם חקוק על לוחות הנחושת.

 

הסיפור עצמו כולל כמה תפילות של היהודים, תפילות יוצאות דופן בניסוחן. מכל מקום, מסופר שם בהמשך שנשכחה תורה מיהודי קוצ'ין, ולמרות זאת הם מדברים עברית, וכי בידי נשיאם, יוסף הלאגוא שמורים אגרות אחשורוש להמן ומרדכי בשפה הטמילית. לקראת סוף הדברים מוזכר תאריך '5410 ליצירה ולחשבון הנוצרים 1650' בו מת האחרון למשפחת רבן מראשי הקהל, וכן עוד שני עניינים: האחד, הקביעה כי התאריכים בחיבור הם למניין יציאת מצרים, והאחר כי העדות הועתקה בקוצ'ין בשנת 1757. על החתום בא לעאפאלד עמנואל יעקב פאן דארט, יהודי יליד דארטרכט שבהולנד שהמיר דתו והסתובב במזרח, אישיות שפועלה טעון בירור.[6]

 

עדות זו - שהובאה בתמצית, והיא עצמה קיצור מחיבור גדול יותר - נראית כאוסף של בדיות ודברי אגדה, ולמרות כן, דומה כי אמת ביסודה, אף כי היא טעונה הסבר מעמיק בכמה תחומים. ראשית, יש לפרק עדות זו לגורמיה: עניין אחד הוא מקור יהודי קוצ'ין בתימן. עניין שני הטעון בירור הוא מתי חובר חיבור זה, ומהי המסגרת הכרונולוגית שלו. העניין השלישי, אף כי מרכזי ביחס לנדון כאן, הוא עניין הספרים המוזכרים באותה עדות. נבוא, אם כן לדון בכל אחד מתת-הנושאים של החיבור.

 

אשר לראיית יהודי קוצ'ין את עצמם כבני מוצא תימני, הרי שטענה זו אפשרית בהחלט. המעיין באטלס יעמוד על נקלה על כי סוחר מתימן המפליג מזרחה עשוי להגיע לקוצ'ין לפני כל מקום אחר, או בדרך אליו, וזאת מן הסיבה הפשוטה שלנמל בקוצ'ין יצאו מוניטין, והוא היה הסיבה הראשית לפריחתה של קוצ'ין במשך מאות שנים. נמצא, אם כן, שתימן מצויה מבחינה ימית בין מצרים מזה והודו, קרי: קוצ'ין, מזה. ואכן, קשר זה שעל המפה בין יהודי תימן ליהודי קוצ'ין ניתן לאשש באופן היסטורי אחר שהתפרסמו קרוב לעשרים מכתבים ששוגרו בין יהודי תימן, ובראשם ר' יחיא צאלח (המהרי"ץ), ליהודי קוצ'ין, כשחלק מהנמענים היו יחזקאל רחבי, מנהיגה הבלתי מעורער של יהודי קוצ'ין במשך חמישים שנה במאה השמונה עשרה, ובנו דוד.[7] ממכתבים אלו עולה כי לא רק שיהודי תימן שסיפקו תשמישי קדושה ליהודי קוצ'ין, אלא אף עמדו עמהם בקשרי נשואין ומסחר 'עד שהפכו את קוצ'ין לפרבר של צנעא', כדבריו של ר"י קאפח. קשר זה שבין תימן לקוצ'ין יוצא מחוזק מן הגניזה ממנה עולים קשרי תימן והודו כחלק ממסעות סוחרים יהודים שנסעו בין (הים התיכון), מצרים והודו, כשתימן וחצי האי ערב בתווך.[8] אכן, קשרי מסחר אלו מתועדים באופן היסטורי רק החל מן המאה האחת עשרה לספירה, אך אין לשכוח כי הזירה הגיאוגראפית לא השתנתה, והקירבה היחסית, קירבה ימית, בין שתי קהילות אלו היתה מאז ומקדם. נמצא, אם כן, שאין טעם לפקפק במסורת קוצ'ינית זו, לפיה הגרעין המקורי של יהודי קוצ'ין היה בתימן.[9] אכן, היו אגדות שייחסו את מקור יהודי קוצ'ין למיורקה,[10] ובהחלט אפשרי שחלק מיהודי קוצ'ין הגיע לשם ממקומות נוספים, כגון ישירות מארץ ישראל, או מבבל. ואולם, למרות הקשיים הרבים בבירור עניין זה, הן בשל חוסר הוכחה חד-משמעית, והן בשל עדויות סותרות, נראה כי מקורם של (לפחות חלק), יהודי קוצ'ין היה בתימן.[11]

 

השאלה אותה יש לברר עתה היא המסגרת הכרונולוגית של החיבור, ותאריך כתיבתו. לכאורה, עניין זה פשוט למדי: מביא העדות לעולם היה ואן דארט, והוא העיד שהדברים הועתקו בשנת 1757. ואולם, אותו מתווך קבע כי התאריכים בעדות עשויים למניין יציאת מצרים, וככל הנראה, שתי קביעות אלו משוללות יסוד. אכן, ניתן לומר כי התאריך 894 בו שלח שלמנאסר יהודים לתימן - הוא למניין יציאת מצרים, אף כי עד כה לא נשמע שיהודים מונים ליציאת מצרים (למעט מל"א ו,א). ואולם, תאריך הצום שקבעו יהודי תימן בט"ו אלול שנת 897 - נראה חסר שחר. אף יתר התאריכים המופיעים בחיבור זה : 907, 1416, 2000, 2100 נראים סתומים.

 

כיוצא בכך, טענת יהודי קוצ'ין שהם וספריהם גלו לתימן בימי הושע בן אלה, נראית דמיונית. ואולם, דומה כי העניין ניתן לפתרון. ראשית יש להבחין בין המסגרת הכרונולוגית של החיבור לבין החיבור עצמו. שנית, והיא עיקר, הרי בחלק מן המסורות של יהודי תימן נכתב כי הם הגיעו לתימן מארץ ישראל עוד בימי בית ראשון. ליתר דיוק, ר' נתנאל בן ישע מחבר מדרש 'מאור האפלה', ור' שלמה עדני מחבר 'מלאכת שלמה' על המשנה, סברו שיהודי תימן הם מן הגולה שהוגלתה לחלח וחבור ונהר גוזן, היינו מגלות עשרת השבטים על ידי סנחריב.[12] הואיל ואנשי קוצ'ין, לפחות על פי מסורת זו, גלו לשם מתימן, מסתבר שלקוצ'ין הועברה אותה מסורת תימנית, על פיה הגיעו היהודים לתימן עוד בימי בית ראשון. נמצא, אם כן, שאף גבולות הזמן של הספור אינם מופרכים מעיקרם, שכן עולים הם בקנה אחד עם מסורות יהודי תימן על אודות מועד הגעתם לתימן, עניין שלא כאן המקום לברר את אמיתותו ההיסטורית.

 

הואיל וכך, נראה כי ניתן עתה לפענח את מערכת התאריכים בעדות: המניין הנהוג ב'תולדות יהודי קוצ'ין' הוא מניין לשטרות, כדרך שנהגו במזרח בכלל, ובתימן בפרט (גם לאחר ביטולו במצרים במאה השש-עשרה).[13] לאמור, מן התאריכים הרשומים לעיל יש להפחית 311 (או 312), על מנת לדעת את התאריך הלועזי.  מכאן  עולה כי התאריך האחרון הנזכר בחיבור הוא 2100, היא שנת    9-1788 למניין המקובל, היינו אותה שנה בה ראה אור החיבור לראשונה.[14]

 

אם אכן זה פירוש הדברים, נצטרך להניח שתי הנחות: (א) ואן דארט, בהיותו יהודי אשכנזי במקורו, לא הכיר את המניין לשטרות, ואך בטעות הוא הבינו כמניין ליציאת מצרים. הנחה זו אפשרית, אלא שהיא גוררת עימה הנחה אחרת: (ב) דברי ואן דארט כי הדברים הועתקו בקוצ'ין ב1757 אינם נכונים, ולמעשה הם הועתקו ב 1789, ומשום מה ואן דארט שיקר כאן ביודעין. אכן, טעמו של ואן דארט בלתי ידוע, אך, מאידך גיסא, קשה להניח כי דברים אלו היו בידיו של ואן דארט והוא 'כבש נבואתו'. אדרבא, הרי לאחר שהדברים פורסמו, הם זכו לתהודה גדולה, עובדה המלמדת על ההתעניינות הרבה בהם. יתר על כן, על פי המסופר בעדות, נשיא היהודים בקוצ'ין הוא יוסף הלגוא. והנה, בהערות השוליים ל'תולדות יהודי קוצ'ין', הובאו דבריו של מרצעלוס בלעס, נציג החברה ההולנדית להודו המזרחית אשר היה בין המתווכים בהעברת העדות, שהנשיא יוסף הלגוא אינו אלא גיסו של יחזקאל רחבי, וממילא היה נשיא כמה שנים לאחר מותו של רחבי. הואיל ויחזקאל רחבי היה מנהיג ידוע, והוא נפטר בשנת 1771 כפי שעמד על כך פישל,[15] הרי שיש לקבל עדות אחת כנגד האחרת, ולהסיק ש'דברי היהודים בקוצ'ין' חובר לא ב 1757 כדברי ואן דארט אלא לאחר 1771. לאמור, העולה מדיון זה הוא שמסתבר יותר לראות בדברי ואן דארט שילוב של טעות (מניין התאריכים), ושקר (הקדמת כתיבת החיבור, אף שמטרת השקר לא הובהרה), ולהסיק ש'תולדות יהודי קוצ'ין' חובר בשנת הופעתו: 1789, או שנה קודם לכן.[16]

 

מכל מקום, גם אם יסתבר כי שיטת התיארוך ב'תולדות יהודי קוצ'ין' אינה המניין לשטרות, ולמרות העדות היחידאית הכלולה בחיבור זה, הרי שקשה להניח שואן דארט בדה מליבו חיבור זה.[17] ייתכן שחלקו של ואן דארט ב'תולדות יהודי קוצ'ין' הצטמצם בכך שעל פי בקשתו נכתב החיבור. על כל פנים, ייתכן לקבל את דברי ואן דארט כפשוטם, היינו שהחיבור נכתב לפני 1757, וטעותו של ואן דארט מסתכמת בהבנתו את התאריכים שבחיבור כעשויים לפי החשבון ליציאת מצרים (אותו בדה מליבו מחוסר ידיעה). אם כך הדבר, שמא קיימת אפשרות לבצע סינכרוניזאציה בין האמור בחיבור זה לאמור בחיבורים היסטוריים אחרים (של יהודי קוצ'ין, ובעיקר משל מלומדים מודרניים), ואז יתגלה מקור החישוב של 'תולדות יהודי קוצ'ין'.

 

סוף דבר: החיבור 'תולדות יהודי קוצ'ין', על אף אופיו האגדתי, הוא אמיתי ביסודו, ומלמד על הזיקה התרבותית ההדוקה בין יהודי קוצ'ין לבין יהודי תימן, מוצאם על פי עדות זו. על פי חיבור זה גלו יהודי ארץ ישראל לתימן (לא בימי בית ראשון, אלא בשנת 894 לשטרות, היינו) בשלהי המאה הששית לספירה. בתימן חיו היהודים עד גלותם להודו בערך בראשית המאה השתים-עשרה, ולאחר כמה מאות שנים בפונא ובגוזראטי (היא Gujarat), הם עברו למאלאבר. החיבור נכתב בקוצ'ין במאה השמונה עשרה, ככל הנראה בשנת 9-1788, אף כי קיימת אפשרות שהוא נכתב (זמן לא רב), לפני 1757. אם כן, נבוא עתה לעיין בחלק אחר מתוכנו של החיבור: הספרים החיצוניים המוזכרים בו.

 

ב הספרים החיצוניים בקוצ'ין

 

מן העדות עולה שהגולים מארץ ישראל לתימן הביאו עימם ספרים שונים אשר מאוחר יותר נלקחו על ידי מלך תימן, אך הושבו לאחר כמה שנים. אף אם לא נאמר בפירוש כי ספרים אלו גלו עם היהודים להודו, הרי שבשל חשיבותם, המתגלה ביום הצום (ט"ו אלול), וביום החג (י' בשבט), כמוזכר לעיל, מסתבר כי הספרים לא סיימו את דרכם בתימן, אלא המשיכו בנדודים להודו יחד עם בעליהם. נעיין, אם כן, ברשימת ספרים זו כפי שהם מופיעים ב'תולדות יהודי קוצ'ין':

 

הגולים האלה הביאו עמהם ספר תורת משה, ספר יהושע, ספר רות, ספר שופטים, ספר שמואל ראשון ושני, ספרי מלכים ראשון, שיר השירים לשלמה, שירי הלל דוד ואסף והימן ובני קרח, משלי וקהלת שלמה וגם חדותיו, נבואת גד, ונתן, שמעיה, ואחיה, ספר ישן נושן איוב, יונה, וספר ישעיה, וכו'.

 

הואיל ולטענת מחבר העדות גלו היהודים לתימן עוד בימי בית ראשון, ממילא עדיין לא היה התנ"ך 'שלם' בידיהם, ולא היה בידם את ספר מלכים ב', למשל. והנה, הבעייה המרכזית העולה מן המסורת שלפנינו היא מציאותם (או אי מציאותם), של ספרים חיצוניים בתימן, ולאחר מכן בקוצ'ין. מכלל חמישה ספרים אלו, הרי שלארבעה יש מכנה משותף: נבואות גד, נתן שמעיה ואחיה מצוינים בתנ"ך כספר,[18] ונראה כאילו מישהו השתמש בשמות הספרים המוזכרים בתנ"ך, אך האבודים, כדי לעורר את דמיונם של מחפשי מטמון במזרח. ואולם, הספר החמישי, 'חידות שלמה', אינו מוזכר בתנ"ך, ואף לא בספרות התלמודית, ומאליה עולה שאלת המוצא והמהימנות של ידיעה מעין זו.

 

והנה, כל עוד היו ספרים אלו חלק מסיפור ובו שמץ אגדה, בוטלו הם, מן הסתם, בחיוך סלחני כפרי דמיון או גוזמה מזרחית. אולי זאת הסיבה מדוע פישל לא עסק בספרים אלו ובטיבה של עדות זו, שכן נראה שחשבה לבדייה גרידא. ברם, נעלמה מכולם העובדה כי אחד מהספרים שהוזכרו לעיל מצוי כיום בספריית אוניברסיטת קיימברידג' שבאנגליה. ברם, קודם שיתברר עניינו המיוחד של אותו כתב-יד שומה לעיין בספרים האחרים המוזכרים באותה מסורת קוצ'ינית.

