מקורה של תפילת 'עלינו לשבח'

מאיר בר-אילן

 

מבוא

 

מאמר זה דן במקורה של תפילת 'עלינו לשבח', במיוחד מן ההיבט המתודולוגי של הבעייה, ובדעות השונות שנשמעו במחקר בשאלה זו. לפני מספר שנים כתב י' תא-שמע מאמר על קורות תפילת 'עלינו לשבח' בימי הביניים, מחקר הדן במיוחד בשאלת כניסתה של תפילה זו לסידור במנהג אשכנז,[1] והדיון להלן נפתח בדבריו. תא-שמע דן בעמדתו של י' היינימן לפיו מקורה של 'עלינו לשבח' הוא בתפילות שמיסודו של בית המדרש.[2]  אף כי הדבר אפשרי,[3] ספק אם  יש ב'עלינו לשבח' 'סימני בית-מדרש' יותר מאשר בתפילות רבות נוספות. [4] בהמשך נזקק תא-שמע לזיקה שבין 'עלינו לשבח' לספרות ההיכלות, וכה דבריו:

 

היינימן גם הצביע על הקשר הישיר - שהוכיחו לראשונה ג' שלום (המובא אצלו) - בין תפילת 'עלינו לשבח' לספרות סוד של המרכבה הקדומה.

 

ראשית, למען הדיוק, יש לציין כי לא  היה זה ג' שלום שהיפנה לראשונה לזיקה שבין 'עלינו לשבח' לבין 'מעשה מרכבה' בספרו שנתפרסם בתש"ך,[5] אלא א' אלטמן במאמרו שהתפרסם בתש"ו (כפי שמאוחר יותר עמד על כך היינימן),[6]  והרי הדברים כתובים ומונחים, וכל הרוצה ליטול - יבוא ויטול. מעניין הדבר כי ג' שלום, משום מה, לא ציין בספרו הנ"ל את מאמרו של אלטמן, ודומה ששר הביבליוגראפיה והמיסטיקה הוכה בידי שר של שכחה. על כל פנים, קל וחומר ניתן לומר כאן: ומה אם שלום לא הזכיר את אלטמן בהקשר זה, תא-שמע - שאינו מתמחה במיסטיקה - על אחת כמה וכמה.

 

א. מקור 'עלינו לשבח' בסידור ('מלכויות')

 

והנה, בהערת אגב (14), לפי שאין זה עיקר עניינו של המאמר, מודיע תא-שמע לקורא הן על תולדות המחקר, והן על זמנה של 'עלינו לשבח', וכה דבריו:

 

לאחרונה העלה מאיר בר-אילן... את ההשערה כי מקורה של התפילה בספרות המרכבה ומשם נלקחה לתפילת ראש השנה, ולא אוכל להסכים עם דעה זו. ההיפך הוא הנכון, כפי המקובל, וכפי שהראה נכונה ובטוב טעם מ"ד שווארץ במאמרו המפורט, וכו'.

 

ובכן, מאיר בר-אילן לא העלה השערה כי אם טרח בספרו להוכיח עמדה מסוימת,[7] שיטת-הוכחה שטיבה עוד ייבחן להלן. על כל פנים, חוקר שאינו יכול להסכים עם דיעה אחרת חייב לנמק את דעתו, ולא יכול להסתפק באמירה הסתמית ש'ההיפך הוא הנכון, כפי המקובל'. מה שמקובל - אינו בהכרח נכון. הואיל ותא-שמע הוא חוקר ידוע, אדם שאינו מצוי בעניין זה רואה את העניין כגמור, ורשאי הוא לציין בביטחה את המקובלות, שמקורה של 'עלינו לשבח' הוא בתפילה.[8] נבוא, אם כן, לדון במאמרו של שווארץ,[9] ובראיות ביחס לראיית מקורה של 'עלינו לשבח' בספרות ההיכלות, ולבסוף יחזור הדיון לדבריו של תא-שמע.

 

כבר בתחילה כדאי לציין כי מאמרו של שווארץ ראה אור בערך באותה תקופה בה ראה  אור ספרו של מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, תשמ"ז, וברור כי לא יכול היה להיווצר עימות בין שני המחקרים בנקודה זו. ואכן, המדייק בדברי תא-שמע יגלה מייד כי הוא לא כתב ששווארץ הוכיח את הטעות שבדברי בר-אילן, אלא רק שדברי שווארץ משכנעים אותו, בעוד 'השערתו' של בר-אילן אינה משכנעת אותו. הקורא הנבון הרי מבין כי לא היתה סיבה לתא-שמע להיכנס לעומקו של עניין, שהרי לא על כך נסוב מאמרו, והוא יצא פטור בציינו למאמרו של שווארץ. לאמור, שווארץ כבר הוכיח שמקורה של 'עלינו לשבח' הוא בתפילה, וממילא יצאו דברי בר-אילן דחויים.

 

שווארץ מציג את שני הטקסטים המייצגים את 'עלינו לשבח', הנוסח הקצר והנוסח הארוך, ואז מגיע  הדיון לתת-הפרק הקרוי: 'עלי לשבח' ו'עלינו לשבח' - השוואה. בשני טורים מוצגים ההבדלים שבין 'עלינו לשבח' הפותחת את 'מלכויות' בראש השנה,[10] ובין 'עלי לשבח' שבהיכלות.[11] עיקר הדגש מושם על הפסוקים השונים המובאים בשתי התצורות השונות של התפילה.

 

שווארץ עומד על השוני שבפסוקים המובאים בשתי הגירסאות של 'עלינו לשבח', זו שבספרות ההיכלות וזו שבתפילת מלכויות. הקורא נוכח לדעת כי הפסוקים הותאמו למקומם ולנסיבות אמירתם, ואך מסתבר הדבר שהמתפללים שיבצו פסוקים בתפילותיהם בהתאם להבנתם,[12] כפי שניתן לראות תופעה דומה בנוסח התפילה המסורתי בכלל,[13]  ובתפילת מוסף של ראש השנה בפרט.[14] ברור כי שוני זה שבין הטקסטים אינו יכול ללמד דבר וודאי על מקורה של 'עלינו לשבח', ולכך מוקדשת פיסקה אחת קטנה בת פחות משבע שורות בסך הכל (ועוד שני משפטים קצרים ב'מסקנות'). באותה פיסקה מתמצה הדיון בשאלת מקורה של 'עלינו לשבח' בתפילת 'מלכויות', ולא בספרות ההיכלות, ולאחר מכן מגיע המחקר לשלב של 'מסקנות'.[15]

 

ועתה, לעיקר. הטענות  ביחס לראיית מקור 'עלינו לשבח' ב'מלכויות' הן שהנושאים שב'על כן נקווה', חלקה השני של 'עלינו לשבח', אינם עיקריים או חיוניים (essential) ל'מעשה מרכבה', ומלכות ה' היא שמובעת בטקסט. כמו כן מובעת בדיון הדיעה  שהרעיון ביחס למלכות ה' לעתיד לבוא, כמו גם הרעיון שהאומות יכירו בשלטון ה' בעולם, אינם מופיעים במקום אחר ב'מעשה מרכבה'.