 

ובכן, הספר 'חידות שלמה' ככל הנראה הוא חיבור קטן אשר כיום אינו קיים כספר העומד בפני עצמו, אלא כלול בתוך המדרש התימני 'מדרש החפץ'.[19] לעניין הנדון כאן חשוב לציין כי חיבור זה נפתח במלים הבאות: 'מעשה. אמר ר' ישמעאל: זו חכמתו של שלמה שהיתה מסוף העולם ועד סופו... ר' ירמיה אומר:', וכו', והחיבור מסתיים במלים: 'נשלם זה המדרש'. כלומר, מחבר 'מדרש החפץ' העתיק חיבור שלם, ושילבו בחיבורו, ובשל היותו קטן בכמות, באופן יחסי, לא הושם אליו לב. חיבור זה הינו, ככל הנראה, ארץ-ישראלי, שהרי שני החכמים המוזכרים בו חיו בארץ ישראל, ויתכן שאף הפתיחה 'מעשה' מסגירה את המוצא הארץ-ישראלי של החיבור. מכל מקום, בעוד שכיום 'חידות שלמה' אינו ידוע בתור ספר עצמאי, הרי שלפי יהודי קוצ'ין היה פעם חיבור זה בידי יהודי תימן כספר בפני עצמו.

 

הואיל ועד כה היה הספר מוכר מ'מדרש החפץ', בעוד עתה הוא מופיע ברשימת ספרים ארץ-ישראלית - תימנית (קוצ'ינית), הרי שפעם נוספת מתאששת העדות הנדונה לעיל ביחס לזיקה התרבותית העמוקה בין קוצ'ין לתימן. חיבור זה הובא לתימן ככל הנראה, מארץ ישראל, אף כי עניין זה צריך להיחקר בפני עצמו.

 

ספר נוסף מהמוזכרים לעיל אשר ראוי לעיון הוא נבואת אחיה השילוני, ספר שקיומו היה ידוע עד עתה רק מהתנ"ך. ברם, לא מן הנמנע כי הספר הזה היה מוכר לחכמי התלמוד, שכן יש עליו ידיעה מיוחדת במינה ממרוקו במאה השבע עשרה.

 

בערובין סה ע"א הובאה הלכה תוך הסתמכות על הכתוב:

 

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: כל שאין דעתו מיושבת עליו - אל יתפלל, משום שנא' 'בצר אל יורה'. רבי חנינא, ביומא דרתח לא מצלי. אמר: 'בצר אל יורה' כתיב.

 

כידוע, המשמעות של 'שנאמר' בטרמינולוגיה התלמודית היא 'ככתוב', וכבר נתקשו בכך.[20] רש"י אף שאל בפירוש היכן כתוב 'בצר אל יורה', והוא מעיר בפירושו כך: 'בדקתי אחר המקרא זה ואינו בכל הכתובים, ושמא בספר בן סירא הוא'. כלומר, כשם שספר בן סירא צוטט בתלמוד במלת הצעה 'כתוב', או 'כדכתיב', וכדומה, אף שאינו ספר מקראי,[21] יתכן שגם הפסוק הבלתי ידוע ומוזכר בתלמוד לקוח מספר זה (אלא שהספר לא היה תחת ידיו של רש"י לבודקו). ברם, פסוק זה אינו בבן סירא, ומקורו נותר עלום. והנה, בספרו של ר' משה בירדוגו, ראש משביר, על מסכת עירובין כתוב בגליון כך:

 

אמר הצעיר שמא"י הלוי: זכורני שראיתי בכתבי הרב הגדול כמוהר"ר יעקב אבן צור זלה"ה שראה בכתבי החכם כמה"ר יעקב עטייא ז"ל כי בעיר פאס יע"א הובא לידו ס' אחיה השילוני וכתוב בו פסוק זה, וז"ל: 'ויאמר שלמה אל כל העם: שפטו איש את אחיו בצדק, איש מכם בצר אל יורה', ע"כ. אך לא נשאר בזכרוני באיזה קאפיטולו מהספר. וזאת תהיה לעדה כי הן בעון עול הגלות ומגרש"י הערים היו בעכרינו לאבד ממנו כל הון יקר ונעים, תורתן של ראשונים כמלאכים, ואף גם זאת דברי הנביאים פה אחד.[22]

 

כלומר, לערך בראשית המאה השבעה עשרה ראה חכם יהודי את ספר אחיה השילוני בפאס, ואף ציטט ממנו פסוק, שלא היה ידוע עד כה, למעט שלוש המלים האחרונות שהובאו בתלמוד.[23]  עדות זו נראית אמיתית, שכן אין בה פסול לא מבחינת תוכנה ולא מבחינה חיצונית. אשר לתוכן הפסוק, תואם הוא, עקרונית, את הכתוב בדה"ב ט,כט: 'ושאר דברי שלמה הראשנים והאחרונים הלא הם כתובים על דברי נתן הנביא ועל נבואת אחיה השילוני'. אף מבחינה חיצונית אין חסרון בעדות, שכן לא היה לרב המעיד כל מניע להמציא עדות זו (בניגוד למי שמביא ספר פסיאודואפיגראפי וטוען שמצאו), מה עוד שספר 'אבוד' זה מצטרף לספרים אבודים אחרים עליהם היה ידוע בימי הביניים, ומצפון אפריקה.[24]

 

ובכן, עד כה לא היה ידוע ספר אחיה השילוני כלל, למעט התנ"ך. ברם, עתה יש שתי ידיעות שונות, בנות תקופת זמן קרובה (אלפי שנים לאחר העדות הראשונה), האחת מקוצ'ין, והאחרת ממרוקו, על שני ספרים הנושאים שם זהה. מסתבר, אפוא, כי שתי העדויות מתייחסות לספר אחד (שאם לא כן נצטרך להניח מציאות שני ספרים נושאי שם זהה), הוא הספר ממנו צוטט הפסוק בתלמוד. לאמור, ספר אחיה השילוני נתחבר בארץ-ישראל או בבבל, ועם נדידת היהודים משם הוא התגלגל למקומות מגוריהם. מסלול נדודים אחד היה מערבי: ארץ ישראל - צפון אפריקה, ומסלול אחר היה מזרחי: ארץ ישראל - תימן - (הודו).[25]

 

והנה, לאחר שני ספרים אלו, אחד שנודע ממנו רק פסוק, והאחר המשוקע במדרש מאוחר, נבוא עתה לעיין בספר נוסף מבין הספרים המוזכרים בעדות הנדונה לעיל, נבואת גד. בעוד שני ספרים שנדונו עתה נעלמו למעשה, ואין הוכחה חד-משמעית להימצאותם בהודו, הרי שנבואת גד ידועה כיום לא רק מ'תולדות יהודי קוצ'ין', אלא שהחיבור עצמו קיים, יש עליו ידיעות לא מעטות, ואם נלמד על הכלל מן הפרט, כי אז ייאמר שלא רק 'דברי גד החוזה' הועבר מתימן לקוצ'ין, אלא אף הספרים האחרים המוזכרים יחד איתו.

 

ברור לגמרי כי נבואת גד המוזכרת ב'תולדות יהודי קוצ'ין' היתה בידי יהודי קוצ'ין במאה השמונה עשרה, אם לא קודם לכן (במידה ותתקבל מסורתם של יהודי קוצ'ין), שכן ספר בשם 'דברי גד החוזה' נרכש בקוצ'ין בראשית המאה התשע-עשרה, ואין ספק שהמדובר באותו חיבור. בשנת 1806 ביקר בקוצ'ין הכומר האנגליקני קלודיוס ביוקאנן, ואת ביקורו זה, ורכישות הספרים שלו בקוצ'ין, הוא תיאר בספר הזכרונות שלו.[26] מצער לגלות כי ביוקאנן לא התייחס בסיפרו בפירוש לחיבור זה, אך הספר עצמו, יחד עם כתבי יד אחרים שהוא קנה בקוצ'ין מונחים היום בספריית קיימברידג' שבאנגליה, ולהלן ייסקרו תולדותיו של כתב היד שזכה בספרייה זו למספר 0.1.20O.[27]

 

כתב היד בצורת קונטרס, מכיל כמה חיבורים, אך הוא פותח בספר ששמו נכתב באותיות גדולות 'דברי גד החוזה'. בעליו של הספר ידוע, שכן בתוך הקונטרס כתוב בפירוש, בכתב יד של מלאכים - היינו כתב יד מאגי - כי הספר השתייך ליחזקאל רחבי, עדות המחזקת את הקולופון הקטוע בראש הספר בו מוזכר השם 'יחזקאל'. אישיות זו, גדול מנהיגיה ופרנסיה של קוצ'ין במאה השמונה עשרה, תוארה בהרחבה בידי פישל, והוא השתייך ליהודים ה'לבנים', שכן מקור משפחתו היה בחאלב. ברם, ביוקאנן כותב כי רכש את הספרים שהביא מקוצ'ין בבתי הכנסת של היהודים ה'שחורים'. אין זאת אלא שביוקאנן לא דייק בדבריו, או שתיאורו התייחס לספרי התורה שהביא מקוצ'ין. על כל פנים, חשוב גם לציין כי הוא לא היה מודע, ככל הנראה, לרכישה המיוחדת שלו, חיבור שלא היה ידוע עד ימיו, ומתייחס לימי בית ראשון. חוסר הערכה זה יש ללמוד לא רק מכך שביוקאנן לא כתב על רכישתו זו, אלא אף מן העובדה כי תלמידו של ביוקאנן פרסם - אמנם, כעבור זמן - את הנוסח העברי של 'מגילת אחשורוש' (='תוספות למגילת אסתר'),שנרכש בקוצ'ין, היינו טקסט מאותו קונטרס עליו נכתב בראשיתו 'דברי גד החוזה'. 'מגילת אחשורוש' זו חשובה ללא ספק, אך פחותה בערכה לאין שיעור מ'דברי גד החוזה', שכן נעדרת היא מקוריות ומיוחדות מהחיבור הקודם לה בכתב היד.[28] הווי אומר, ביוקאנן רכש את הספר מתוך להיטותו לרכוש ספרים עבריים, יהא תוכנם אשר יהא, אך ספק אם הוא עיין בהם לעומקם.

 

מכל מקום, כתשעים שנה לאחר רכישתו זכה 'דברי גד החוזה' לתיאור מקוצר בידי שלמה זלמן שכטר, עם בואו לקיימברידג', וקודם לגילוי הגניזה.[29] שכטר תיאר מספר כתבי יד בקיימברידג' שהמכנה המשותף שלהם היה שכולם נרכשו על ידי ביוקאנן בקוצ'ין. ל'דברי גד החוזה' הקדיש הוא מספר שורות בהן קבע כי מדובר בספר שחובר בימי הביניים. שכטר לא ניסה לבאר את מציאות הספר בקוצ'ין, אלא הסתמך על מספר מלים אותן מצא בחיבור, והפך אותן לאבן יסוד לייחוסו של הספר לימי הביניים.

 

במאמר מפורט שהוקדש לזמנו של 'דברי גד החוזה' דן כותב שורות אלו במלים אותן ראה שכטר כמכריעות ביחס לזמנו של החיבור, והראה כי הוכחותיו הפילולוגיות אינן מבוססות דיין, מה גם שהן סותרות את הכלל הידוע שאין להביא ראייה מן השתיקה, ושתיקת המקורות הרבניים ממלה כמו 'חושים', או 'גשמי', אינה הופכת מלים אלו בהכרח לבנות ימי-הביניים.[30] משנה-תוקף מקבלים דברים אלו ביחס לתולדותיה המיוחדים של הלשון העברית בימי הביניים. הרי שכטר עצמו, זמן לא רב לאחר טפלו בכתבי היד מקוצ'ין, זכה להיות בין מפרסמי הגניזה הקהירית, וגניזה זו יחד עם גילוי אוצרותיה הספרותיים של קומראן, הוכיחו את דלות הידיעות באוצר הלשון העברית, וממילא עד כמה יש להיזהר מלהסיק מסקנות נחרצות על סמך הימצאותה של מלה זו או אחרת בטקסט שזמן חיבורו אפוף תעלומה.[31]

 

ואולם, הבעייה המתעוררת עתה בהבנת זמנו של 'דברי גד החוזה' אינה קשורה בהיבט הפילולוגי, סבוך ככל שיהיה, כי אם בשאלת הימצאות חיבור זה יחד עם חיבורים אחרים בידיהם של אנשי קוצ'ין (כפי שהובא לעיל). בסוף מאמרו על כתבי היד מקוצ'ין, ובהם גם 'דברי גד החוזה', רמז שכטר למאמרו של ויזל, אף כי לא פירש את כוונתו בעניין. ואולם, אם תקובל ההנחה שצודק שכטר בייחסו את 'דברי גד החוזה' לימי הביניים, כי אז יווצר צורך להניח הנחות דומות ביחס ליתר הספרים החיצוניים שהיו בידי יהודי קוצ'ין. לאמור, ההיסק המתבקש מדעת שכטר הוא שיהודי קוצ'ין כתבו בימי הביניים לא רק את 'דברי גד החוזה', כי אם גם את יתר הספרים החיצוניים שהוזכרו ב'תולדות יהודי קוצ'ין', וכי הספר החיצוני שהיה ידוע במרוקו באותה תקופה בערך (ונחשב כבן תקופת התלמוד), אינו הספר שהיה ידוע בקוצ'ין, על אף העובדה כי הם נושאים שם זהה.

 

דומה כי מסקנות אלו נראות מוגזמות. פישל שהתעמק רבות בהיסטוריה של יהודי קוצ'ין 'התנצל' על כי יהודי קוצ'ין לא הוציאו מקרבם אף אישיות רוחנית בעלת שיעור קומה, ולא כתבו אף חיבור חשוב, וזאת בשל ריחוקה של קוצ'ין מן המרכז של העולם היהודי: צפון אפריקה ואירופה. והנה, לאור קביעתו של שכטר צריך יהיה להניח שבתקופת ה'אופל' של קוצ'ין, עליה אין כמעט כל ידיעות, כלומר בשעה שקוצ'ין היתה מנותקת למעשה מן העם היהודי, חוברו בקוצ'ין חמשה ספרים חיצוניים דמויי המקרא! הרי כאן תופעה ללא תקדים: קהילה נידחת, אשר בשלבה המאוחר יותר והחקור לעומק, לא הוציאה מקירבה חיבור בעל ערך כלשהו, היא הקהילה שבתקופה קודמת יותר נכתבו בה חיבורים, אשר לפחות אחד מהם מפליא את הקורא בכשרון הספרותי ובידע המקראי של מחברו. לאמור, אפשר תיאורטית להעמיס על יהודי קוצ'ין ספר בלתי ידוע אחד בתקופה בלתי ידועה בתולדות הקהילה. ואולם, לתלות בקוצ'ין יצירה ספרותית עניפה ואיכותית בתקופת ה'אופל' שלה נראה כמעשה בלתי הגון מבחינה היסטורית, ונסיון לתלות סתום אחד במישנהו.[32]

 

נראה כי טענה זו כנגד אופיים ה'בלתי-קוצ'יני' של 'דברי גד החוזה', והספרים שהוזכרו עימו, בנשימה אחת, מחזק את העדות הקוצ'ינית כי מקור הספרים החיצוניים הנדונים כאן היה בתימן. ברם בכך אין די, שהרי גם בתימן של ימי הביניים לא ידועה כל פעילות ספרותית מעין זו. ידוע גם ידוע כי בתימן היו תלמידי חכמים שעסקו בנושאים רבים ומגוונים, ולא רק בהלכה. ברם, אין כל ידיעה כי בתימן היתה פעילות ספרותית של כתיבת ספרים חיצוניים למקרא, ואם כן, יש לשוב לאותה מסורת הכלולה ב'תולדות יהודי קוצ'ין' האומרת כי מקורם של ספרים אלו היה בארץ ישראל ומשם הגיעו לתימן.