 

דומה שהליקוי בטענות אלו שקוף, שהרי פתח המחבר בחטים וסיים בשעורים: פתח ב'עלינו לשבח', ולאחר מכן הובאו טענות כנגד שיוכה של 'על כן נקווה', המשכה (הבלתי הכרחי, כביכול), של 'עלינו לשבח' (וראה להלן). ולא זו בלבד, אלא שהחוקר מודע היטב  למה שכתב שלום בספרו (עמ' 28), בדבר הדמיון שבביטויים שב'עלינו לשבח' לבין ביטויים קרובים או זהים בספרות ההיכלות כגון: 'יוצר בראשית',[16]  'מושב יקרו',[17]  ביטויים עליהם יש להוסיף את 'אדון הכל',[18] ועוד.[19]

 

יתר על כן. הטענה כי נושאי תפילת 'על כן נקווה' אינם עיקריים ל'מעשה מרכבה', נראית בעיני תלויה בין אמירה מוטעית לבין שיקול מוטעה. נכון הדבר כי מחברי ספרות ההיכלות אינם מדגישים את מלכות ה' לעתיד לבוא, אך הסיבה לכך היא פשוטה, מפני שעבורם מלכות ה' היא יום-יומית ומצויה כעת, ואין מבחינתם שום שינוי ביחס לעתיד לבוא.[20]  למשל, בהיכלות רבתי כב (שפר, סינופסיס, פיסקה 242), מתאר החוזה: '...כל מי שבמרום כורעין ונופלין ומשטתחין לפניו', היינו לפני השר ענפיאל. ואם כך הדבר ביחס לענפיאל השר, לפני מלך מלכי המלכים על אחת כמה וכמה, היינו שבעלי ההיכלות ראו את מלכות ה' כמצויה כאן ועכשיו, ואין היא מושא לבקשה לעתיד לבוא (למעט, כמובן, בזיקה למלכות הארצית).[21] אמנם, בדברי שווארץ בוצעה הפרדה בין 'מעשה מרכבה' לבין שאר ספרות ההיכלות, אך חלוקה זו נראית בעיני כחלוקה שאין בה צורך, או אולי אף מטעה, שהרי עיון בספרות ההיכלות מגלה מייד את האופי הבלתי מגובש של ספרות זו, וממילא אי אפשר להתייחס ליחידת טקסט כלשהי כאל קורפוס ספרותי עצמאי כדרך שניתן, לעומת זאת, לעשות, בחלוקה שבין דברי נביא אחד לבין שאר דברי הנבואה.[22]

 

הטענה כאילו הציפייה למלכות ה' העתידית אינה מצויה בספרות ההיכלות משכיחה מבלי משים את מוצאה של אמונה זו במקרא גופו, ויש לה יותר מרמז בתפילת הקדושה (שזיקתה לספרות ההיכלות ידועה).[23]  כיוון שהנביא אמר (ישעיה מה,כג): 'כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון', מובן מאליו שמחבר 'על כן נקווה' (אם מדובר במחבר שונה ממחבר 'עלינו לשבח'), היה מודע לכך באומרו, תוך עיבוד מגוף ראשון לגוף שני: 'כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון', ואי אפשר לראות בדבריו אלו איזשהו רעיון חדשני או מהפכני שניתן למצוא אצלו בלבד.  ואדרבא, רעיון זה, במלים דומות מובא במקום אחר בספרות ההיכלות, בהשבעת שר הפנים (סינופסיס # 633): 'שלפניו תכרע כל ברך \ וכל פה יודה לפניו'.[24] אף הרעיון  (סינופסיס # 551): 'להעביר גילולים מן הארץ \ והאלילים כרות יכרתון', אינו מופיע עוד בספרות ההיכלות, כל כמה שידוע, אך גם כאן יש לשים לב לאופיו הקדום והמקראי של רעיון זה,[25] כגון: (ישעיהו ב,יז-יח) 'ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, והאלילים כליל יחלף'.[26]

 

ברור, אפוא, כי הסקת מסקנה מהופעתו או אי הופעתו של רעיון בקורפוס ספרותי (בפרט כאשר אינו 'שלם'), הינה נחפזת אם לא מוטעית. כך למשל, עיון שטחי בתפילה עשוי להביא את הקורא למסקנה כי המתפללים היו נעדרי חשיבה משיחית, שהרי המלה 'משיח' כמעט ואינה מצויה בתפילה המסורתית.[27]  בכל מקרה, יש לקחת בחשבון את ריבוי הרבדים שבתרבות היהודית, ריבוי מקורות ורעיונות אשר עמדו לנגד עיני המשורר בעבר, אף כי לא תמיד ניתן לראות אותם או להצביע עליהם במחקר המודרני.[28]

 

בין כה וכה, גם אם יוכח כי רעיון כלשהו אינו מופיע בספרות ההיכלות אלא ב'על כן נקווה', הרי שבלתי אפשרי יהיה להפוך עניין זה ליתד שתעקור את מקור התפילה. לאמור, אם רק בשל טענת המקוריות מופרד קטע מסוים מספרות ההיכלות, בטענה שמוצאו ממקום אחר, הרי שלא תישאר בספרות זו, או אף בספרות אחרת,  אבן על אבן. העקרון על פיו כל רעיון חדשני שבטקסט לא חובר על ידי מחברו ה'ידוע' של הטקסט כי אם בידי מחבר אחר נראה לא רק מופרך על פניו, אלא אף 'מחלל' כל מתודה של מחקר טקסטואלי. כדי להפריד בין מקורות של טקסטים יש להציג כמה שיקולים, ובפרט בספרות ההיכלות שקטעים מחיבור אחד דומים בכל לחיבור אחר.[29]  בכל מקרה, הרוצה להפריד בין הדבקים, ולראות את מקור 'עלינו לשבח' ב'מלכויות' בשל מקוריותו הרעיונית, כביכול, של מחבר 'על כן נקווה', החלק השני של 'עלינו לשבח', יכול למצוא את תשובתו בצידו. אף אתה אמור לו - לשיטתו - שמא 'על כן נקווה' חוברה לא על ידי זה שחיבר את 'עלינו לשבח', ועל כן אי אפשר להקיש מ'על כן נקווה' על 'עלינו לשבח' ביחס למוצא שני קטעי התפילה.[30] לאמור, אין בדיון טיעון נגד שיוכה של 'עלינו לשבח' לספרות ההיכלות, ובמקום זאת 'מתגוללים' על תפילה זו בשל שכנתה 'על כן נקווה'.[31]

 

למעשה, בכך הסתיים  הדיון, ומחברו  עבר ל'מסקנות', אלא שמשום-מה הובאה במסקנות  טענה חדשה, כביכול, נגד שיוכה של 'עלינו לשבח' להיכלות. הטענה החדשה (בתרגומי) היא:

 

'עלי לשבח' אינה תפילה מיסטית במהותה. היא לא התפתחה בקונטקסט של החזון ותיאור צבאות השמים, אלא התפילה הותאמה לקונטקסט או מתוך 'עלינו לשבח' שבתפילת ראש השנה, או מתוך מקור אחר שקדם לשתיהן.