 

ואכן, אותה מעמסה ספרותית שאי אפשר לתלות על היתד הרעוע של קוצ'ין ניתן לתלות על יהודי תימן, אף אם בשינוי צורה. כפי שידוע כיום היטב, נשמרו בקרב יהודי תימן כתבי יד של ספרים ושרידי ספרים שמקורם היה בארץ ישראל בתקופת התלמוד.[33] מעט מאותם ספרים לא נודעו כלל בקרב הפזורה היהודית מלבד בתימן, עובדה המלמדת על מצבם התרבותי המיוחד של יהודי תימן מחד גיסא, והמצביעה על האפשרות של הימצאותם של ספרים אחרים בתימן מאידך גיסא. יתר על כן, ר"ש ליברמן הראה כי כמה מאותן מסורות תימן לא רק שאינן עולות בקנה אחד עם כלל מסורות ישראל, אלא שיש בהן אף מסורות לא רבניות, אם לא חיצוניות. אם כן, אפוא, אין מקום לתמוה על אותה מסורת קוצ'ינית-תימנית. לפי אותה מסורת מוצא הספרים החיצוניים בקוצ'ין היה בתימן, אף כי נתחברו במקורם בארץ ישראל. לכך, אמנם, אין על כך עדות ישירה, אלא שתופעות מקבילות במישור הגיאוגראפי והתרבותי, כמו גם חסרונן של אחרות, מחזקות את המסורת הקוצ'ינית.

 

ואכן, רק בהנחה זו ניתן ליישב את העדות החיצונית, כמו גם את העדות הפנימית המוסקת מתוכנו של 'דברי גד החוזה'. עיון מפורט בחיבור המבוסס על שמות המקומות המוזכרים בו (ומהם בלתי ידועים עד כה), מגלה כי מחברו היה בן ארץ ישראל,[34] ונתון גיאוגראפי זה מצטרף היטב ליתר הידיעות המובאות כאן על מקומם של תימן וקוצ'ין בשמירה על ספרים עתיקים וחריגים במסורת היהודית הנורמאטיבית. לאמור, ספרים חיצוניים למקרא וחיבורים אפוקאליפטיים בכלל חוברו בארץ ישראל בסמיכות זמן מסוימת לחורבן המקדש. לעומת זאת, לא ידוע על כל מקום אחר, או על זמן אחר, שפעילות ספרותית מעין זו היתה קיימת.

 

לבד מכך, הרי שיש לתת את הדעת לתופעה נוספת הנלמדת מ'דברי גד החוזה'. ספר זה כולל מסורה כאחד מספרי המקרא: סיכום פסוקים, אותיות קטנות וגדולות, מ"ם סתומה באמצע תיבה, נו"ן מנוזרת, קרי וכתיב, ועוד. והנה, טרם נשמע עד כה על אף ספר - מקראי או חוץ-מקראי - שנכתב בגולה וזכה למסורה מעין זו. הווי אומר, הפעילות המסרנית, שיסודה בארץ ישראל, מצטרפת לפעילות הספרותית הארץ-ישראלית המתגלה בחיבור ספרים חוץ-מקראיים ואפוקאליפטיים, ושתי פעולות נפרדות אלו מצטרפות לשיקולים החיצוניים ומאששות את העדות של יהודי קוצ'ין כי מקור החיבורים שבידיהם הוא בתימן, ולשם הגיעו מארץ ישראל.

 

יוכל הטוען לטעון כי 'דברי גד החוזה', כמו גם יתר רעיו, הינם חיבורים מאוחרים שנכתבו בקוצ'ין על מנת לחזק את טענת יהודי המקום ביחס לקדמות יישובם במקום, מעין המסורת המגיעה מתימן (ובדומה לאגדות מסוג זה שחוברו במגנצה). לאמור, זיוף מאוחר כאן העשוי במתכונת הספרים החוץ-מקראיים האחרים, חיבורים שנועדו 'להשביח את מקחם' של אנשי קוצ'ין. ברם, טענה זו נופלת מכמה טעמים. ראשית, הבא לזייף ספר, טורח הוא לכתוב אותו כדוגמת ספרים אחרים שקדמוהו. ברם, בחינה מדוקדקת של 'דברי גד החוזה' מגלה מקוריות בכל תחום בו הוא נבדק: בתוכן, בנוסח המקרא שהיה לפניו, במסורה שלו (השונה מן המסורה המקראית, אף אם דומה לה), באוצר השמות בו (כמה מהם אינם ידועים ממקום אחר), בעברית שלו, ועוד. לפיכך, אי אפשר לראות בספר זה זיוף, במובן הצר של המלה, שכן 'דברי גד החוזה' מגלה יצירתיות ומקוריות (אף אם שולבו בו פרקים מן התנ"ך).

 

לא זו בלבד, אלא שאנשי קוצ'ין מעולם לא השתבחו בספרים החיצוניים על מנת להוכיח את קדמותם. אדרבא, הראייה המרכזית של יהודי קוצ'ין להוכיח את אחיזתם במקום הם אותם לוחות נחושת מפורסמים בהם קיבלו יהודי קוצ'ין פריבילגיות שונות במקום מושבם. לאחר מחלוקת בת מאות שנים ביחס למועד כתיבתם של לוחות אלו מוסכם כיום כי הם נכתבו סמוך לשנת 1000 לספירה, וברור שקהילה של מיעוט לא תקבל זכויות במקום מושבה אלא אם היתה מוכרת במשך כמה דורות לפחות. לאמור, הספרים החיצוניים לא שימשו בכל תפקיד ארגומנטארי מעין זה שניתן, לכאורה, לייחס להם. לא זו בלבד, אלא שכאשר נשאל יחזקאל רחבי על אודות ספרים עתיקים שהיו בידי יהודי קוצ'ין, הרי שהוא לא ציין כלל את 'דברי גד החוזה' שהיה בידיו.[35] אף ביוקאנן שקנה את החיבור לא התפעל ממנו, ומן הסתם לא נמכר לו הספר כאבן-דרך בהיסטוריה של יהודי קוצ'ין (שהרי לו היה נתפש ככזה, לא היה נמכר, ממש כלוחות הנחושת). אם בכך לא די, הרי שאין קוצ'ין נזכרת כלל ב'דברי גד החוזה', לא במפורש ולא ברמז, כך שאי אפשר לייחס לספר זה תכונות שאינם בו.

 

ובכן, לפני הקורא ניצבת תופעה היסטורית שאי אפשר למקמה בימי הביניים במימד הזמן, ומחוץ לארץ ישראל במימד המקום. אין קשר בין הטענות השונות, ומכאן שהם תומכים אחד בשני ומאששים את דבריהם של יהודי קוצ'ין כי החיבורים החיצוניים שבידיהם הגיעו אליהם מארץ ישראל.

 

עניין אחר הראוי אף הוא לעיון הוא מה המשמעות של הימצאותם של ספרים חיצונים אלו בקוצ'ין, ושם דווקא. דומה כי במקרה זה ניתן להראות את יישומה של שיטת השרידים האנתרופולוגית. כלומר, ככל שמתרחקים מן המרכז התרבותי כך נתקל החוקר בתופעות תרבותיות קדומות יותר בזמן. ככל הנראה, דווקא על שום ריחוקה הגיאוגראפי של קוצ'ין וחוסר קשריה ההדוקים עם היהדות הנורמטיבית נותרו בה שרידים של יהדות בלתי רבנית. לא היתה זו יהדות שבעטה ביהדות הרבנית, מעין הקראים, אלא שעל שום ריחוקם לא הגיעו אליהם החידושים האחרונים של יהדות חז"ל הרבנית (במידה מסוימת, בדומה לפלאשים).[36]

 

ראייה לכך ניתן להביא מעדותו של הרמב"ם באחת מאיגרותיו אל חכמי לוניל, איגרת בה הרמב"ם מבחין היטב בין המצב התרבותי בתימן לבין הודו:

 

ובכל תימן וערי המצר הערבים כלם מעט עוסקין בתלמוד, אבל אינם מכירים אלא ה'דרוש וקבל שכר', לפי שבקצוות הן. וכבר נתנדבו מהם אנשים בעלי ממון, יברכם אלינ"ו, ושלחו שלוחים וקנו שלש נוסחאות מן החבור, ונתנו נסחה בכל גבול וגבול, הוא שהאיר עיניהם ותקן מעשיהם עד הודו. אבל היהודים שבהודו אינם יודעים התורה שבכתב, ואין להם מן הדת אלא שהם שובתים ונימולים לשמנה.[37]

 

לאמור, הרמב"ם היה מודע לכך שתימן נמצאת בקצווי הארץ, ויש לאנשי המקום קשרים עם הודו. ברם, בעוד שבתימן היה תלמוד ואף שלושה עותקים מחיבורו 'משנה תורה', הרי שבהודו היו היהודים בורים, ואף תורה שבכתב לא ידעו.

 

כיוצא בזאת, וביתר פירוט באשר לקוצ'ין, כתב ר' דוד אבן זמרא, רבה הראשי של מצרים במאה השש עשרה. במהלך תשובתו לקוצ'ין ביחס לעבדים שם הוא כותב (בערך בשנת 1520):

 

...וכל שכן אבותם הראשונים שלא היו יודעים מתורה שבעל פה אלא תורה שבכתב כפי מה ששמענו, כי לא נודעו אלא מקרוב כמו כ' שנה מזמן שכבשו הפורטוגיז"יש האינדייא (=הפורטוגאלים את הודו), וזכורני שבאו משם כתבים לשלוח להם ספרים, שלא היו בידם לא משנה ולא תלמוד ולא פוסקים...[38]

 

אם כן, דברים מפורשים על מצבם הרוחני של יהודי הודו וקוצ'ין: נעדרי ספרים, ומקיימי רק קצת מהמצוות. והנה, דווקא מן העדות בדבר ייבוא ספרי משנה ותלמוד לקוצ'ין, יש לשאול מה היתה דמותה הרוחנית של קוצ'ין בעידן שקדם לבואם של הפורטוגאלים להודו בסופה של המאה החמש-עשרה. לאמור, מה היה אופייה התרבותי של קהילה יהודית המנותקת מן העולם היהודי? מן הסתם היו לקהילה זו קשרים עם יהודי תימן, כפי שכבר העיד הרמב"ם, שכן תימן היתה בדרך הימית בינם לבין מצרים. אפשר גם שהיו לקהילה זו קשרים עם יהודי בגדד, אך עולמם היהודי-רוחני נותר בגדר תעלומה.

 

ואולם, פעם נוספת עולה עדות חיצונית בקנה אחד עם עדותם של יהודי קוצ'ין, לפיה עם ראשית ישיבתם שם לא היו בידיהם ספרי משנה ותלמוד, שהרי בין הספרים שהובאו מארץ ישראל לתימן (ולאחר מכן בגלותם להודו), אין ספרי הלכה אלו מנויים. מן הסתם משקף ייבוא הספרים לקוצ'ין בתקופה מאוחרת יחסית את הריקנות הרוחנית בה היתה שרויה הקהילה היהודית שם קודם לכן. אמנם, מנקודת הראות הרבנית היתה זו ריקנות, ואולם, בהתחשב בעובדה כי היו בקוצ'ין חלק מספרי התנ"ך, כעדות אותה מסורת הנדונה כאן, וכן ספרים חוץ-מקראיים נוספים, נראה שלא היתה כאן ריקנות כלל, כי אם השתמרותה החלקית של יהדות 'מקראית', או 'קדם-רבנית', שריד של עבר רחוק במקום גיאוגראפי מרוחק.

 

דוגמה אחרת לתופעת השתמרות השרידים בקוצ'ין ניתן לראות בקריאת מגילת אנטיוכוס בשבת חנוכה, שוב מנהג בלתי נורמאטיבי מחד גיסא, אף כי שרד בקהילה יהודית אחרת בסהרה.[39] הווי אומר, דווקא במקומות המרוחקים ממרכז החיים היהודיים היתה אפשרות קיום לכל מיני מנהגים וספרים שבמקום מרכזי ובו חכמים ולמדנים היו פוסלים אותם ומעלימים זכרם לנצח. הרי קוצ'ין, בעניין זה, היתה מעין שריד חי שלא כגניזה שהיתה שריד מת: ריחוקם מן העין של היהודים שם הותיר למעיין המודרני פלא על פלא, עניינים שלא יכלו לעבור בעד ה'צנזורה' של המסורת הרבנית-יהודית המקובלת. לאמור, אפשר שיהדות קוצ'ין שימרה מנהגים וספרים של יהדות קדם-רבנית, וזאת בשל ריחוקם הרב מן המרכז התרבותי.[40]

 

חיזוק לאופי הבלתי רבני שהיה בקהילה נידחת זו יש ללמוד גם מן העובדה כי לא היה ביניהם רב או מורה הוראה (בתפקיד ושלא בתפקיד), בכל התקופות הידועות לחוקרים. אכן, יש בכך דמיון מה ליהדות תימן שאף בה לא היה מורה הוראה בעל תפקיד רשמי, אך בכל זאת היה הבדל גדול בין שתי קהילות אלו, שהרי תלמידי חכמים רבים היו בתימן, מה שאין כן בקוצ'ין. ואכן, אין זה פלא כלל שהיהודים ה'שחורים', היינו המאלאברים, לא היו מניחים תפילין, ולא שמו מזוזות בבתיהם עד המאה השמונה עשרה.[41] שתי מצוות אלו הן רבניות במובהק, ואי קיומן על ידי חלק מיהודי קוצ'ין (ממש כ'בני ישראל' והפלאשים), בא ללמד כי קודם שקהילה זו ניתנה תחת השפעתה ההדוקה של יהדות רבנית, עדיין ניכרו בה שרידיה של קהילה יהודית בלתי רבנית.

 

לאור כל האמור עד כה ניתן לסכם את הידוע יחד עם המשוער ביחס ל'דברי גד החוזה'. השלבים ההיסטוריים של ספר זה, בסדר כרונולוגי, הם כדלקמן: (א) הספר נתחבר בארץ ישראל באחת המאות הראשונות לספירה (מסוף המאה הראשונה לספירה ועד למאה הרביעית - על סמך ניתוח תוכן הספר), כשלנגד הסופר עמדו כתבי יד קדומים של המקרא. (ב) הספר נשתייר בארץ ישראל עד למאה השמינית לספירה בערך, או זמן לא רב לאחר מכן, כפי שניתן ללמוד מהעובדה שהספר כולל מסורה, וכן לאור סידרם של ספרי המקרא שהובאו יחד עם ספר זה לתימן.[42]  (ג) במאות השמינית או התשיעית לספירה (ולא בימי בית ראשון), גלה הספר עם בעליו לתימן, ועימו, מן הסתם, גם הספרים החיצוניים האחרים שהוזכרו כאן. (ד) ספרים אלו נדדו עם בעליהם מתימן להודו בערך בראשית המאה השתים-עשרה, כשרק אחד מהם הותיר את רושמו על ספרות המדרש בתימן: 'חידות שלמה'. הספרים היו קיימים בהודו מאות שנים עד מועד כתיבת 'תולדות יהודי קוצ'ין' במאה השמונה עשרה. (ה) 'דברי גד החוזה' הועתק (כנראה ממגילה), בקוצ'ין באמצע המאה השמונה עשרה. (ו) 'דברי גד החוזה' נמכר בקוצ'ין לקלודיוס ביוקאנן בראשית המאה התשע עשרה. (ז) מאז מצוי כתב היד של 'דברי גד החוזה' בספריית אוניברסיטת קיימברידג' באנגליה.