 

ובכן, כאן למד הקורא כלל ספרותי חדש: כל טקסט שאינו מיסטי באופיו לא נתחבר על ידי מחברי ספרות ההיכלות, ועל כורחנו אנו למדים שהוא הועבר לתוך ספרות ההיכלות מבחוץ. דא עקא, כלל זה שהומצא זה עתה הוא חסר שחר. יעיד על כך הפיוט 'אין כאלוהינו' (ליתר דיוק: הפיוט פותח ב'מי כאדוננו'), וניתן להוסיף על כך פיוטים רבים אחרים  שלא ניתן להגדירם כמיסטיים, הגם שמקורם בספרות ההיכלות, ומשם חדרו לסידור התפילה. דוגמה לכך ניתן לראות החל מ'האדרת והאמונה לחי העולמים', או 'התר התר יוצר בראשית', וכלה בפיוטי 'מלך' כגון 'מלך אביר, מלך ברוך'.[32]   בכלל, יש להיזהר שלא ליצור דיכוטומיה מיותרת בין פיוטים 'רגילים' לבין פיוטים 'מיסטיים', שכן עיון בפיוטים רבים שנתחברו (באשכנז), בימי הביניים וששרדו במחזור (במיוחד לראש השנה ויום הכפורים),[33] מדגימים בעליל פיוטים בעלי אופי מיסטי שלא נתחברו בין בעלי ההיכלות.[34] לאמור, לא כל טקסט מן ההיכלות הוא מיסטי באופיו, ולא כל טקסט שמחוץ להיכלות הינו בלתי מיסטי.[35]

 

דומה, אפוא, שכלל זה שהובא בסוף הדיון מצטרף לכלל הקודם לו: מה שהינו חידוש (כגון, הציפייה למלכות ה') - לא חובר על ידי בעלי ההיכלות. ועתה, עם שני כללים ספרותיים אלו - כללים דקים מן הדקים - יכול, כביכול, החוקר לעשות בספרות ההיכלות כבתוך שלו.

 

לסיכום פרשה זו, דומה כי ברור לגמרי כי אין בדברי שווארץ כלום כדי להוכיח את מקורה של 'עלינו לשבח' בתפילת 'מלכויות'. ולא זו בלבד, אלא שכלל לא התבררה המשמעות של החילופין שבין גוף-ראשון יחיד בספרות ההיכלות ('עלי'), לבין גוף-ראשון רבים ('עלינו'), בתפילה, למרות שהיא היתה ידועה. חילופים אלו הם עניין מרכזי, לדעתי, בקביעת מקורה של 'עלינו לשבח', כפי שנכתב על כך בסתרי תפילה והיכלות, אלא שהחוקר התעלם מחילופים אלו מכל וכל, וישכחם.

 

ועל טיעונים אלו (אותם צריך הקורא לבחון לעומת הטיעונים הנגדיים שהובאו בספרי, סתרי תפילה והיכלות, כפי שמייד יידונו), כתב תא-שמע: 'כפי שהראה נכונה ובטוב טעם מ"ד שווארץ'.  אין לי אלא לומר על  כך: אתמהה!

 

ב. מקור 'עלינו לשבח' בספרות ההיכלות

 

טענתי העיקרית ביחס למקורה של תפילת 'עלינו לשבח' כלל לא נדונה במחקר, אף כי היינימן היה מודע לה (בחלקה).[36] וברור שגם שווארץ לא דחה את טיעוני.

 

נשוב, אפוא, ונבחן את הידוע, את המוכח ואת השנוי במחלוקת. ובכן, הידוע הוא כי תפילת 'עלינו לשבח' מוכרת מתפילת 'מלכויות' בראש השנה, אך גם מ'מעשה מרכבה'. שתי שאלות כרוכות בידיעה זו והן: 1) מתי התחברה תפילת 'עלינו לשבח'? 2) מה המקור לתפילה זו, הסידור או ספרות ההיכלות?

 

אשר לזמנה של התפילה, הרי העניין כולו תלוי במחלוקת הגדולה יותר ביחס לזמנה של ספרות ההיכלות. נושא זה חורג מהנדון עתה, ובקיצור נמרץ יוזכר כי היה זה ג' שלום בספרו הנ"ל שטען בלהט להקדמת ספרות ההיכלות לתקופת התלמוד - בניגוד לדעתו של גרץ,[37] למשל -  אף כי חובה להודות ששלום לא נקט מתודה פילולוגית להוכיח את דבריו, ועיקר טיעונו נבע מהשוואה תרבותית-רעיונית, מבלי להתמקד בהשוואת טקסטים לצורך קביעת תקפות היסטורית (שלא כדרכו וכשיטת המחקר הביקורתי - היסטורי - פילולוגי).[38] לפי שעה, אין זה משנה מה נאמר ביחס לזמנה של ספרות ההיכלות בכלל, ויוער על זיקת 'עלינו לשבח' לספרות זו בלבד.

 

בנקודה מסוימת קיימת הסכמה בין בר-אילן לבין שווארץ מבלי להידבר ביניהם: הבנת תפילת 'עלינו לשבח' כרוכה במחקר הפיוט הקדום, נושא אותו קידם א' מירסקי בכמה ממחקריו, אף כי הוא לא היה הראשון.[39] לאמור, תפילת 'עלינו לשבח' נראית בת תקופת הפיוט הקדום, עת הפייטנים טרם למדו לחרוז, קרי: המאות הראשונה-רביעית לספירה.[40] דומה כי המתודה הספרותית שפותחה על ידי מירסקי מוכיחה באופן ברור את 'תחושת-הבטן' של שלום ביחס לזמנה של 'עלינו לשבח', אף כי כמובן טעון העניין לימוד יותר מעמיק.

 

ועתה, לשאלה החשובה השניה, מקורה של תפילת 'עלינו לשבח'. כזכור, כיום מוכרת תפילת 'עלינו לשבח' מהתפילה, כמו גם מ'מעשה מרכבה', והשאלה הנשאלת היא: מי העתיק ממי, או (וזו אפשרות נוספת אשר לא נדונה, אך שווארץ רומז לה בצדק) שמא הועתקה התפילה ממקור שלישי שלא הגיע לידינו.

 

ובכן, שתי עובדות בסיסיות חייבות להילקח בחשבון במקרה זה. האחת, וחשוב לציין זאת, במיוחד למי שאינו מצוי במחקר של אחד מתחומים אלו, כי עד כה לא הוכח שפיוט או קטע ספרותי כלשהו הועתק אל תוך ספרות ההיכלות. לעומת זאת, הוכחה הטענה ההפוכה והיא שכמה קטעים מספרות ההיכלות הועתקו אל סידור התפילה (ואף אל התלמוד הבבלי).[41] כלומר, כיוון השאיבה היחיד המוכר עד כה היה חד-סיטרי: ספרות ההיכלות היוותה מעיין ספרותי ממנו שאבו המתפללים, ומעולם לא היתה ספרות זו הבאר אליה נמשכו מים ממקורות זרים. ברם, טיעון זו אינו החלטי, שהרי תמיד ניתן לומר כי הנה התגלה המקרה הראשון מסוגו.

 

מכל מקום, הטיעון העקרוני השני מתייחס לאופי השונה של הקורפוסים, סידור התפילה מצד אחד, וספרות ההיכלות מצד אחר. כידוע, התפילה, או בהקשר זה 'ספרות התפילה', היא אנתולוגיה של יצירות מתקופות שונות, 'מיבחר' של קטעי שירה ופרוזה - מעט מתוך הרבה -  ש'נערכו' במהלך דורות רבים ועל ידי אנשים שונים.[42] לעומת זאת, ספרות ההיכלות היא תוצר של קבוצה מצומצמת ביחס, בזמן וגם (מן הסתם) באנשים, ובאופייה אין היא 'מיבחר' כי אם 'שריד' או 'שארית'.[43]  מדובר כאן בספרות מקובצת של חוזים - 'מיסטיקאנים' בלשון מודרנית - ומשוררים, בעלי כושר יצירה וחדשנות, הגם שלא כל אדם יעריך זאת כך. לאמור, ספרות אחת בעלת כח-נביעה עצמי, בעוד הספרות האחרת, מעצם טיבעה, היתה בית קליטה לקטעים מועתקים, כגון 'שמע ישראל' מן המקרא, תפילות התנאים והאמוראים, ותפילות מודרניות.

עקרונית יש להוסיף כי מספר הטקסטים שניתן לייחס אותם לסידור בבירור הינו מצומצם ביותר, דווקא על שום האופי האנתולוגי של התפילה. כלומר, רק טקסט שחכמים, בדור אחד או במישנהו, קבעו לאומרו כחובה, הרי זה טקסט שמקורו בסידור (גם אם הקורפוס המקורי לא הגיע לידינו), בעוד שטקסט שתוכנו הפנימי אינו מגיד עליו שהוא חלק מליטורגיה - אין לחפש לו מקור בסידור. לדוגמה, תפילת שמונה-עשרה היא תפילה שמקורה בסידור, שהרי התנאים קבעו לאומרה כחובה (ברכות ה,ב). כיוצא בכך, אם נמצאה תפילה בלתי ידועה ובסופה כתוב 'ואמרו אמן. ברוך שאמר',[44] ברור הדבר כי טקסט זה לא חובר אלא לצרכים ליטורגיים, קרי: הסידור.[45] לעומת זאת, טקסט שאין לו תפקיד ליטורגי מוגדר, ואין עליו סימן מובהק של שימוש ליטורגי, אין לומר עליו כי מקורו בסידור, גם אם אינו מוכר אלא מהסידור.[46] בהקשר זה חובה להזכיר כי אין 'עלינו לשבח' חלק מתפילת החובה, היינו התפילה שקבעו חכמי המשנה והתלמוד לומר בראש השנה, שהרי אין היא נזכרת כחובה במקורות התלמודיים.[47] התנאים קבעו את סדר הברכות, ככל הנראה, על פי סדר (מקדשי) קדום,[48] ואת העקרון לומר פסוקים בתפילה שלא כסדרי התפילה האחרים.[49] האמוראים ביררו להם את הפסוקים המתאימים, ואף הוסיפו דוגמה נאה של פיוט: 'ועל המדינות בו יאמר, איזו לחרב ואיזו לשלום', וכו'.[50] לאמור, תפילות אלו נוצרו לכתחילה לשם התפילה - בין בליטורגיות נורמאטיבית ובין בליטורגיה מיסטית (שאף היא היתה נורמאטיבית במקומות ובזמנים שונים, אך וודאי לא מאגית).[51]  ואף אם לא היה בידי התנאים סידור כתוב, ניתן לראות את מוצא התפילות הללו בסידור (הבלתי כתוב). לעומת זאת, אין ל'עלינו לשבח' שום תפקיד של ממש בתפילה בהתאם להנחיות התנאים והאמוראים (מלבד, כמובן, הוספת נוי לשוני, קישוט אותו ניתן למצוא בפיוטים רבים).[52] האומר 'מלכויות' ללא 'עלינו לשבח' לא הפסיד כלום, וממילא אין לטעון כי הימצאות 'עלינו לשבח' בסידור הופכת אותו למקור הוודאי של התפילה הפיוטית הזו.

 

יתר על כן. עיון ב'עלינו לשבח' יראה כי זיקתה למלכויות מפוקפקת בעליל. למעט הביטוי היחיד 'מלך מלכי המלכים', ביטוי שאין דוגמתו בתפילה, אין מלכות ה' מפורשת ב'עלינו לשבח'. אדרבא, היעדר המלה המנחה 'מלך' צריך היה ללמד כי מקורה של תפילה זו אינו ב'מלכויות', ממש כשם שהימצאות מלה זו ותדירותה ב'קדושת השם' מלמדת על 'מלכויות דר' יוחנן בן נורי',[53]  וכשם שהמלה המנחה 'זכר' ב'יעלה ויבא' מרמזת על מקורה של תפילה זו ב'זכרונות' של ראש השנה.[54]  לו מחבר 'עלינו לשבח' היה מייעד את תפילתו ל'מלכויות' כי אז אמור היה לומר דברים מפורשים כגון: 'עלינו לשבח למלך העולם לתת גדולה למושל בכל... שהם... ואנחנו ממליכים...', וכן הלאה.[55] דווקא היעדר מלה מנחה כלשהי ב'עלינו לשבח' מקשה לראות את מקורה של תפילה זו ב'מלכויות', וממילא מזקיקה את הלומד לחשוב על עניין זה שנית.

 

העולה מעובדות אלו הוא כי בהקשר זה של 'מי העתיק ממי' יש לשוב אל הכלל שהמוציא מחברו - עליו הראייה, והואיל ומצויה 'עלינו לשבח' בספרות ההיכלות, שאינה אנתולוגיה של שירים,[56] כמו גם בסידור התפילה, חיבור שאינו אלא אנתולוגיה של טקסטים הלקוחים ממקורות מגוונים,[57] הרי שכל הטוען שתפילה זו הועתקה לספרות ההיכלות ממקור אחר חייב להוכיח זאת. לא זו בלבד, אלא שפיוטים בסגנון הפיוט הקדום מצויים לעשרותיהם בספרות ההיכלות, בעוד שבסידור - מבלי תלות בנוסח - פיוטים מסוג זה כמעט שאינם בנמצא.[58]

 

ועתה לגוף הטיעון ביחס למקורה של 'עלינו לשבח'. שני הבדלים עיקריים מצויים בנוסח תפילת 'עלי לשבח' שב'מעשה מרכבה' שבספרות ההיכלות לבין נוסח התפילה שבסידור. ההבדל האחד נוגע לתוספת שונה של פסוקים בתפילה, שוני עליו עמד שווארץ, אלא ששוני זה לא יכול ללמד אלא את שאמורים היינו לדעת ממקום אחר, כי המתפללים שיבצו פסוקים שונים בהתאם לאירוע. לעומת זאת, השוני האחר בין התפילות מתייחס לגוף המדבר: בהיכלות כתוב 'עלי' בגוף-ראשון יחיד,[59] בעוד שהתפילה המסורתית נפתחת ב'עלינו לשבח' בגוף-ראשון רבים. למעשה, הופעה זו של גוף-ראשון יחיד בקטע זה שבהיכלות חוזרת כמה פעמים על עצמה: 'חלקי... וגורלי... ואני מתפלל... ואני אקדש'.[60] יחד עם זאת, המתפלל נוקט גם לשונות של גוף-ראשון רבים, כגון: 'עשאנו... שמנו... אלהינו... מלכינו... נקוה... אלהינו... אלהינו'. ברור, אם כן, לכל המעיין בנוסח התפילה שבהיכלות כי חסר בו הליטוש הקיים בתפילה המסורתית המתנסחת כולה, וללא סטייה, בגוף-ראשון רבים. דומה שכבר מעיון זה צריך היה הבוחן לשאול את עצמו איזה נוסח קדום, הנוסח שבספרות ההיכלות שהינו בעייתי מבחינת ניסוחו הלשוני, או הנוסח שבסידור המייצג ליטוש לשוני שבקלות ניתן לראות בו איחור.[61]

 

אולם, עיקר הדגש לבחינת 'מקורה' של התפילה נעוץ לא בקשיים הסגנוניים, כי אם בשוני עצמו שבין 'עלי' ל'עלינו', ניסוח בגוף-ראשון יחיד כמה פעמים (אף שלא בעקביות), או ניסוח בגוף-ראשון רבים (עקבי). ובכן, בדיון במקורה של 'עלינו לשבח' בסתרי תפילה והיכלות, עמ' 35-33, הוזכרו הן הכלל והן הפרטים העולים ממנו. המפרשים והפוסקים השונים שהתייחסו לשימוש בפסוקי מקרא שבמקורם הובאו בגוף יחיד ובתפילה נוסחו בגוף רבים כבר עמדו על תופעה זו ואף שיבחוה.[62] בספרי הובאו 'רק' שבע דוגמאות לכלל זה, אך ניתן להוסיף עליהן כהנה וכהנה.[63]  הווי אומר, לפנינו 'כלל' שכללו המתפללים בדרך הילוכם בתפילה: קטע כלשהו שבמקורו המובהק - כגון בתנ"ך או בתפילה המוזכרת בתלמוד כתפילתו האישית של חכם מסוים - נאמר בלשון יחיד, מובא בתפילה בלשון רבים.[64]