 

אשר ליתר הספרים המוזכרים לעיל, ובהם נבואות נתן ושמעיה אשר כלל לא נדונו, אפשר שכלו מן העולם, ואפשר שעדיין ממתינים לגואליהם בפינה נידחת כלשהי, בין אם בהודו, בתימן או אולי במרתפי אחת הספריות באירופה. לעתיד פתרונים.

 

 

ג אגרת ר' יוחנן בן זכאי

 

מן העדות הפנטסטית דלעיל, דמיון שהפך למציאות, נבוא עתה לספר אחר, ובמהלך הדיון בו תתברר זיקתו לקוצ'ין ול'דברי גד החוזה'.

 

הספר אגרת ר' יוחנן בן זכאי (להלן: ריב"ז), הינו ספר מוזר מבחינת תוכנו, וחריג מבחינת תולדותיו. אשר לתוכנו, הרי שזהו ספר המתיימר להיות אגרת שנכתבה בידי ריב"ז, היינו במאה הראשונה לספירה, ונשלחה 'על ידי ינאי תלמידו של רבן גמליאל הנשיא לידי הנדיב יוסף בן שמעא הפרפה (!) נשיא אחד בתוך אמוני עם סגולה בעיר רומא'. מבחינה זו זהו ספר פסאודואפיגראפי, אלא שלא כרגיל, 'גבור' הספור הוא מראשי היהדות הרבנית ומייסדיה, ולא דמות מקראית כמקובל בספרים מזויפים אחרים. הספר נדפס כמה פעמים, ועניין זה עצמו מצריך לימוד.[43]

 

הספר מכיל לערך 2500 מלים ותוכנו הוא פולמוס כנגד הנוצרים, וליתר דיוק, נגד מיסיונרים. המחבר קורא 'אל תאמינו לאנשים הפושעים הנקראים שליחים... כי המה חוטאים ומחטיאים את הרבים'. כיוצא בכך כתוב בו: 'וכותבים ספרים אין קץ על מעשיו שלא היו וקראו את שמו משיח'. לטיפול מיוחד זוכה 'איש משחית מתלמידי ר' גמליאל הנשיא... שאול (הטרסי)'. המחבר אף מוסיף: 'והנוקם בו - הן במיתה, הן בגופו - מקנא את השם יקרא, וברית שלום ינתן לו'. יש בספר קריאה לקהל לשמור את מצוות התורה, ודגש מיוחד על התורה שבעל-פה. תוכן הספר רצוף גימטריות, ובהם גם גימטריות 'במספר קטן', היינו השמטת האפסים בערך הגימטרי של אותיות בעלות ערך של עשרות או מאות (לדוגמה: דם = מת = 8), כמו גם מונחים קבליים (לדוגמה: 'אור הקדמון'), ומדרשים בענייני אדם וחווה, השטן, הנחש, ועוד. זרותו של הספר אף ניכרת בכך שהוא טעון פירוש, ואכן הוא הודפס, החל עוד מן הדפוס הראשון, בליווי פירוש (מאת ר' אליעזר אשכנזי), ובמהלך השנים נכתבו לספר מספר פירושים נוספים. אין ספק, אף בקהל הספרים האנטי נוצריים זהו ספר חריג. עם זאת, השאלה הנדונה עתה היא היכן חובר הספר, ועל ידי מי.

 

בהקדמתו לספר ניסה א"י דזובאס לתת תשובה על חלק משאלות אלו. הוא מספר כי קרא במהדורה הראשונה של הספר (מונקאטש תרנ"ה), כי כתב היד התגלה בשנת תר"ן בספריית הרבי מבעלז, והוא הועתק בתר"ן.[44] בהמשך דזובאס מצטט את שער הספר הנ"ל, אף כי הוא מודה שאינו יודע לפרשו:

 

האגרת הלזו נמצאת ביד איש מלומד אחד שבא לכאן ק"ק קובין אשר לפנים היה שמו בישראל יעקב, וכעת יכונה לעאפאלד עמנואל יעקב פאן דארט. ואמר האיש הנזכר שזאת האגרת נמצאת בעיר רומי בין גנזי ספרי לשון הקודש הקדמונים אשר ביד הרומיים...

 

דזובאס על אתר מעיר 'אמנם לא ידעתי את האיש ואת שיחו, וגם בלתי ידועה לי ממי קיבל הרב הצדיק מבעלז הכתב-יד, ואיני יכול לשלשל קבלתו'. לפי פשט הדברים האגרת נמצאה ברומי ומשם הועברה ל'קהילה קדושה' קובין, עליה נודע כאן בראשונה.

 

ברם, דברים שנעלמו לדזובאס בתרפ"ט נתגלו לו בתש"ד. בספר זכרונותיו של דזובאס, אחר שכבר היה ספרו גמור, כתב הוא תוספת של ארבעה עמודים (המסודרים באות שונה מיתר ספרו).[45] בתוספת זו הצליח דזובאס לפצח את החידה של 'ק"ק קובין'. דזובאס מספר כי גילה את שמו של יעקב עמנואל פאן דארט (הוא ואן דארט), במאמרו של ויזל הנזכר לעיל בראש הדברים, ומכאן הסיק לנכון שאין 'קובין' אלא קוכין, היא קוצ'ין,[46] ואותו מומר ששלח להולנד את הידיעות על תולדותיהם של יהודי קוצ'ין הוא האדם שהביא ספר זה מקוצ'ין לאמסטרדם. מאוחר יותר, מסביר דזובאס, נמכר הספר לרב אלעזר רוקח באמסטרדם, ובאמצעותה של משפחת רוקח, משפחת האדמו"רים מבעלז, נדפס הספר.

 

הצדק בוודאי עם דזובאס בקשר שבין קוצ'ין וואן דארט, אף כי צריך העניין ביאור. לכאורה, על פי הכתוב בהקדמת הספר, הביא ואן דארט את אגרת ריב"ז מרומא 'לכאן קהילה קדושה קוכין' (=קוצ'ין). ואולם, הואיל והאגרת הודפסה באירופה, צריך להסביר כיצד היא הובאה לשם מקוצ'ין (בתנאי שהסיפור כולו נכון). ראשית, יש להעיר כי דזובאס טעה במקצת בסדר המאורעות. הרי ר' אלעזר רוקח, אביה של משפחת רוקח, עזב את אמסטרדם ועלה לארץ ישראל בשנת תק"א, 1740.[47] נמצא, אם כן, שלא יכול היה ר' אלעזר רוקח להיות מעורב בקניית כתב היד של אגרת ריב"ז, אלא רק אחד מבניו או מצאצאי משפחתו אשר נותרו לשבת באמסטרדם אחר עלייתו לארץ ישראל. אותו בן משוער למשפחת רוקח העביר את כתב היד לענף המרכזי של משפחתו במזרח אירופה, וכך אירע שהוא נמצא בגנזי האדמו"ר מבעלז. יהיו אשר יהיו תולדות אגרת ריב"ז בנדודיה מאמסטרדם לבעלז ומונקאטש.

 

ברם, יש לדון עוד בשאלת הגעת חיבור זה מקוצ'ין לאמסטרדם, אשר על כך אין כל ידיעות. אדרבא, אם יקובלו דברי ואן דארט כי מוצא החיבור ברומא (שכן ואן דארט המיר דתו לקתוליות, ולאחר כמה שנים לפרוטסטנטיות), מניין נדע כי חיבור זה היה אי פעם בקוצ'ין, בפרט שדברי דזובאס (כאילו מוצא הספר בקוצ'ין), אינם הכרחיים כלל, ואין לדעת אם אפשר לסמוך על דברי ואן דארט (שמוצא הספר ברומא), או על דברי המביא לבית הדפוס התולה ספרו במקום רחוק.

 

והנה, עתה ניתן לא רק לאשש את דבריו של דזובאס, אלא אף לקשור את אגרת ריב"ז לקוצ'ין בקשר של קיימא, וזאת על שום הקשרים הלשוניים הפנימיים בין שני הספרים: 'דברי גד החוזה' שהועתק בקוצ'ין, ואגרת ריב"ז. לצורך כך, ייבחנו בטבלה ביטויים שונים בשני חיבורים אלו, מהם דרכי התבטאות בלתי מוכרים ממקום אחר, תופעה המחזקת את תלותם ההדדית של שני החיבורים.[48]

 

 

אגרת ריב"ז

דברי גד החוזה

13

בכם בחר ד'

רט

כי אם בנו בחר

 

 

ריד

אשר בהם בחר ה' לנחלתו

 

 

רכג

כי בהם בחרתי

15

זכרו ועשו הזהרו במעשיו

קפו

זכרו ועשו תורת משה

39

וקול זוועת הטומאה נשמע בכל מקום

יא

רעש גדול והרעיש על הטומאה

44

ומה לי להאריך בטומאה כי אסור להסתכל בצורתה ובהוייתה

יח

פב

מה לך פה טומאה

אנו יודעים את תוארו והויתו

45

והואיל והטומאה הגביר יד

ח

והטהרה נתן תחת יד הטומאה

45

וחדלו לכם, חלילה לכם מאדם

פד

כי מה לכם באדם

 

אשר נשמה באפו

כי במה נחשב הוא מהפושעים

 

אשר נשמה באפו

(על שם ישעיה ב,כב)

49

להלביש את כל הארץ בטומאה

כח

להעביר הטומאה

51

הנדחה שה פזורה

יג

ונשא שה נדח ונבזה

63

לא לבד לשמוע רק לעשות

קפח

לעשות את התורה ולא לשמוע לבד

 

כי לא הידיעה עיקר אלא המעשה

קפט

כי המעשה הוא שורש

75

לאמור ראשונים

פא

ועמו הראשון...

75

לא בחנו וסברו את דברי השם

 

לא ידעו את ה'

 

אבל אנו יודעים את התורה

פב

אבל אנו חכמים ואנו נבונים אנו  יודעים

 

ואת עמקי סודותיה

 

את ה' ואת תורתו

92

אז ילכו כל העמים בתורת ד'

עו

והיה לכם ולהם אל אחד ברית אחד

 

ובעת ההיא יחזיקו עשרה אנשים מכל

 

תורה אחת שפה אחת כי כולם ידברו

 

לשונות הגוים בכנף איש יהודי לאמור

 

בלשון היהודים לשון הקדושה

 

נלכה עמכם כי שמענו ד' עמכם

צג

ואשב בתוך עמך... ובך בחר ה'

93

ובו תדבקון ולא באחר

רעט

רק בה' אלהיכם תדבקו

 

כי הוא חלקכם

 

כי הוא מעריצכם ומעוזכם

 

אזי טוב לכם כל הימים

רפה

אז טוב לכם כל הימים

94

שאנו נקראים קדושים על דעת

משפט הבכורה שלו, ונקראים

תבואת ד'

 

מז

 

בני אתה, בכורי אתה,

ראשית כל תבואתי אתה

 

95

 

לאויבנו הגשמי והרוחני

רפ

להפיל שונאיכם

שונאי רוחני ושונאי גשמי

 

אף אם חלק מן הביטויים עשוי על דרך פסוקים מן המקרא, הרי שאין בכך כדי לשנות את הדמיון בין שני ספרים אלו. עצם העובדה ששני מחברים נטלו אותם מקראות ושבצום בספריהם מלמדת על זיקת גומלין ביניהן. ואולם, במיוחד יש לתת את הדעת על הדגשת רעיון הבחירה, וכן גם על השימוש במלה 'טומאה' כישות עצמאית, שלא כמקובל בספרות הרבנית. לאמור, המקבילות השונות, מהן משכנעות יותר, ומהן פחות, מלמדות על קשר בין שני ספרים אלו. אשר לשאלה מי העתיק ממי בשני חיבורים אלו, דומה כי לאור האמור לעיל על קדמותו של 'דברי גד החוזה' מסתבר שמחבר אגרת ריב"ז העתיק מ'דברי גד החוזה', ולא להיפך.

 

ברם, למפקפק במסקנה ההיסטורית שהוסקה לעיל ניתן לומר כי גם מבחינה ספרותית אפשר לאשש את הדברים. עניין זה עשוי להתברר לאור התוכן הפנימי של שני הספרים הנדונים, וגם לפי תפוצת המלים בספר אחד בהשוואה למקבילות במישנהו. לאמור, אין תלות מוחלטת בסדר הבאת המקבילות בין הספרים. אף סגנון הדברים שונה באופן קוטבי בין שתי יצירות אלו: האחת בעלת צביון מקראי ובעלת איכות ספרותית, והאחרת אוסף סתום של גימטריות שאינו מעיד על כשרון או איכות. יתר על כן, בעוד שאופייה של אגרת ריב"ז הוא פולמוסי ואנטי נוצרי מהחל ועד כלה, הרי שהאופי הפולמוסי הוא שולי ביותר ב'דברי גד החוזה', ואינו תופס בו אלא פסוקים מועטים. המסקנה המתבקשת, לפיכך, היא שמחבר אגרת ריב"ז הכיר את 'דברי גד החוזה', ואף הושפע מאותו חיבור, אם לא מן ההיבט של האופי האנטי נוצרי אזי מבחינת הלשון. אכן, המחבר של אגרת ריב"ז לא העתיק העתקה מכנית מ'דברי גד החוזה', אלא הושפע ממנו, כגון שבמהלך כתיבתו את הספר עיין המחבר ב'דברי גד החוזה'. מכל מקום, נמצא, שאף ללא הידיעה המובאת בפתח אגרת ריב"ז על מקורו הקוצ'יני של החיבור ניתן היה על פי הוכחות לשוניות אלו לשייך את החיבור הנדון כאן לקוצ'ין.

 

טרם יתברר זמנו של חיבור זה, יש לשאול מי חיברו, והאם ניתן בכלל לענות על כך. בעיה זו חשובה במיוחד לאור השאלה אשר עשויה להישאל מאליה: האם אותו מומר שהביא את האיגרת המזויפת לאמסטרדם (או לקוצ'ין), אינו האיש אשר חיברה (ויכול היה לממן במכירתה את נסיעתו הארוכה)? לאמור, שמא הראשון אשר הודיע על קיומה אינו אלא הזייפן בעצמו (כהתגלותו של ספר הזוהר), ובמקרה זה, אישיותו המפוקפקת של המומר עשויה לחזק את הדיעה כי הוא הוא שחיבר אגרת זו.