 

על רקע כלל זה יש לומר, כי מבין שני נוסחי 'עלינו לשבח', הנוסח שבגוף-יחיד הוא המקור בעוד שהנוסח שבגוף-רבים הינו עיבוד מאוחר,[65] והנובע מכך הוא שמקורה של 'עלינו לשבח' הוא בספרות ההיכלות. אם יצורפו לכאן השיקולים שהובאו לעיל ביחס ל'כיוון' השאילה, וביחס לאופייה של התפילה לעומת אופייה של ספרות ההיכלות, כי אז הצטברות השיקולים הללו אך מחזקת את האמור עד כה שמקורה של 'עלינו לשבח' הוא בספרות ההיכלות שם היתה נאמרת בלשון יחיד: 'עלי'.

 

ואם יטען הטוען כי אולי אפשר גם להיפך,[66] אף אתה אמור לו כי הטוען למקוריות 'עלינו לשבח' בתפילה חייב יהיה להוכיח תחילה כי קיים כלל נוסף (בלתי מוכר עד כה), לפיו פסוקי מקרא (או תפילות חכמים), שנוסחו בלשון-רבים הובאו אל הסידור בלשון יחיד, כלומר, הפסוקים עברו כיוון הפוך של עיבוד. ולא זו בלבד, אלא הרוצה להחזיק במקובלות, שמקור 'עלינו לשבח' הוא ב'מלכויות', יצטרך גם להוכיח כי ספרות ההיכלות נטלה חומר מהליטורגיה המקובלת באותה שעה ועיבדה אותו לצרכיה. הואיל ואף אחד לא עמד ולו על תופעה אחת שהיא בבחינת תנאי הכרחי, תיוותר המסקנה במקומה: מקורה של תפילת 'עלינו לשבח' הוא בספרות ההיכלות.[67]

 

ועדיין יכול המערער הספקן לטעון כי כל לשונות הגוף - יחיד ורבים - עיבוד הם, ואי אפשר להסתמך עליהם כלל, וממילא עיקר כובד ההוכחה מוטלת (בשווה), על כל מי שרוצה לטעון למקור כלשהו של 'עלינו לשבח'. אם כך, יש לומר ש'עלינו לשבח' אינה נראית מקורית בתפילת 'מלכויות' מהטעם הפשוט שאין היא מתאימה, הן מבחינת התוכן והן מבחינת הצורה,  למקום זה בתפילה, ושלוש  סיבות לכך.

 

ראשית, חוסר-תאימות זה מתגלה בכך ש'עלינו לשבח' היא תפילת 'שבח',[68]  ובתור שכזו אין לה מקום כלל במוסף של ראש השנה. בתור תפילת שבח ניתן היה להביאה כתפילה בפני עצמה (כגון כתפילה עצמאית בסוף התפילה), או בצמוד לדברי שבח אחרים לאל. אולם, תפילת 'מלכויות' מכוונת ביסודה לא לשבח את האל, כי אם להמליך אותו, או להכיר במלכותו, ואך מיותר לציין כי רק שלוש הברכות הראשונות נועדו לדברי שבח לאל.[69]  לעומת זאת, אם יונח כי מקורה של 'עלינו לשבח' בספרות ההיכלות, הרי ספרות זו רוויה דברי שבח לאל, ומבחינת תוכנה הפנימי תואמת 'עלינו לשבח' את ספרות ההיכלות בהחלט - הן מבחינה תוכנית, והן מבחינה צורנית.[70]

 

שנית, חוסר התאימות של 'עלינו לשבח' לתפילת מוסף של ראש השנה ניכר אף  מעובדה אחרת, והיא אופייה המיוחד של תפילה זו כתפילה לאומית פרטיקולרית,[71] בניגוד לתפילות ראש השנה שלהן אופי מובהק של תפילות אוניברסאליות. אופייה האוניברסאלי של תפילת ראש השנה ניכר בפעמים הרבות שהמתפלל מבקש על כל העולם בקשות שונות, תופעה שבהיקפה אין לה רע באף לא אחת מהתפילות האחרות. לדוגמה, לברכה השלישית נוסף קטע (המכונה 'מלכויות דר' יוחנן בן נורי'),[72]  ובו מבקש המתפלל: 'ובכן תן פחדך ה' אלקינו על כל מעשיך, ואימתך על כל מה שבראת'. ובהמשך: 'ותמלוך אתה ה' לבדך על כל מעשיך... והופע והינשא עלינו לעיני כל חי'. דוגמאות אלו ואחרות מתפילת מוסף של ראש השנה מדגימות את אופייה המיוחד של תפילה זו כתפילה בעלת אופי אוניברסאלי, וניתן למצוא את הדיה בחלק השני של 'עלינו לשבח', ב'על כן נקווה' בו המתפלל מוסיף לבקש: 'לתקן[73] עולם במלכות שדי, וכל בני בשר יקראו בשמך, להפנות אליך כל רשעי ארץ, יכירו וידעו כל יושבי תבל, כי לך תכרע כל ברך, תשבע כל לשון... ויקבלו כולם את עול מלכותך'.[74] 'על כן נקווה' מסתיימת בציטוט הפסוק: 'והיה ה' למלך על כל הארץ'. לאמור, בעוד תפילת תפילת מוסף של ראש השנה הינה, בכללותה, תפילה בעלת אופי אוניברסאלי, הנובע מאופיו של היום, כפי ששנו חכמים: 'ובראש השנה כל באי העולם עוברים לפניו כבני מרון' (ראש השנה א,ג),[75] הרי ש'עלינו לשבח' הינה בעלת אופי ייחודי יהודי, שכן תפילה זו מדגימה את השוני בין עם ישראל לעומת העמים האחרים באמצעות הנגדה: 'שלא עשנו (=יהודים) -כגויי הארצות; שהם  - ואנחנו;  אל לא-יושיע[76] - מלך מלכי המלכים', וכו'.[77]

 

הווי אומר, ההנגדה שב'עלינו לשבח' בין עם ישראל ליתר העמים שונה מאופייה הכללי של תפילת מוסף של ראש השנה שהוא אוניברסאלי, תפילה למען כל יושבי תבל.[78] אם כך, 'עלינו לשבח' אינה תואמת את מקומה במוסף של ראש השנה בין מפני שהיא תפילה של שבח - ואין לה מקום ב'מלכויות' (כזכור, אחת מהברכות האמצעיות במוסף), ובין בשל אופייה הלאומי (הבוטה),[79] שהופכה לחריג בנוף התפילות בכלל, ובכל תפילות ראש השנה בפרט,[80] (ובין בשל היעדר מלה מנחה משורש 'מלך' בחלק הראשון של הפיוט, כאמור לעיל).[81]

 

שלישית, כבר הוכר במחקר עד כה כי תפילת 'עלינו לשבח' היא מן הפיוט הקדום, היינו הפיוטים שנתחברו על ידי הפייטנים שאינם ידועים בשם.[82] בין המאפיינים של פיוט זה ניתן למנות: (א) שאין מחבריהם ידועים;[83] (ב) שאין בהם חרוזים; (ג) שאין להם תפקיד ליטורגי מוגדר כפי שנודע מן הפיוט שחובר בתקופה המאוחרת לפיוט הקדום, ועוד.[84]  כלומר, האומר כי 'עלינו לשבח' נוסד מעיקרו כחלק מ'מלכויות' אומר בהכרח כי קיים פיוט קדום אחד אשר לו תפקיד ליטורגי מוגדר, שלא כמו כל יתר הפיוטים מסוגו. דומה כי אין צורך לפרוך טענה אשר האומרים אותה אף לא היו מודעים לה, שהרי יש בה חידוש בפני עצמו!

 

כללו של דבר, כמה סיבות חברו יחדיו למסקנה כי: א) אין לראות את מקורה של 'עלינו לשבח' בתפילת מוסף של ראש השנה, ב)  מקורה של 'עלינו לשבח' הוא בספרות ההיכלות,[85] והיא נתחברה לערך בין המאה השלישית למאה החמישית לספירה.[86]

 

ג. שיטת 'הביניים'

 

באופן תיאורטי ניתן להציע ארבע שיטות שונות ביחס לזיקת 'עלינו לשבח' לתפילה: 1) מקורה של 'עלינו לשבח' בתפילה - היא השיטה הנדונה בראשונה לעיל; 2) מקורה של 'עלינו לשבח' הוא בספרות ההיכלות - היא השיטה השנייה; 3) מקורה של 'עלינו לשבח' אינו לא בתפילה ולא בספרות ההיכלות, כי אם במקור אחר ניפרד - שיטה שאין לה תומך, ובכל מקרה לא הוכח כי ספרות ההיכלות שאבה ממקור 'זר'; 4) מקורה של 'עלינו לשבח' הוא גם בתפילה וגם בספרות ההיכלות. לכאורה, אי אפשר לומר כן, שהרי לכל מקור נתון יש 'הורה' אפשרי אחד, אך עובדה היא כי נמצאה גם דעת 'ביניים' בסוגייה זו, כפי שיש לראות בדבריו של תא-שמע המוזכרים בראשית הדברים.

 

תא-שמע דן בכניסתה של 'עלינו לשבח' לתפילה, ובהתהוות ה'מעמדות' וחדירתם לסידור בימי הביניים. קרוב לסיום פרק ד' מחיבורו (מתוך ה' פרקים), כותב תא-שמע כך:

 

ניתן להגדיר את מערכת המעמדות כמסגרת ליטורגית נפרדת של אמירות רשות... לגוש לימודי זה נוספו, בתאריך קדום כלשהו, קטעים מספרות ההיכלות, ובהם פרק 'עלינו לשבח', וכנראה גם 'אין כאלוהינו', אף על פי שלא מצאתיו עד עתה בשום סדר מעמדות, שהרי מקורו גם כן בספרות זו.

 

חובה להודות כי זה אשר קרא את דבריו הראשונים של תא-שמע לעיל יתמלא תימהון  למקרא דבריו האחרונים. המבקר שכתב בתחילת מאמרו כי מקורה של 'עלינו לשבח' הוא בתפילה, כפי שהוכיח שווארץ 'בטוב-טעם', הוא החכם הכותב בשלהי מאמרו כי מקור 'אין כאלוהינו' בספרות ההיכלות (מבלי לציין מניין לו זאת),[87] והוא אחד משני 'קטעים מספרות ההיכלות, ובהם פרק "עלינו לשבח"'.

 

מסתבר שדברים אלו לא נכתבו בהינף קולמוס אחד, ואין מדובר בפליטת קולמוס גרידא, שכן בחתימת דבריו כותב תא-שמע כך:

 

גם קטעי האגדה המצויים כיום לצד תפילת 'עלינו', שאף הם מקורם בתפילת המעמדות, ויש לשער כי כך הדבר ביחס לתפילת 'אין כאלוהינו', שגם מקורו בספרות ההיכלות, לצד קטע 'עלינו'.

 

לאמור, תא-שמע מקיש בין 'אין כאלוהינו', תפילה שמשום מה לא קם אדם להכחיש את מקורה בספרות ההיכלות, לבין 'עלינו לשבח', שתי תפילות שמודה תא-שמע במוצאן בספרות ההיכלות.

 

כיוון שתא-שמע סותר את דברי עצמו, שלא נאמרו בשני מאמרים, כי אם במאמר אחד ובהפרש קט של עמודים, אפשר שכוונתו היא שאכן, יהודי אשכנז קיבלו את 'עלינו לשבח' ל'מעמדות' מתוך ספרות ההיכלות, אלא שספרות ההיכלות עצמה נטלה, מאות שנים קודם לכן, את 'עלינו לשבח' מ'מלכויות' שבסידור התפילה. לעומת זאת, לפי בר-אילן, מקור 'עלינו לשבח' הוא בספרות ההיכלות, משם עברה לסידור ותפשה את מקומה (ובצדק), כחלק מ'מלכויות', ולאחר מכן, כעבור מאות שנים, 'נדדה' למקום נוסף בסידור, לסיום התפילה (כדרך נדודיהן של תפילות נוספות).[88] 

 

עתה צריך הקורא לשפוט איזוהי הדרך בה ילך, זו הניפתלת: סידור - היכלות - סידור, דרך בלתי ידועה עד כה, או הדרך הישרה והמוכרת: היכלות - סידור (ומקום נוסף  בסידור). ועוד זאת צריך הקורא לזכור, כי כדי להוכיח את דרך-ההתפתחות הראשונה חייב המוכיח לחלוף על פני המשוכה שהוצבה לעיל - דחיית ההוכחה שהובאה בדבר החד-כיווניות של העיבוד הספרותי בתחום הלשוני (מגוף יחיד לגוף רבים), וזאת כדי לאפשר קבלת תיאוריה חליפית. כלומר, הדן בסוגייה זו חייב יהיה להוכיח שקיימות תפילות - ולו אף תפילה אחת - שבמקורן נאמרו בלשון רבים והועתקו לספרות ההיכלות בלשון יחיד.[89]

 

סיכום

 

הוצגו כאן מספר דיעות ביחס למקורה של תפילת 'עלינו לשבח', האחת היא זו שהיתה מקובלת עד לפני מספר שנים במחקר, לפיה מקור 'עלינו לשבח' הוא ב'מלכויות' (המיוחסת לרב). לעומת זאת, בא מ' בר-אילן והראה כי קיים שיקול מרכזי אחד, ולו נספחים שיקולים נוספים פחותים מהראשון, לפיהם מקורה של 'עלינו לשבח' הוא בספרות ההיכלות,[90]  ומן הסידור הגיעה תפילה זו אל הסידור,[91]  וכי אי אפשר לראות את התפילה ככור מחצבתה של 'עלינו לשבח'. מעתה כל הרוצה לטעון את ההיפך, הרשות בידו, אך עליו להפריך תחילה את המובא לעיל. על כל פנים, התברר כאן פרק נוסף בתולדות השפעת המיסטיקה על התפילה, תחום שלא הכל מודים בעצם קיומו, או אף ממעיטים בחשיבותו.[92]

 


 

תקציר

 

מקורה של תפילת 'עלינו לשבח'

מאיר בר-אילן

 

 

מגמת הדברים להלן היא לבחון מחדש סוגייה ישנה: האם מקורה של 'עלינו לשבח' הוא בסידור התפילה - מוסף של ראש השנה, או בספרות ההיכלות - 'מעשה מרכבה'?