 

התשובה המסתברת לשאלה זו היא שגם אם לא ניתן להוכיח בוודאות מי היה מחבר הספר הנדון כאן, הרי שלא היה זה ואן דארט, וזאת ניתן להוכיח מכמה פנים. ראשית אגרת ריב"ז יוצאת כנגד מיסיונרים, ואין זה סביר שאדם יכתוב חיבור נגד עצמו בו הוא מתיר את דמם של המסיתים, היינו דמו שלו. ברם, יוכל הטוען לומר כי נשמתו המפוצלת של ואן דארט, יהודי ונוצרי כאחד, כביכול, אינם מונעים אפשרות זו. כחיזוק לכך ניתן להביא את הידיעה אשר רק באחרונה נמצא לה אישוש, לפיה ואן דארט תרגם את הקוראן מהולנדית לעברית, ומלאכה זו הוא עשה בהיותו בקוצ'ין.[49] אין לדעת מדוע הוא עסק במלאכה זו, ומן הסתם היא משקפת את התעניינותו בתיאולוגיה משווה. על כל פנים, אחר שנמצא עתה תרגומו לעברית של הקוראן, הרי שלאור תיאורו המלומד של וינשטיין ביחס למלאכת התרגום של ואן דארט, כלל לא ניתן להגזים ביכולתו האינטלקטואלית של ואן דארט. אדרבא, וינשטיין, אשר דקדק בעניין זה באופן יוצא מן הכלל, עמד על חוסר שליטתו המספקת של ואן דארט הן בהולנדית והן בעברית (כפי שניתן לצפות מאדם שעזב בצעירותו את היהדות, ואת העברית כשפת לימוד יום-יומית, אף אם לימד עברית בציילון). אם תוסף על כך העובדה כי מחבר אגרת ריב"ז הכיר את 'דברי גד החוזה' בעותק שרק בקוצ'ין היה מצוי, כי אז ברור שאין לראות בואן דארט מועמד להיות המחבר המבוקש של אגרת ריב"ז.

 

ואולם, קיימת דרך נוספת להוכיח כי ואן דארט, מעביר אגרת ריב"ז מקוצ'ין לאמסטרדם, לא חיבר את אגרת ריב"ז, וזאת על ידי התמקדות בזהותו של המפרש הראשון של אותה איגרת, ככתוב בהקדמה לספר. כאמור לעיל, בפתיחת אגרת ריב"ז מסופר כיצד הובאה על ידי המומר ואן דארט אשר אמר כי מצא אותה: 'בעיר רומי בין גנזי לשון הקודש הקדמונים אשר ביד הרומים'. קרוב בעיני כי ספור זה שמע ואן דארט ממי שמכר לו את הספר, ומן הסתם אמר לו זאת להשביח את מקחו כמעשהו של הספר ממש. והנה, בהמשך ההקדמה לאגרת כתוב 'האגרת הזאת כתב רבן יוחנן בן זכאי בצוואת רבן גמליאל הנשיא ליהודים אשר בעיר רומי', וכו'. הרי, אם כן, העיר רומא, על פי אותה מסורת, היא המקום בה נמצאה האגרת. והנה, בהמשך הדברים כתוב כך:

 

והיות שכאן נמצא כעת ההוא שלוחא דרבנן בעיר רומי מעיר הקדושה ירושלים תובב"א, הרי הוא החכם הכולל בכל החכמות, השלם מורנו הרב אליעזר בר"י אשכנזי, וקרא המגילה הזאת ופירש כל הדברים הסתומים רק כפי מה שנראה לו.

 

והנה, לא ידוע דבר על שליח בשם זה ברומא, ואף קשה להאמין כי ואן דארט במסעו מקוצ'ין לאמסטרדם 'קפץ' לשעה קלה לרומא על מנת ששליח כלשהו יפרש לו את האגרת. ואולם, אם נניח כי העיר 'רומי' מובאת כאן כנגד קוצ'ין אזי תיפתר התעלומה. היינו, בספור פסיאודואפיגראפי זה מובאת רומי כתחליף לקוצ'ין (בנוסף וללא קשר לטעות 'קובין'). לאמור, את האגרת שלח כביכול, ריב"ז לקוצ'ין, שם היא נמצאה 'בין גנזי לשון הקודש'. שם, בקוצ'ין, נתפרשה האגרת על ידי השליח 'השלם מורנו הרב אליעזר בר"י אשכנזי', ובכך יובן כיצד נדפסה האגרת כבר מתחילתה עם פירושה. לאמור, עוד בקוצ'ין נמכרה האגרת לואן דארט עם פירושה הקצר העשוי בידי החכם אשכנזי, וממילא לא ניתן לייחס לואו דארט את כתיבת האגרת.

 

לכאורה, שם זה הוא אנונימי שאינו אומר דבר. ואולם, דומה כי ניתן לאתר אותו חכם, ולא זו בלבד, אלא שהוא קשור לספר 'דברי גד החוזה', וליתר דיוק, לקונטרס עליו נכתב טקסט זה. ובכן, כתב יד קיימברידג' 0.1.20O מכיל כמה חיבורים: 'דברי גד החוזה', 'מגילת אחשורוש' (= 'תוספות למגילת אסתר' בעברית), תרגום לעברית של הויכוח בין הרב שאול מורטירה עם הכומר די רואן, ו'חלום בריטניה'. על שני הספרים הראשונים כתוב בשער כתב היד במקוטע (בשל קרע) '[נמ]צא הוא בתוך הספרים... נחש האדמוני בעיר רומי ויה (?)'. שני הספרים האלו יחד עם ספרו של הרב שאול מורטירה נעתקו על ידי 'צעיר קוגין', כלשון הקולופון.[50] ברם, ביחס לטקסט הרביעי כתוב בשער כתב היד: 'גם ספר החלומות שנעתק על ידי חכם אליעזר עיין במקומו שנת כל כלי יוצר עליך לא יצלח... לפ"ק'. היינו ספר החלומות הועתק בקוצ'ין על ידי 'חכם אליעזר' בשנת 1786.[51]

 

בקולופון מפורש מתי הועתק החיבור, אף כי זהות המעתיק נותרה עלומה. ברם, בהמשך הספר לקראת סופו כתוב: 'החלום הזה... בהיותי שליח מצווה מכוללות עה"ו (!) ירושלים תובב"א, ונמצאתי בק"ק קוגין שבערי הודו... המעתיק אליעזר בר"י שדר"ח (=שליח דרחמנא)'. הווי אומר, אליעזר בר"י אשכנזי מפרש אגרת ריב"ז, החכם עליו נאמר בהקדמה לאגרת שהיה שליח ברומי, אינו אלא אליעזר בר"י השליח בקוצ'ין מטעם כולל אה"ו (אלטונה, המבורג וונזיבק), מירושלים שהעתיק בקוצ'ין חיבור על גבי אותו כתב יד עליו נמצא 'דברי גד החוזה'. ואכן, כבר נודע שמו של שליח זה גם אם בטעות קלה. א' יערי מצא את שמו של שליח זה בליקוטיו של ר' יחיאל צעדי, אשר שמו מגיד על מוצאו התימני, שחי בקוצ'ין בערך באמצע המאה השמונה עשרה. ר' יחיאל צעדי, בחיבורו שנכתב בקוצ'ין 'ליקוטי צבי' כותב: '...ישו בן מרים יוסף, בגימטריא שבתאי צבי... למדתי זה מפי שליח ירושלים כמה"ר אליעזר ברי נר"ו'.[52] מן הסתם נשמטו (או נמחקו), הגרשיים מן השם 'ברי' (שאינו מובן), ומסתבר שזהו השליח הנדון כאן: אליעזר בר"י. על כך העיר יערי 'שליח זה לא נודע משום מקור אחר', ועתה נודע הדבר כי הוא היה בעל כשרון בתחום הגימטריות וגינה את ישו (ושבתאי צבי), כפי שמלמד ר' יחיאל צעדי מחד גיסא, וכנילמד מפירושו והתעסקותו באגרת ריב"ז מאידך גיסא. השליח אשכנזי היה אחד המעתיקים של כתב היד עליו כתוב 'דברי גד החוזה', והוא חי בקוצ'ין בחצי השני של המאה השמונה עשרה אחר בואו לשם מירושלים בשליחות כולל אה"ו.

 

עתה, משהוכחה בוודאות זיקתם הכפולה של אגרת ריב"ז ו'דברי גד החוזה', הן מבחינת התוכן, והן מבחינת ידיעת הפרשן של אגרת ריב"ז את 'דברי גד החוזה', אפשר שאף ניתן מתוך כך להסביר את הימצאות השם רומא על גבי אגרת ריב"ז. לאמור, השם רומא הגיע ל'הקדמה' של אגרת ריב"ז, מן הסתם בעקבות האמור ביחס ל'דברי גד החוזה', ספר שנמצא כביכול ברומי (אף שאי אפשר לומר זאת מתוכן החיבור, וגם עומד הדבר בסתירה ל'תולדות יהודי קוצ'ין'). היינו, מסתבר כי 'רומא' שבהקדמת אגרת ריב"ז (ובסיומה), הובאה לשם בעקבות רומי המוזכרת בדף המקדים ל'דברי גד החוזה', וצריך הדבר עיון.[53]

 

מכל מקום, השאלה הנשאלת עתה היא האם אליעזר אשכנזי מפרשה הראשון של אגרת ריב"ז אינו אלא מזייפה של אגרת זו. לאמור, הואיל ו(א) מחבר אגרת ריב"ז הכיר את 'דברי גד החוזה'; ו(ב) מפרשה הראשון של אגרת ריב"ז, אליעזר אשכנזי, הכיר אף הוא את 'דברי גד החוזה', שמא יש לזהות את שניהם באישיות אחת. ואולם, כמדומה לי שהתשובה על כך שלילית, וכמה סיבות מחזקות דיעה זו. ראשית, פירושו של אשכנזי קטן, ורחוק מל'כסות' את כל האגרת. המפרש השאיר דברים רבים סתומים, מן הסתם מפני שלא הבינה כיאות, וקשה לראות בו פרשן דגול. שנית, אשכנזי לא יצא בקול גדול לספר לעולם כמה חשוב החיבור אותו גילה, תופעה אותה ניתן היה לצפות אצל מפרסם חיבור אשר לו הוד קדומים. שלישית, ואולי זה העיקר, היחס בין הפירוש של אשכנזי לאגרת עצמה אינו כשל 'דיאלוג' מעין פירושו של 'שאגת אריה' על 'קול סכל'.[54] כלומר, אין למצוא כל ראייה לכך שאגרת ריב"ז נתחברה על ידי מפרשה הראשון, אף כי אין להוציא זאת מכלל אפשרות.

 

ברם, האם אפשר שמזייף אגרת ריב"ז נקט באותה מתודה פסיאודואפיגראפית וזייף את 'דברי גד החוזה'? לכאורה, העובדות מרמזות על כך, שכן שני החיבורים - 'דברי גד החוזה' ואגרת ריב"ז - הינן יצירות פסיאודואפיגראפיות, שתיהן נודעו לראשונה מקוצ'ין ומספר ביטויים משותף לשתיהן. יתר על כן, אם ואן דארט היה מעורב בפרסום שני חיבורים אלו, אולי אף היה מעורב בכתיבתם?

 

ככל הנראה, התשובות על כך הן שליליות. שתי היצירות רחוקות תכלית מרחק אחת מן השניה. האחת משקפת את ארץ ישראל ואת התנ"ך, בעוד האחרת היא יצירה ללא זהות גיאוגראפית וללא איכות ספרותית. קשה להניח שמי שמסוגל לחבר יצירה בעלת רמה כ'דברי גד החוזה' ישפיל את כשרונו לחבר את אגרת ריב"ז (וחילוף הדברים). אין לשכוח כי, למעשה, ואן דארט רק הודיע על מציאות ספר גד החוזה, אך ספק רב אם הכירו. ברם, אם נניח כי הוא חיברו (והניח למעתיק ממוצא תימני להעתיקו בקוצ'ין כאילו היה זה ספר קדום), כי אז נצטרך להניח כי הוא חיבר גם את יתר החיבורים החיצוניים למקרא שהוזכרו לעיל, טענה שנראית מעבר ליכולתו של אדם אחד, מה עוד שהמיר דתו בגיל צעיר, וממילא ידיעותיו במקורות היו לקויות. אם נצרף זאת לאמור לעיל ביחס ל'דברי גד החוזה', היינו, צירוף של מחקרים נפרדים המאשש את דברי המסורת הקוצ'ינית ביחס למוצאו הארץ ישראלי של 'דברי גד החוזה', הרי שמאליה מתבטלת הזהות האפשרית בין זייפן אחד לרעהו המאוחר ממנו כאלף וחמש מאות שנה.

 

נבוא עתה לברר את השאלה מתי חוברה אגרת ריב"ז. לפני כמה שנים הפניתי את תשומת ליבו של פרופ' משה אידל לאגרת ריב"ז ושאלתי לחוות דעתו בעניין זמנו של החיבור, וזאת מבלי שהודעתיו דבר על ממצאי בשאלת מוצאה של האגרת, ויתר הטענות המועלות כאן. פרופ' אידל השיבני על-פה לערך כך: 'אולי הספר התחבר בסוף המאה החמש עשרה, ואולי מוטב המאה השש עשרה'. נבחן מעתה את הידוע על אגרת ריב"ז, לבד מן הגימטריות והרמזים הקבליים, על מנת לנסות ולחלץ מכל אותן ידיעות את זמן התחברות הספר.

 

דומה כי נקודת הכובד לקביעת זמנו של החיבור הוא אופיו האנטי נוצרי והאנטי מיסיונרי מצד אחד, ותלותו בקוצ'ין מצד שני. אכן, בקוצ'ין חיו נוצרים בצד היהודים דורות הרבה קודם שבאו לשם הנוצרים מאירופה, קרי: הפורטוגאלים, ואף סוגים שונים של נוצרים חיים שם, והיותר וותיקים הם נוצרי סנט תומאס (המשויכים לכנסיה הסורית).[55] ברם, הידיעות על המגעים בין הנוצרים ליהודי קוצ'ין, אף אם רובן מאוחרות, אינן מצביעות על איבה ותחרות, מעין הידוע באירופה, כי אם אדרבא, על שיתוף פעולה ואף אחווה.[56] לאמור, לא היה מקום בקוצ'ין לכתיבת חיבור אנטי נוצרי ואנטי מיסיונרי קודם להגעתם של הפורטוגאלים להודו בשלהי המאה החמש עשרה. כדאי לציין כי מן ההתחלה הפעילו הפורטוגאלים יהודים מומרים שהיו מוכרים ליהודי קוצ'ין, ואף גרו שם. אחד המתורגמנים על ספינת וסקו דה גאמה היה יהודי אנוס. כיוצא בו היה גאספר דה גאמה אשר אף אם מוצאו הגיאוגראפי מסופק, הרי ברור כי הוא לקח אשה מבנות קוצ'ין בראשית המאה השש עשרה. נוסף על אלו היו מיסיונרים ישועים שפעלו בקוצ'ין במאה השש עשרה,[57] ומאוחר יותר ידועים מיסיונרים דניים והולנדים שניסו להעביר יהודים על דתם.[58] לאמור, יש בכל אותם אנשים שביקרו או חיו בקוצ'ין - מומרים ומיסיונרים - כדי לספק רקע והסבר לחיבור אנטי מיסיונרי שנמצא במקום. דווקא הרקע האנטי יהודי של הכיבוש הנוצרי - פורטוגאלי והולנדי - בקוצ'ין, הוא שסיפק, כפי הנראה, את המניע לכתיבה האנטי נוצרית-מיסיונרית של אגרת ריב"ז. הווי אומר, אגרת ריב"ז חוברה בקוצ'ין לאחר שנת 1500, מבלי לקבוע תאריך 'תחתון' חד-משמעי, לפי שעה, שכן אף הכיבוש ההולנדי הביא מיסיונרים להודו וקוצ'ין.