 

המאמר דן מחדש בדעות ובראיות של חוקרים שונים ביחס למוצאה של 'עלינו לשבח', במיוחד אלו של י' היינימן, מ' שווארץ, י' תא-שמע ואחרים, ומראה כי לא הובאה בדבריהם ראייה להשקפה כי מקור 'עלינו לשבח' הוא בסידור התפילה. לעומת זאת, מובאות במאמר ראיות נוספות לחיזוק הטענה בדבר מקורה של 'עלינו לשבח'. ראיות אלו, המלוות בדיון מתודולוגי בשאלות טקסטואליות, ליטורגיות ואחרות, מראות יחדיו כי מקור 'עלינו לשבח' הוא בספרות ההיכלות, ולא בסידור התפילה.

 

במאמר נדונות שאלות נוספות בחקר ספרות ההיכלות מזה וספרות התפילה מזה, עניינים תיאולוגיים, וטקסטואליים, שאלות של תיפקוד, תוכן וצורה,  כגון: (א) היעדרו של תפקיד ליטורגי מן הפיוט הקדום (זה שקדם לפייטנים ידועי השם); (ב) קטעי תפילה שהועתקו בסידור  ממקום אחד למישנהו; (ג) תפילה אוניברסאלית לעומת תפילה לאומית; (ד) סממן סיפרותי של ריבוי 'כל' בתפילה; ועוד.



[1] י' תא-שמע, 'מקורה ומקומה של תפילת "עלינו לשבח" בסידור התפילה: סדר המעמדות ושאלת סיום התפילה', ד' ולפיש  (עורך), ספר זיכרון לאפרים תלמג', א, חיפה תשנ"ג, עמ' פה-צח.

[2] י' היינימן, התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, מהדורה שניה, ירושלים תשכ"ו, עמ'  175-158. לאחר שהיינימן משווה את 'עלינו לשבח' לקדיש, 'על הכל', ו'ברוך אלוהינו' הוא מסיק (שם, עמ' 173): 'אין אפוא ספק, שיש לייחס אף את תפילת "עלינו לשבח" ל"בית המדרש" (על אף אופייה הפיוטי-ההימנוני, שאין כמותו בתפילות שדננו בהן עד כה)'. לאמור, אף היינימן הרגיש  בייחודה של 'עלינו לשבח', והוודאות שלו היא מסופקת אף לשיטתו. לדעת היינימן (שם, עמ' 173 הע' 41): 'ברם מדיוננו עולה בבירור, שהקטע הראשון [ב"מלכויות, זכרונות ושופרות"], "עלינו", שונה מן האחרים'. ובהמשך: 'דמיון זה מתבאר בכך שמחבר ה"תקיעתא" חיקה את סיגנון "עלינו" ביודעין, אחרי שהחליט להשתמש בתפילה זו כפתיחה ל"מלכיות" שלו'.

[3] משום מה לא הישווה היינימן את 'עלינו לשבח' לתפילה הנאמרת ביציאה מבית המדרש: 'ביציאתו מהו אומר? מודה אני לפניך ה' אלהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות, שאני משכים והם משכימים, אני משכים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים', וכו' (ברכות כח ע"ב; ירו'  ברכות פ"ד ה"ב,  ז ע"ד: 'מודה אני לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי שנתת חלקי מיושבי בית המדרש ובתי כניסיות ולא נתת חלקי בבתי תרטיות ובבתי קרקסיות שאני עמל והן עמלין', וכו').  הן 'עלינו לשבח' והן תפילה זו עשויות במתכונת דומה של הודאה שלאחריה באה הנגדה (וראה עוד להלן).

[4] לא ניתן לרכז 'קורפוס' של תפילות בית המדרש ולגזור ממנו מאפיינים לתפילות אלו ועל פיהם להגדיל את הקורפוס (כדרך שנעשה בספרות הסבוראים בתלמוד, או ספרות החכמה במקרא). אמנם, היינימן  (שם, עמ' 170, למשל), משוכנע  כי 'תפילת "ברוך שאמר" ... מוצאה מבית המדרש מוכח מאליו', אך מה שהוא וודאי לאחד (ללא ראייה), הינו ספק לאחר.

[5] ראה: G. G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York: The Jewish Theological Seminary of America, 2nd ed., 1965, pp. 27-28. (תן דעתך ששלום לא כתב בפירוש כי מוצאה של 'עלינו לשבח' בספרות ההיכלות, ועיקר טיעונו מתייחס לשאלת מועד חיבורה של ספרות ההיכלות).

[6] א' אלטמן, 'שירי קדושה בספרות ההיכלות הקדומה', מלילה, ב (תש"ו), עמ' 24-1 (=הנ"ל, פנים של יהדות, תל-אביב תשמ"ג, עמ' 67-44, במיוחד 54). אלטמן כתב בהערה: 'תפילת "עלינו לשבח" מתקיעתא דרב, אבל הפיטן משתמש בה בלשון יחיד: עלי' (כעין זאת כתב גם בעמוד שלפני כן), וראה עוד להלן. לדעתו של היינימן (לעיל הע' 2, עמ' 175 הע' 43): 'ג' שלום מצביע בספרו... וקדם לו א' אלטמן...'.

[7] מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז, עמ' 36-32 (להלן: סתרי תפילה והיכלות).

[8] ראה: א' גרוסמן, '"הגאולה המגיירת" במשנתם של חכמי אשכנז הראשונים', ציון, נט (תשנ"ד), עמ' 342-325.

[9] ראה:   M. D. Swartz, “ALAY LE-SHABBEAH: A Liturgical prayer in Ma‘ase Merkavah’, JQR, n.s. 77 (1987), pp. 179-190; idem., Mystical Prayer In Ancient Judaism, Tuebingen: J.C.B. Mohr, 1992, pp. 118-125.

[10] 'עלינו לשבח' מוכרת במוסף של ראש השנה (בכל העדות), כבר מנוסח תפילה ארץ-ישראלי שמן הגניזה.  - כ"י אוכספורד 2700; ראה: מ' מרגליות, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים תשל"ד, עמ' קמח-קמט. [תן דעתך להערה החשובה של נ' וידר לפיה הכפילות של המלה 'אמת' שם ('הוא אלהינו ואין עוד. אמת אמת מלכינו'), מלמדת על עיבוד ליטורגי, הצהרת הקהל בדבר אמיתות הדברים. ראה: נ' וידר, 'נוסחה עתיקה בברכות ההפטרה שנשתקעה: השימוש בתיבת "אמת" לאימות עקרונות-דת חשובים', שולמית אליצור, מ"ד הר, א' שנאן וג' שקד (עורכים), כנסת עזרא: ספרות וחיים בבית הכנסת, אסופת מאמרים מוגשת לעזרא פליישר, ירושלים תשנ"ה, עמ' 46-35 (במיוחד עמ' 41)].  כך המצב גם במחזור נוסף - כ"י אוכספורד 2721/13 (ע' פליישר,  תפילה ומנהגי תפילה ארץ-ישראליים בתקופת הגניזה, ירושלים תשמ"ח,  עמ' 127), וכן הוא בסדור רב סעדיה גאון, מהדורת י' דודזון, ש' אסף וי' יואל, ירושלים תש"א, עמ' רכא. לעומת זאת, במחזור אחר (י' יהלום, מחזור ארץ-ישראל - קודקס הגניזה, ירושלים תשמ"ז), אין 'עלינו לשבח' ו'על כן נקווה' מופיעים במוסף של ראש השנה (ראה: ע' פליישר, 'פיוט ותפילה  במחזור ארץ ישראל - קדקס הגניזה', קרית ספר, סג (תש"ן), עמ' 262-207 [במיוחד: עמ' 246]).