 

מסקנה זו נראית תואמת להערכתו הכללית של אידל, אך ליתר בטחון ניתן להעיר עוד הערה קלה. בשל ריחוקה הגיאוגראפי של קוצ'ין מאירופה ניתן להניח כי ההשפעות התרבותיות שמקורן ביהדות אירופה חדרו לקוצ'ין בקצב איטי. לאמור, לא מן הנמנע כי יהודי במאה השבע עשרה בקוצ'ין השתמש בעולם מחשבה ומושגים של יהדות אירופה בת מאה שנים קודם לכן. לאור זאת, וכן בשל העובדה כי היו מיסיונרים גם בימי שלטון ההולנדים, ניתן לסכם פרשה זו בהנחה כי אגרת ריב"ז חוברה לא לפני הגעת הפורטוגאלים לקוצ'ין ב 1500, ולא לאחר פירושה של האגרת בידי אשכנזי, לערך ב 1780. יחד עם זאת, לאור הסברה כי המיסיון הפורטוגאלי (קתולי ישועי), היה תקיף מהמיסיון ההולנדי (פרוטסטנטי), וכן בשל ההנחה כי קשה לראות באשכנזי את מחבר אגרת ריב"ז, ניתן לצמצם את חיבור אגרת ריב"ז לשנים  1510 - 1663.

 

לאור כל האמור עד כה ניתן לסכם את הידוע יחד עם המשוער ביחס לאגרת ריב"ז. (א) ספר אנטי נוצרי (ואנטי) מיסיונרי זה חובר בקוצ'ין. תאריך חיבורו לא ידוע, אך הוא חובר לא לפני המפגש עם המיסיונרים, היינו ראשית המאה השש עשרה, ולא מאוחר משלהי המאה השמונה עשרה בה חי מפרשו הראשון של החיבור. (ב) מחבר הספר הכיר את 'דברי גד החוזה', והוא השתמש במספר ביטויים מן הספר. קיימת אפשרות, אף אם רחוקה, שהמפרש והמחבר של האגרת היה אחד, הוא אליעזר בר"י אשכנזי, השליח מירושלים אשר חי בקוצ'ין בשנת 1786. (ג) הספר עם פירושו הגיע לידיו של המומר ליאופולד עמנואל יעקב ואן דארט, והוא העבירו להולנד, בשובו למולדתו בתאריך בלתי ידוע (בחצי השני של המאה השמונה-עשרה). (ד) הספר נמכר או ניתן לבן משפחת רוקח באמסטרדם בחצי השני של המאה השמונה עשרה. (ה) הספר נשמר במשפחת רוקח גם בנדודיה למזרח אירופה שם נדפסה איגרת ריב"ז בשנת 1895.

 

סיכום

 

הדיון הנפתל בספרי קוצ'ין נובע ממעמדה המיוחד של הקהילה היהודית במקום כה רחוק מלב התפוצה היהודית,כמו גם מאופיים המקוטע של המקורות ביחס לאותה קהילה. על אף זאת, הוראנו לדעת כי החיבור 'תולדות היהודים בקוצ'ין' נכתב בקוצ'ין במאה השמונה עשרה, והוא נושא בתוכו מסורות תימניות שנשתקעו בקוצ'ין.

 

המסורת של יהודי קוצ'ין כי הם באו למקום מתימן, וכי היו להם כמה ספרים חיצוניים נמצאה מאוששת. הספר 'דברי גד החוזה', כמו גם ספרים נוספים מסוגו, הגיע לקוצ'ין מתימן, ולשם הוא הגיע מארץ ישראל, כדרך מסורות, לאו בהכרח רבניות, וספרים ארץ ישראליים אחרים.

 

אגב אורחא הסתבר כי קהילת יהודי קוצ'ין שימרה בקרבה את שרידיה של קהילה יהודית בלתי רבנית, הן במנהגים והן בספרים עליהם שמרה.

 

לעומת אותם ספרים חיצוניים שנמצאו בקוצ'ין אך לא חוברו שם, הוכח כאן כי הספר אגרת ריב"ז חובר בקוצ'ין, אף אם מועד חיבורו המדויק כמו גם זהותו של מחבר הספר טעונים עדיין בירור.

 

האדם שהעביר ידיעות על תולדות יהודי קוצ'ין להולנד, הוא המומר יעקב עמנואל ואן דארט, והוא, ככל הנראה, זה שהביא להולנד את הספר אגרת ריב"ז ב(שלהי) המאה השמונה עשרה.


 

נספח

מהדורות הספר: אגרת ר' יוחנן בן זכאי

 

(1) (א) מונקאטש, תרנ"ה. בשער הספר: האגרת אשר כתב התנא הקדוש האלוקי ר' יוחנן בן זכאי בציווי רבן גמליאל הזקן... עם פירוש הרה"ג כו' מו"ה אליעזר בר"י אשכנזי זצ"ל, ועד עתה הי' ספון וטמון בכתב יד ולא הי' נדפס מעולם וכעת הובא לביה"ד פעם ראשונה בהוצאות האברך מו"ה אלעזר ב"ר מאיר רקח ני' מטשארטקוב. עותק מצוי בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, גבעת רם, ירושלים.

 

     (ב) דפוס צילום, חסרה שנת דפוס, חסר מקום דפוס (כנראה, ירושלים תשכ"ד-ה ). הספר כרוך יחד עם שלושה ספרים נוספים: 1) ליקוטי מהר"ם שיק; 2) רזין דאורייתא; 3) האגרת אשר כתב... ר' יוחנן בן זכאי; 4) צוואת נפתלי בן יעקב.

 

(2) (א) מהדורת משה יהודה ברמן עם פירושו 'קול יהודה' ועם פירושו של ר' אלעזר (!) בר"י אשכנזי. יצאה לערך בשנת תרנ"ט (לדעת חיים ברמן, מהדורתו להלן, עמ' 8). לעומת זאת, בכרטסת בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בגבעת רם, ירושלים נכתב 'ורשה תרפ?'.

 

     (ב) מהדורה שניה: ורשה תרצ"ב (עותק בספריית הרמב"ם בתל אביב).

 

     (ג) מהדורה שלישית: ורשה תרצ"ה.

 

    (ד) דפוס צילום של המהדורה השניה, מהדורת בני מחבר 'קול יהודה', גרשון חנוך ואחיו חיים הלוי ברמן, לוס אנג'לוס, קאליפורניה [חסרה שנת דפוס]. על פי הסכמת ר' משה פיינשטיין הנלווית לחיבור, נדפסה מהדורה זו בתשכ"ח. הספר מופיע בכריכה רכה, ורוב הכיתוב עליה לקוח מהעמוד הפנימי הראשון של המהדורה השניה, אף אם בשער כתוב 'אליעזר'. בסוף הספר חידושים על הש"ס 'כדי לא להוציא את הנייר חלק'.

 

חיים ברמן כתב כי האגרת נמצאה בכתב יד (עמ' 8, אך לא בעמ' 11), בספרייתו של ר' גרשון חנוך, הרב מראדזין, אשר ביקש את אביו, משה יהודה ברמן, לחבר לה פירוש לערך בשנת תרמ"ז-תרמ"ח, וכמה מדברי האדמו"ר מראדזין הובאו בפירוש 'קול יהודה'. נראה כי למעשה חיים ברמן הוטעה (או טעה), לחשוב שאביו גילה את כתב היד אצל הרבי מראדזין, בעוד שנראה כי כתב היד היה בידי הרבי מבעלז (ואין כאן אלא מחלוקת בין חסידויות שונות: בגנזי מי היו אוצרות גדולים יותר).

 

(3) בתוך הספר: 'ספורי מחוקקי דתי הנוצרים', עמ' 60-50. חלוקות העדויות ביחס למקום הדפסת הספר. בשער הספר כתוב בעברית: די היברו פאבלישינג קאמפאני, ברוקלין ניו-יורק (ובאנגלית אף ניתנה הכתובת המדויקת). עם זאת, אייזנשטיין (להלן), טען כי למעשה נדפס הספר בלונדון תרס"ו. ח"ד פרידברג, בית עקד ספרים, באות סמ"ך,548 (עמ' 762), קבע כי הספר נדפס: קראקא תרס"ז. עותק זה ראיתי בספריית שוקן, ותודתי נתונה להנהלת הספרייה על האפשרות לעיין בספר זה. סיבת 'הרחקת' הספר מבחינת העלמת המקום והזמן נראית מטעמי צנזורה (כבמהדורות נוספות של אגרת זו). הספר מלווה בפירוש לא ארוך מבלי לציין את שם המפרש. ראה עוד:

S. Z. Leiman, JQR, 74 (1983), pp. 187 n. 44.

 

(4) בתוך: י"ד אייזנשטיין, אוצר מדרשים, א, ניו יורק תרע"ה, עמ' 218-214. המהדורה שהועתקה ברישול, מלווה בהקדמה ביבליוגראפית וכן פירוש קצר ביותר בענייני גימטריות. אייזנשטיין היה הראשון (והיחידי עד כה), שעמד על זיופו של חיבור זה.

 

(5) מהדורת אברהם יצחק דזובאס, אנטוורפן [חסרה שנת דפוס]. על פי זכרונותיו של דזובאס (עמ' 53), שנת הדפסת הספר היתה תרפ"ט. הספר מלווה בשני פירושים: האחד, פירוש ארוך ביותר בשם 'באר יצחק' מאת המהדיר, והשני, פירוש קצר מאד מאת ר' אליעזר בר"י אשכנזי.

 

(6) פיוטרקוב וורשה [חסרה שנת דפוס]. מהדורת ישעיה בן מיכל איזענבערג מקאלוואריעא, עם פירוש מהר"א אשכנזי. בהקדמת המו"ל בעמוד השני נרשמה בסוגריים השנה: תרצ"ג. צילום השער של מהדורה זו (שאינה רשומה באף מקום), קיבלתי מפרופ' שניאור זלמן ליימן בארה"ב, ותודתי נתונה לו על כך.


הפניות ביבליוגראפיות

 

אביר

מ' אביר, 'הסחר הבין-לאומי והיהודים בתימן במאות 19-15', פעמים, 5 (תש"ם), עמ' 28-4.

אברבנאל

י' אברבנאל, פירוש על נביאים אחרונים, ירושלים תש"ט?.

אייכהורן

Johann Gottfried Eichhorn, Allgemeina Bibliothek der Biblischen Literatur, Leipzig 1787-1789, I, pp. 925-934; II, pp. 567-583.

אסף

ש' אסף, 'ממצרים לעדן ולהודו', ציון, ד (תרצ"ט), עמ' 232-236.

בה"ג

בעל הלכות גדולות, מהדורת ע' הילדסהיימר, א, ירושלים תשל"ב.

ביוקאנן

Claudius Buchanan, Christian Researches in Asia, Second Boston  Edition, Boston 1811.

בירדוגו

ר' משה בירדוגו, ראש משביר, ליוורנו ת"ר.

ישראל

Benjamin J. Israel, The Jews of India, Jewish Welfare Association, New Delhi 1982.

בן-צבי

י' בן-צבי, 'לקדמות יישובם של שבטי ישראל בערב', ארץ-ישראל, ו (תשכ"א), עמ' 148-130 (=י' בן-צבי, נדחי ישראל, מהדורה 4, ירושלים תשכ"ט, עמ' 24 ואילך).

בראון

L. W. Brown, The Indian Christians of St Thomas, Cambridge 1956.

בר-אילן, מקורו

מ' בר-אילן, 'מקורו הגיאוגראפי של "דברי גד החוזה"', דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות, ירושלים תש"ן, א, עמ' 126-119.

בר-אילן, סתרי

מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז.

בר-אילן, תיארוכו

M. Bar-Ilan, ‘The Date of The Words of Gad the Seer’, JBL, 109/3 (1990), pp. 477-493.

בר-גיורא, מקורות

נ' בר-גיורא, 'מקורות לתולדות היחסים בין היהודים הלבנים והשחורים בקוג'ין',  ספונות, א (תשי"ז), עמ' רמג-רעח.

בר-גיורא, תולדות

נ' בר-גיורא, 'תולדות בתי הכנסת בקוג'ין', ספונות, ב (תשי"ח), עמ' ריד-רמה.

ברוק

S. Brock, ‘The Queen of Sheba's Questions to Solomon: A Syriac version’, le Museon, 92 (1979), pp. 331-345.

ברטל

י' ברטל, 'עליית ר' אלעזר מאמסטרדם לארץ ישראל בשנת תק"א (1740)', מחקרים על תולדות יהדות הולנד, ד (תשמ"ה), עמ' 7-25.

גויטיין, יהדות

ש"ד גויטיין, 'יהדות תימן וסחר הודו היהודי', י' ישעיהו וי' טובי (עורכים), יהדות תימן - פרקי מחקר ועיון, ירושלים תשל"ו, עמ' מז-סט [= הנ"ל, התימנים, ירושלים תשמ"ג, עמ' 33 - 52].

גויטיין, מהים

S. D. Goitein, ‘From the Mediterranean to India’, Speculum, 29 (1954), pp. 181-197.

ג'וסאי

פ"מ ג'וסאי, 'שירת אבריי', פעמים, 13 (תשמ"ב), עמ' 95-84.

גינצבורג

ל' גינצבורג, אגדות היהודים, ה, רמת-גן תשל"ה.

דזובאס, אגרת

א"י דזובאס (מהדיר), אגרת ר' יוחנן בן זכאי, אנטוורפן (תרפ"ט?).

דזובאס, זכרונות

א"י דזובאס, זכרונות מנעורי ועד הנה, לונדון תש"ד.

וולפנזון

L. B. Wolfenson, ‘Implications of the Place of the Book of Ruth in Editions, Manuscripts, and Canon of the Old Testament', HUCA, 1 (1924), pp. 151-178.

וורמינגטון

R. H. Warmington, The Commerce between the Roman Empire and India, second revised edition, Curzon Press, London 1974.

ויזל, מגיד

נ"ה ויזל, 'מגיד חדשות', המאסף, ו (תק"ן), עמ' קכט-קס.

ויזל, תוספת

נ"ה ויזל, 'תוספת דברים על מאמר מגיד חדשות', המאסף, ו (תק"ן), עמ' 276-257.

וייל, מקוצ'ין

שלוה וייל (עורכת), מקוצ'ין לארץ ישראל, ירושלים תשמ"ד.

וייל, סימטריה

Shalva Weil, ‘Symmetry between Christians and Jews in India: The Cnanite Christians and the Cochin Jews of Kerala’, T. A. Timberg (ed.), Jews in India, pp. 177-204.

וינשטיין

Myron M. Weinstein, ‘A Hebrew Qur’an Manuscript’, (בתוך: תימברג), pp. 205-247.

זקוביץ

י' זקוביץ, רות (עם מבוא ופירוש), מקרא לישראל, תל אביב-ירושלים תש"ן.

חבצלת, למהותם

מ' חבצלת, 'למהותם ותועלתם של מקורות מדרש החפץ השלם לר' זכריה בן שלמה הרופא', דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות, ירושלים תש"ן, חטיבה ג, כרך א, עמ' 200-195.

חבצלת, מדרש  

מ' חבצלת (מהדיר), מדרש החפץ, בראשית - שמות, ירושלים תשנ"א, עמ' תו-תז.

חזן-רוקם

גלית חזן-רוקם, 'איכה?... איכה? - על חידות בסיפורים במדרש איכה רבה', מחקרי ירושלים בספרות עברית, י-יא (תשמ"ז- תשמ"ח), עמ' 547-531.

טובי

י' טובי, עיונים במגילת תימן, ירושלים תשמ"ו.

ייטס

Thomas Yeates, Collation of an Indian copy of the Hebrew Pentateuch, Cambridge 1812.

יערי

א' יערי, שלוחי ארץ ישראל, ירושלים תשי"א.

ישראל בן יוסף

ישראל בן יוסף בנימין, מסעי ישראל, ליק תרי"ט.

כ"י מינכן

תלמוד בבלי, כתב יד מינכן, דפוס צילום, ירושלים תשל"א.

לוי

R. Levy, ‘A Collection of Yemenite Piyyutim’, Jewish Studies in Memory of Israel Abrahams, New York 1927 (rep. New York 1980), pp. 266-282.

לורד

Henry Lord, The Jews in India and the Far East, Kolhapur 1907.

ליברמן, הלכות

ש' ליברמן, 'הלכות תימן', י' ישעיהו וי' טובי (עורכים), יהדות תימן - פרקי מחקר ועיון, ירושלים תשל"ו, עמ' שמט-שנה.

ליברמן, מדרשי

ש' ליברמן, מדרשי תימן, מהדורה שניה, ירושלים תש"ל.

מארכס

A. Marx, ‘Contribution a l'histoire des Juifs de Cochin’, REJ, 89 (1930), pp. 291-304 (text in p. 299, Hebrew).

מרגליות

מ' מרגליות, 'מועדים וצומות בארץ-ישראל ובבבל בתקופת הגאונים', ארשת, א (תש"ד), עמ' רד-רטז.

מנדלבאום

D. G. Mandelbaum, ‘Social stratification among the Jews of Cochin in India and in Israel’, The Jewish Journal of Sociology, 17 (1975), pp. 165-210 [=T. A. Timberg (ed.), Jews in India, New York 1986, pp. 61-120 (תרגום לעברית בתוך: וייל, מקוצ'ין, עמ' 60 – 91).

נחום

י"ל נחום, ספר צהר לחשיפת גנזי תימן, תל אביב תשמ"ו.

סגל, י"ב,1967

J. B. Segal, ‘The Jews of Cochin and Their Neighbours’, H. J. Zimmels and J. Rabbinowitz (eds.), Essays presented to Chief Rabbi Israel Brodie, Jews’ College Publications, The Soncino Press, London 1967, pp. 381-397.

סגל י"ב

J. B. Segal, ‘White and Black Jews at Cochin, The Story of a Controversy’, Journal of the Royal Asiatic Society, 2 (1983), pp. 228-252.

סגל, מ"צ

מ"צ סגל, ספר בן סירא השלם, מהדורה שנייה, ירושלים תשל"ב.

סלייטר

Matthew D. Slater, ‘The Jews of Cochin’, Judaism, 24 (1975), 482-494.

ספיר

י' ספיר, אבן ספיר, ב, מגנצא, תרל"ד.

עפשטיין

א' עפשטיין, מקדמוניות היהודים, א, ירושלים תש"י.

פאראסורם

T. V. Parasuram, India’s Jewish Heritage, Sagar Publications, New Delhi 1982.

פישל, היהודים

וולטר י' פישל, היהודים בהודו -  חלקם בחיים הכלכליים והמדיניים, ירושלים תש"ך.

פישל, יצירתם

וולטר י' פישל, 'יצירתם הספרותית של יהודי קוצ'ין שבחוף מאלאבר', ארץ ישראל, י (תשל"א), עמ' 225-221.

פישל, חקירת

Walter J. Fischel, ‘The Exploration of the Jewish Antiquities of Cochin on the Malabar Coast’, Journal of the American Oriental Society, 87 (1967), pp. 230-248.

פישל, יהודים ב"י

Walter J. Fischel, Unknown Jews in Unknown Lands, Ktav, New York 1973.

פישל, קוצ'ין

Walter J. Fischel, ‘Cochin in Jewish History’, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 30 (1962), pp. 37-59.

פישל, תרומת

Walter F. Fischel, ‘The Contribution of the Cochin Jews to South Indian Jewish Civilization’, S. S. Koder (ed.), Commemoration Volume - Cochin Synagogue Quatercentenay Celebrations, Cochin 1971, pp. 13-64.

פישמן

טליה פישמן, 'אור חדש על זמנו של ספר קול סכל ועל מקום חיבורו', תרביץ, נט (תש"ן), עמ' 190-171.

פלאי

מ' פלאי, 'יצחק סאטאנוב המהדיר של "מגילות גנוזות" שחיברן בעצמו', בצרון, א (תשל"ט), עמ' 78-73.

פליישר, עיון

ע' פליישר, 'עיון בספרות המשלים העברית הקדומה', בקורת ופרשנות, 12-11 (תשל"ח), עמ' 54-1.

פליישר, משלי

ע' פליישר, משלי סעיד בן באבשאד, ירושלים תש"ן.

פריד

נ' פריד, 'מנהגים "לא ידועים" בתפילה', תגים, ב (תשל"א), עמ' 122-109.

קודר

S. S. Koder, ‘Saga of the Jews of Cochin’, בתוך: תימברג, עמ' 121-142.

קוטל ג'ונסון

ברברה קוטל ג'ונסון, 'קראנגאנור, יוסף רבן וצ'ראמאן פרומאל', פעמים, 13 (תשמ"ב), עמ' 83-71.

קיצור דיני

קיצור דיני חנוכה ומגילת אנטיוכוס, יפה נוף, פארור תרפ"ט (פארור הינה אחת משמונת הקהילות שהיו בנסיכות קוצ'ין). תודתי נתונה למר ט' פרשל על הפנותו אותי לחיבור זה.

קאפח

י' קאפח, 'צרור מכתבים בין מנהיגי יהודי קוצ'ין לבין יהודי תימן ובבל', סיני, עט (תשל"ו), עמ' סג-פא; סיני, פ (תשל"ז), עמ' סא-עא.

קפלן

י' קפלן, 'ר' שאול מורטירה וחיבורו "טענות והשגות נגד הדת הנוצרית"', מחקרים על תולדות יהדות הולנד, א (תשל"ה), עמ' 23-9.

קרויס

ש' קרויס, 'אור חדש על אי אילו ידיעות גיאוגראפיות אצל אלדד הדני ובנימין מטודילא', תרביץ, ח (תרצ"ז), עמ' 232-208.

רבין, מלים

ח' רבין, 'מלים הודיות בעברית', לשוננו לעם, יד (תשכ"ג), עמ' 245-232.

רבין, קשרים

ח' רבין, 'קשרים הודיים של שיר השירים', א' סולטמן, מ"צ קדרי ומ' שוורץ (עורכים), ספר ברוך קורצווייל, תל-אביב תשל"ה, עמ' 274-264.

רבינוביץ

נ"נ רבינוביץ, דקדוקי סופרים: עירובין, מינכן תרל"ג.

רוזנטל

א' רוזנטל, 'חידת הדפסתו של ספר הישר', סיני, עט (תשל"ו), עמ' רעה-רפח.

רינמן

שלמה רינמאן, מסעות שלמה, וינה תרמ"ד [הספר ראה אור לראשונה בהשחר, יב (תרמ"ד) בתשעה המשכים (הרשומים בפירוט במפתח שם עמ' 716)].

רמב"ם, שילת

י' שילת, (מהדיר), תשובות הרמב"ם, ב, ירושלים תשמ"ח.

רמב"ם, תשובות

אוצר נחמד, ב (תרי"ז).

רצהבי, בואי

י' רצהבי, בואי תימן, תל אביב תשכ"ז.

רצהבי, יהודי

י' רצהבי, 'יהודי קוצ'ין ויהודי תימן במאה הי"ח', סיני, פט (תשמ"א), עמ' סט-פו.

שטרויס

א' שטרויס, 'מסע להודו (מכתב מעדן למצרים בשנת 1153 לספה"נ)', ציון, ד (תרצ"ט), עמ' 231-217.

שכטר, הערות

S. Z. Schechter, ‘Notes on Hebrew MSS in the University Library at Cambridge’, JQR, (os) 6 (1894), pp. 136-145.

שכטר, חידות

S. Z. Schechter, ‘The Riddles of Solomon in Rabbinic Literature’, Folk-Lore, 1 (1890), pp. 348-358.

תימברג

Thomas H. Timberg (ed.), Jews in India, Advent Books Inc., New York 1986.

Hanne Trautner-Kromann, ‘The Enigmatic Iggeret R. Johanan ben Zakkai: A Polemical Letter against Christianity’, Proceedings of the Eleventh World Congress of Jewish Studies, Jerusalem 1994, B, I, pp. 69-75.

 

 



·        תודתי נתונה לפרופ' י' תא-שמע על סייעו לי בראשית מחקרי בתחום זה בשנת תשמ"א.

[1] להלן רשימה חלקית בלבד של מבקרים בקוצ'ין: ר' דוד דבית הלל (ביקר בקוצ'ין ב 9-1828), ראה: פישל, יהודים ב"י; ישראל בן יוסף, עמ' 65-64 (ביקר בקוצ'ין ב 1849); ספיר, עמ' נו-צ (ביקר בקוצ'ין ב 1860); רינמן, עמ' 146 ואילך (ביקר בקוצ'ין ב 1871); על מבקרים אחרים, יהודים ושאינם יהודים, בתקופה מוקדמת יותר (והמחקר בשאלה הסוציו-היסטורית של יהודי קוצ'ין), ראה: סגל, י"ב,83.

[2] ראה: פישל, היהודים; פישל, קוצ'ין; סלייטר.

[3] פישל, יצירתם. על מגעים אפשריים בין הודו וארץ-ישראל בעת העתיקה, ראה: רבין, מלים; רבין, קשרים.

[4] הטקסט בגרמנית ראה אור לראשונה בשנת 1789 (בפתיחה נחתם: האג, 25 בספטמבר 1789), ראה: אייכהורן; נוסח עברי: ויזל, מגיד (במקום אחר אני מציין את כל המקומות בהם פורסם העניין).

[5] נראה שהכוונה לעיר מוח'א (שתרמה את שמה לקפה מוקה), שעל יד מוזע העתיקה, ראה: אביר.

[6] על אדם זה ראה עוד להלן, וכן: פישל, חקירת (במיוחד: עמ' 242-240).

[7] ראה: קפאח. אגב, נראה שנעלם מהר"י קאפח מה שכתב פישל על יחזקאל רחבי, ובשל כך חדרו מספר שיבושים לדבריו. עוד על קשרי תימן וקוצ'ין, ראה: רצהבי, בואי עמ' 255-250; טובי, עמ' 25, 169 (מסופר שם כי בראשית המאה התשע עשרה נמלט יהודי מצנעא לקוצ'ין 'מפני חמת המציק'! ממש כספור המובא לעיל ביחס לתקופה קדומה יותר), 214; רצהבי, יהודי; לוי. (בעמ' 267 מובא כי על כתב יד תימני מהמאה השבע עשרה - אך קיימת אפשרות שהעדות מאוחרת יותר - מסופר על משלוח של ששה או שבעה ספרי תורה, תפילין ומזוזות, וספרי הלכה נוספים ליהודים השחורים בקוצ'ין).

[8] על ראשיתם של המסעות להודו, נתיבי הים אליה, ותחומי המסחר איתה, ראה: וורמינגטון. על קשרי תימן בסחר עם הודו, ראה: שטרויס; אסף; גויטיין, מהים; גויטיין, יהדות [עוד על תרומת גויטיין לנושא שלפנינו ראה בדברי תלמידו מ"ע פרידמן, דיני ישראל, ט (תשל"ח-תשל"ט), עמ' קסז הע' 4]. ניתן אף ללמוד על קשרים אלו מקטעי ספרים בלשונות הודיות שנמצאו בגנזי תימן. ראה: נחום, עמ' רא, רה. דוגמה נוספת לקשרים אלו (ישראל - תימן - הודו), ניכרת בשיר-עם מקוצ'ין המיוחס למאה השלוש עשרה. ראה: ג'וסאי.

[9] יש לשים לב כי בשל העובדה שקוצ'ין היתה ב'קצה העולם', היא היתה בסוף הדרך לא רק לבני תימן, כי אם גם ליוצאי ארץ ישראל, בגדד, ואף אמסטרדם. כך, אפוא, נראה כי מנהגי המקום עליהם מדווחים התיירים במאה התשע עשרה נבעו מכל אותם מקומות מהם באו היהודים לקוצ'ין באותה מאה (ואף קודם לכן), וממילא לא ניתן לזהות את 'מנהג קוצ'ין' כמנהג תימן, ובפרט שיש מנהגים קוצ'יניים שמקורם האשכנזי או הספרדי ניכר עליהם. ראייה לכך ניתן לראות במוצאם הגיאוגראפי המגוון של יהודי קוצ'ין ה'מיוחסים'. ראה: בר-גיורא, מקורות; קוטל ג'ונסון. דוגמה לתופעה זו של עירוב מסורות נמצאה במנגינות התפילה, חלקן 'ספרדיות' וחלקן 'אשכנזיות'. כיוצא בזאת, טעמי המקרא בקוצ'ין נושאים בחלקם אופי בבלי, בחלקם כורדי, ושמונה מטעמי המקרא הם 'תימניים'. ראה: פאראסורם, עמ' 71.

[10] אשר לסברה כי יהודי קוצ'ין הגיעו לשם לאחר החורבן דרך מיורקה, ראה: בנימן ישראל, עמ' 35 ואילך; קודר, סאגה.

[11] דומה כי שני כיווני חקירה אפשריים ונצרכים כאן: הראשון, ניתוח מפורט של כל מנהגיהם של יהודי קוצ'ין תוך כדי נסיון לתהות על מקורו של כל מנהג (ולא כולם תימניים בהכרח), ולחשב מתי לערך הגיע כל אחד מן המנהגים לשם, ומהו משקלם המשותף היחסי בקוצ'ין של כל המנהגים שמוצאם הגיאוגראפי ידוע. השני, לבחון מחדש את התיאוריה בדבר הגירת ה'גלים' לקוצ'ין. עניין זה חשוב והכרחי בפרט לאור הימצאותם של יהודים 'שחורים' ו'לבנים' במקום. על שיטת מחקר זו, ראה: לורד, עמ' 73 ואילך.

[12] עיין: טובי, עמ' 59-58. ראוי לציין כי הראשון שטען לייחוס מעין זה היה אלדד הדני במאה התשיעית לספירה, ויש המזהים את מוצאו בערב. ראה: עפשטיין, עמ' יז ואילך, וברור כי הקבלה זו לא הוסיפה אמינות ל'תולדות יהודי קוצ'ין'. אשר לאפשרות ההיסטורית כי אכן מוצאם של יהודי תימן בארץ ישראל של שלהי ימי בית ראשון, ראה: בן-צבי.

[13] עיין: מרגליות. כדאי לציין כי כתובת עברית, מהקדומות שנמצאו בהודו, נחקקה על מציבה ורשום בה 'בשנת אתקפא', היינו 1581 לשטרות (=1269). ראה: פישל, היהודים, עמ' 16, הערה  15.

[14] יש להודות כי קיים קושי בהנחה זו. לפי החיבור (עמ' קמג), בשנת 2100 (למניין בלתי ידוע), גלו היהודים מגוזאראטי למאלאבר בהנהגת יוסף רבן. ברם, בשלהי החיבור (עמ' קמד) כתוב כך: 'בשנת 5410 ליצירה, ולחשבון הנוצרים 1650 מת האחרון ממשפחת רבן'. לאמור, יוסף רבן ושנת 2100 היו לפני 1650, וצריך עיון.

[15] לדמותו של יחזקאל רחבי, אישיות אשר עוד תוזכר להלן, ראה: פישל, היהודים, עמ' 111-97. ברם, לדעת פישל היה יוסף הלגוא (חאליגואה), לא גיסו, כי אם חותנו של רחבי, ואם הצדק איתו (ולא עם בלעס), כי אז שוב מתאפשרת 1757 כשנת העתקת החיבור.

[16] חובה להעיר כי חיבורים העוסקים בתולדות יהודי תימן החלו להיכתב בתימן החל מן המאה השמונה עשרה (טובי, עמ' 11 ואילך), ויש בכך דמיון, ומן הסתם קשר-זמן לחיבור 'תולדות יהודי קוצ'ין'. סיבת כתיבת 'תולדות' אלו נראית לי כפניה שבאה מבחוץ (אך לא של יהודי קוצ'ין, כדעת טובי, עמ' 25), אלא של יהודים (ושאינם יהודים), ממוצא אשכנזי שהסתובבו במזרח ובהודו. יחד עם זאת, אפשר והנוסח הכתוב נועד לשמר מסורת שבעל-פה עתיקה יותר. דבר זה ניתן ללמוד מפירושו של אברבנאל (עמ' שיז), על ירמיה ג,יח: 'בימים האלה אשר כתבתי זה ראיתי בכתב אמתי שהביאו בני המערב ההולכים היום ממלכות פורטוגאל לארץ הודו להביא הבשמים, שהעידו שראו שמה יהודים הרבה, והביאו כתב מיד חכם אחד מהם, והם אומרים שהמה מבני יהודה ובנימן, מאותם שגלה סנחריב מערי יהודה קודם חרבן ירושלים על ידי נבוכדנצר כמו שנזכר בסדר עולם, ושהניח אותם אחרי הררי חשך, ושהם לא שבו בבית שני'. על כל פנים, הנדון כאן מתייחס רק לחלק קטן מן האמור ב'תולדות יהודי קוצ'ין' אשר עדיין טעון השוואה מדוקדקת עם כרוניקות נוספות מסוגו (ובהם הבדלים לא קטנים אחד מהשני). על חלק מחיבורים אלו, ראה: פישל, תרומת.

[17] וינשטיין הוכיח כי היה זה ואן דארט אשר תרגם את הקוראן (מהולנדית) לעברית. ראה: וינשטיין. וינשטיין שהתחקה אחר עקבותיו של ואן דארט סבור (עמ' 227), כי ואן דארט בדה את 'תולדות יהודי קוצ'ין'. ואולם, כמוכח כאן, חיבור זה שעון על מסורות תימן, ואין זה אפשרי כלל כי אירופאי (יהודי לשעבר), אשר זה מקרוב בא לקוצ'ין יוכל לבדות ספורים אלו מעצמו, מה עוד שלפחות אחד הספרים המוזכרים בו, 'דברי גד החוזה' (הנדון להלן), אינו בדוי כלל, ואף כתוב בכתב יד תימני. ממילא אף נדחית הערת ויינשטיין שם כי יתכן שהיה זה ואן דארט אשר חיבר 'אפוקאליפסה משונה', ככל הנראה, 'דברי גד החוזה'. עוד על ואן דארט ראה להלן.

אגב, מסתבר שפעילותו הספרותית של ואן דארט בקוצ'ין היתה גדולה מעבר למה שניתן לייחס לאדם בזמן קצר. לפי פישל הגיע ואן דארט לקוצ'ין בשנת 1757 (ומן הסתם הוא למד זאת מהעדות הנדונה עתה). עד שנת 1762 לימד הוא עברית בקולומבו, ציילון, ולאחר מכן, נעלמו עקבותיו עד אשר ידוע כי הוא שב להולנד. מסיכום דברי וינשטיין והנדון להלן, נראה כי הוא ישב בקוצ'ין במשך תקופה ארוכה.

[18] למשל, דה"א כט:כט: 'ודברי דויד המלך הראשונים והאחרונים הנם כתובים על דברי שמואל הראה ועל דברי נתן הנביא ועל דברי גד החזה'. ראה עוד: דה"ב ט:כט; דה"ב יב:טו, ורק נבואת עדו הנביא אינה מוזכרת כאן.

[19] ראה: שכטר, חידות (נוסח מלא); גינצבורג, עמ' 96-94. (נוסח מעובד); וראה עוד: חבצלת, למהותם; חבצלת, מדרש; חזן-רוקם. השווה עוד לחיבור המכונה באותו שם, אך שונה לגמרי: ברוק.

[20] בכ"י מינכן (עמ' 91, שורה 4): 'אל יתפלל שנ' בצר אל יורה'. עיין: רבינוביץ, עמ' 263. ברם, בה"ג (עמ' 48), הביא את הגמרא: 'אמ' מר בצר אל יורה', וכך, כביכול נפתרה הבעייה. והנה, אף כי יש הסבורים שזהו הנוסח העיקרי (עיין שם בהערות), הרי דומה כי אין זה אלא תיקון של הטקסט על מנת לעקוף את הקושי האמיתי: מהו מקורו של כתוב זה.

[21] ראה: סגל, מ"צ, עמ' 37 ואילך.

[22] ראה: בירדוגו, דף לו ע"ב (תודתי נתונה לרב משה עמאר בעניין זה).

[23] עיין: רוזנטל (במיוחד עמ' רפח).

[24] ראה: פליישר, עיון; פליישר, משלי, עמ' 15 ואילך.

[25] אכן, קיימת כאן אפשרות נוספת: שהספר הגיע להודו דרך בבל, ולא דרך תימן, שהרי רב חייא בר אשי כמו גם ר' חנינא (בר חמא), חיו בבבל. ואולם, המסורת הובאה משמו של רב, ואפשר שרב לא רק למד בארץ ישראל, אלא אף נטל עימו ספרים משם. על כל פנים, קשרי המסחר של יהודי קוצ'ין עם תימן מזה, והעדות הספרותית מזה, מלמדים כי מוטב להעדיף את המסלול המזרחי-דרומי. ובאשר לאפשרות שהספר חובר בבבל, הרי שעד כה לא ידוע על אף ספר עברי דמוי המקרא שהתחבר בבבל, ומוטב על כן לאתר את מקום חיבורו בארץ ישראל, מה עוד שככל הנראה נתחברו 'חידות שלמה' ו'דברי גד החוזה' (על כך להלן), בארץ ישראל.

[26] ראה: ביוקאנן, עמ' 164 ואילך.

[27] תצלומו של כתב יד זה במכון לתצלומים ולכתבי יד עבריים בספרייה הלאומית והאוניברסיטאית, גבעת-רם, ירושלים, הוא 16265. תודתי נתונה להנהלת הספרייה באוניברסיטת קיימברידג', ובמיוחד לפרופסור ס' רייף על הרשותם לי להדפיס את כתב היד שברשותם.

[28] ראה: ייטס.

[29] ראה: שכטר, הערות.

[30] ראה: בר-אילן, תיארוכו.

[31] דוגמה נאה לכך עשוי לשמש ספר 'ברית דמשק' ששכטר עצמו גילה בגניזה (כמה שנים לאחר גלותו את 'דברי גד החוזה'). שכטר ייחס את הספר לעת העתיקה, אף כי חלקו עליו כמה מגדולי המומחים בזמנם ליהדות העתיקה. מחלוקת זו נסתיימה מעצמה אחר שקטעים מאותו חיבור נתגלו בקומראן, אך בעקיפין ניתן ללמוד מכאן עד כמה יש להיזהר מלייחס ספר לימי הביניים רק מפני שמלה עברית זו או אחרת אינה ידועה מן המקורות הרבניים.

[32] השווה לטענה דומה אצל: בר-אילן, סתרי, עמ' 137.

[33] ראה: ליברמן, מדרשי; ליברמן, הלכות. שתי דוגמאות הובאו שם החשובות לעניינים הנדונים כאן: (א) מסורת ארץ ישראלית שאינה ידועה מכל מקור תלמודי מוזכרת אצל אוריגנס מצד אחד, ובמקור תימני מצד שני. (ב) בדיית מאמרים המיוחסים לחכמי התלמוד (ועל כך להלן בקשר לאגרת ריב"ז).

[34] ראה: בר-אילן, מקורו.

[35] ראה: ויזל, תוספת.

[36] ראוי לציין כי מדבריו של אלדד הדני (לעיל הע' 12), עולה עדות דומה על קהילה נידחת היודעת מעט מסיפורי חז"ל, אך מחוסרת ספרי תורה שבעל-פה, וספק אם היה להם כל התנ"ך (לדעת אלדד יש להם אסתר ואיכה, אך אינם קוראים בהם; שם עמ' לח). מעט מההלכות הנהוגות באותה קהילה (אם אכן אלדד משקף אותן, בהיותו שוחט, ככל הנראה), אינן רבניות, וכבר הוער על זיקת אלדד לכוש (אתיופיה), כמו גם להודו (שם, עמ' מב, נח-נט). ברם, יש מי שסובר כי 'כוש' אצל אלדד היא הודו, ואם כן סיפורי נפלאותיו מתארים יהודים בהודו. ראה: קרויס.

[37] מתוך: רמב"ם, תשובות, עמ' 4; נוסח שונה במעט, בתוך: רמב"ם, שילת, עמ' תקנט.

[38] ראה: מארכס.

[39] ראה: פריד; קיצור דיני.

[40] בכיוון זה הלך לורד, עמ' 113 ואילך, והעניין מצריך עדיין ראיות חזקות יותר. ראוי להעיר כי אף ר' דוד דבית הלל (בתוך: פישל, יהודים ב"י, עמ' 114), קיבל את עמדת היהודים השחורים בקוצ'ין על פיה הם צאצאי הגולים בגלות הראשונה (מסורת זו היתה בידי ה'לבנים', ומהם יוצאי תימן, ואף רינמן, עמ' 149, הכירה. היינו, על פי עדויות יהודי קוצ'ין הם היו בלתי חשופים לתרבות ה'רבנית'. יתכן כי בדרך דומה יש להבין את השתמרותה של הלכה קדם רבנית (קרי: כתתית), בין הפאלאשים. לאמור, ריחוק מקום מלווה בשמירה על ספרים שנעלמו מן היהדות ה'נורמאטיבית', היינו הרבנית, מלמדים על השתמרותה של יהדות טרום-רבנית.

[41] עיין אצל מנדלבאום, עמ' 81-80.

[42] הפרדת ספר רות משיר השירים מלמדת על סידור ספרים הקדום לסדר המגובש כיום בהתאם למנהג הליטורגי לפיו נקראות המגילות במועדים, מנהג הידוע לראשונה ממסכת סופרים (הנחשבת למאוחרת). ראה: זקוביץ, עמ' 14; וולפנזון.

[43] בשל אי תלותה במישרין של הבעיה הביבליוגראפית הכרוכה באגרת ריב"ז בשאלות האחרות הנדונות במאמר, וכן בשל מורכבותה של בעיה זו, מובאת רשימה ביבליוגראפית של הדפסות החיבור בסוף המאמר כנספח. הציטוטים להלן מתוך דזובאס בשל תפוצתה הרבה יחסית, ובעיקר בשל נוחיות הציטוט מתוכו (בשל הפירוש הארכני המלווה אותו).

[44] בעמוד הפנימי כותב המביא לבית הדפוס כך: 'וזכרה נא אלקי והטיבה לטובים בלבותם אשר רשות ניתן לי הצעיר באלפי להעתיק מאוצר ספרים של ש"ב הרה"צ ה"ר ארי' ליביש רקח שליט"א האבר"ק מאגרוב יע"א בהרה"צ הק' אדמו"ר מבעלז זצללה"ה כ"ה ימים לחדש טבת בסדר וגאלתי אתכם בזרוע שנת קבל רנ"ת עמך לפ"ק מאגרוב. ה"ק אלעזר רקח בן לא"א כו' מו"ה מאיר ני' מטשארטקוב'.

[45] ראה: דזובאס, זכרונות, עמ' 64-61.

[46] ואכן, כבר העירו כי שמה של העיר בעברית הופיע בדפוס בצורות שונות ומשונות. אצל רינמן, עמ' 146 כתוב: 'העיר קאכין היא קוטשין', ונראה על כן שכל הטעות היתה חילופי ב-כ, היינו: 'קובין' היא 'קוכין' והיא היא קוצ'ין.

[47] ראה: ברטל.

[48] אגרת ריב"ז על פי דזובאס, ו'דברי גד החוזה' על פי הפסוקים המובאים בחיבור.

[49] ראה: וינשטיין.

[50] על ספרו של הרב מורטירה כתוב בפירוש: 'נעתק מלשון הולנדי ללשון יהודי'. עד כה היה ידוע ספר זה בספרדית אך לא בהולנדית, קל וחומר בעברית. ראה: קפלן (במיוחד הע' 23).

[51] ספרו של הרב מורטירה הועתק בכתב יד אשכנזי על גבי הספר עליו היה מצוי מכבר 'דברי גד החוזה' בכתב יד תימני.

[52] ראה: יערי, עמ' 393. יחיאל צעדי מופיע במשותף עם יחזקאל רחבי וחכמים נוספים בתקנות שקיבלה הנהגת יהודי קוצ'ין בשנת תקי"ז (1757). ראה: בר-גיורא, תולדות (עמ' רלד).

[53] אפשרות אחרת (וחריפה יותר), היא לטעון ש'ספור המסגרת' של האגרת - ההקדמה של אגרת ריב"ז בה נאמר כי היא נשלחה לרומא, וכן סיומה של האגרת, שם מובאת הצהרה דומה ביחס לרומא - נכתב לא בידי מחבר האגרת כי אם בידי מפרשה, הלא הוא אליעזר אשכנזי.

[54] ראה: פישמן; פלאי.

[55] בעניין זה נכתבה ספרות עניפה, ראה: בראון; סגל י"ב,67.

[56] דוגמה לכך הוא האירוע בו מימן יחזקאל רחבי את הבאת הבישוף של הקהילה הנוצרית. ראה: פישל, היהודים, עמ' 110; פישל, קוצ'ין, עמ' 51. דומה כי ניתן ללמוד עוד על יחסי הידידות בין שתי הקהילות, היהודית והנוצרית, מכתבי הזכויות של הנוצרים, הכתובים על לוחות נחושת, בדומה לזכויות היהודים. לוחות אלו הן מאמצע המאה התשיעית לספירה, ובהם כתובות בשלוש שפות, אחת מהן בעברית (!). ראה: מנדלבאום, וייל, סימטריה.

[57] פישל, היהודים, עמ' 15 ואילך; 92 ואילך.

[58] פישל, קוצ'ין, עמ' 52.