[11]  פ' שפר, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבנגן תשמ"א, עמ' 206 פיסקה 551 (להלן: שפר, סינופסיס).

[12] למען האמת, שיבוץ הפסוקים בשתי הנוסחאות מפוקפק, שכן אין כל קשר בין החלק ההימנוני לבין החלק המצוטט.  המתפלל משבח את האל על כך שהוא עובד אותו, האל האמיתי (ושלא כגויים). בנוסח שבהיכלות חסרות מלות הציטוט 'ככתוב בתורתו' (ככל הנראה, סימן קדמות הוא), ומייד לאחר הפיוט כתוב 'ה' הוא האלהים' (דברים ד,לה) שלוש פעמים (ואין דוגמתו בתפילה המסורתית, והמנהג הדומה במוצאי יום הכיפורים נראה מאוחר יחסית). בנוסח שבסידור כתוב: 'ככתוב בתורתו וידעת היום והשבת אל לבבך' (דברים ד,לט), שאין לו כל שייכות לנושא הפיוט, והמלאכותיות שבאיחוי גלויה על פניו. לכאורה, צריך היה המתפלל לומר: 'ככתוב "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה" (עמוס ג,ב)', אלא שהמשך הפסוק ('על כן אפקוד עליכם את כל עונתיכם'), גרם לו להימנע מציטוט זה. לאמור: עיון בפסוקים מגלה העדפה לנוסח שבהיכלות. אגב, גם בנוסח התפילה המסורתי קיימים פסוקים ללא מלות ציטוט, כגון ב'יוצר אור' של שחרית: 'מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך' (תהלים קד,כד); בערבית 'השם נפשנו בחיים ולא נתן למוט רגלנו (שם סו,ט)', בברכת המזון: 'הוא נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו' (שם קלו,כה). מן הסתם מלמד היעדרן של מלות הציטוט הן על קדמות  (בשל העדר מלות הציטוט, כחלק מקומפוזיציה ספרותית מקובלת שהתפתחותה במרוצת השנים), והן על סיום יחידה ספרותית קיימת בפסוק חתימה (ללמד שהנוסח הקיים הינו איחוי של כמה נוסחאות).

[13] לדוגמה, הברכה שלאחר קריאת שמע מסתיימת בשחרית בפסוק אחד, ובערבית בפסוק אחר. עוד על החופשיות שבשיבוצי פסוקים בהתאם לנסיבות, ובפרט ביחס לפסוקים בעלי מעמד מרכזי ראה להלן.

[14] בתפילת מוסף של ראש השנה אין התנאים קובעים מה הם פסוקי החובה, אלא נותנים הנחיות כלליות בלבד: 'אין פוחתין מעשר מלכיות מעשרה זכרונות מעשרה שופרות' (ראש השנה ד,ו; ועיין ראש השנה לב ע"א). לאמור המתפללים שיבצו פסוקים בתפילותיהם בהתאם לכשרונותיהם ולא בהתאם לנוסח מחייב.

[15]  תן דעתך למינוח של תא-שמע. מה שכתב בר-אילן לערך בארבעה עמודים בהביאו איזכורים ביחס לעשרות מקורות ומחקרים התומכים בטיעון מנומק - הרי זו השערה. לעומת זאת, דברי שווארץ שנכתבו בשבע שורות ללא כל הפנייה, הם בבחינת מה 'שהראה נכונה ובטוב טעם'.

[16] ראה שלום (לעיל הע' 5). על המקומות שציין להם שלום ניתן להוסיף עוד כמה מספרות ההיכלות. ראה: פ' שפר (ואחרים), קונקורדנציה לספרות ההיכלות, טיבינגן 1986, עמ' 312 (שם מנויים חמש היקרויות של התואר 'יוצר בראשית', אך תן דעתך כי הקונקורדנציה אינה מתייחסת לטקסטים ששפר לא כלל בספרו, והמספר המלא של הופעות הצרף הלשוני 'יוצר בראשית' עשוי להיות גדול יותר). ואולם, תואר זה הופיע גם בסדרי תפילה קדומים, ראה: ירו' ברכות פ"א ה"ה, ג ע"ד; פסחים קד ע"א; סוטה מ ע"א.

[17] ראה: נ' וידר, 'בעטייה של גימטריה אנטי-נוצרית ואנטי-איסלאמית', סיני, עו\לט (תשל"ה), עמ' א-יד. אגב, טענת וידר ביחס להשמטת 'ומושב יקרו בשמים ממעל' טעונה ליבון נוסף שכן בהדפסה הסינופטית של שפר ניכר כי בשלושה מתוך חמישה כתבי-יד (ובהם השניים שעמדו ביסוד מהדורתו של שלום), הסופרים כתבו סימני קיצור ('וכו'' או 'כו''), בהתאם לפירסומה של התפילה, ועל כן לא ניתן לקבוע בוודאות כי היתה כאן השמטה מכוונת, וצריך עיון. מכל מקום, הצרף הלשוני 'ומושב יקרו' מוכר מספרות ההיכלות בלבד.

[18] בסתרי תפילה והיכלות (עמ' 36 הע' 49), נדון התואר לאל 'אדון הכל' וזיקתו לקומראן מזה ולספרות ההיכלות מזה. מיותר להזכיר כי צרף לשוני זה אינו מופיע עוד בתפילה, ואף לא בספרות חכמים. לעומת זאת, ב'מעשה מרכבה' כ"י מינכן 22, בפיסקה שלפני 'עלי לשבח' מופיע 'אדון הכל' פעמיים (אלא שהקטע אינו במקבילות, ומצד אחר הוא נראה ב'מקומו').  לאמור, שאלת הקשר הספרותי מן הבוחן הלשוני זוקקת את 'עלי לשבח' למקומה הטבעי', ספרות ההיכלות.

[19] אשר לצרף הלשוני 'הוא אלוהינו', יש לו מקבילה בקדושת מוסף (המושפעת מספרות ההיכלות, ובכל מקרה אין לראות בה תפילה מחוג עולמם של חכמים - ראה להלן הע' 47): 'הוא אלוהנו, הוא אבינו, הוא מלכנו, הוא מושיענו', ומבנה זה דומה ל'מי כאדוננו, מי כאלוהינו', וכו' (שמקורו בספרות ההיכלות - סתרי תפילה והיכלות, עמ' 22-19). ובאשר להמשכה של השורה: 'אמת מלכנו אפס זולתך', קריאה מעין זו מובאת בתפילה ביוצר שחרית של שבת: 'אין כערכך ואין זולתך אפס בלתך ומי דומה לך', ונראה שמקורו של משפט זה הוא במרכבה שלמה, מהדורת ש' מוסאיוב, ירושלים תרפ"א, ח ע"א: 'כי אין כמוך, ואין כערכך, ואין מבלעדיך, אין לך שני, ואין דומה לך' (סתרי תפילה והיכלות, עמ' 75-74). השווה עוד לכתוב שם (מרכבה שלמה מא ע"ב; שפר, סינופסיס, פיסקה 967): 'והוא לבדו, ואין זר אתו, ואין אפס בלתו'.

[20] עניין זה מופיע בראש השנה טז ע"א: 'ואדם נידון בראש השנה וגזר דין שלו נחתם ביום הכפורים. רבי יוסי אומר: אדם נידון בכל יום', וכו'.  רוצה לומר, היו יהודים שהמליכו את ה' בתפילתם בכל יום, ולמעשה ניתן לראות זאת גם בנוסח המסורתי. ראה עוד: א"א אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל"ו, עמ' 252.

[21] ראה: מ' בר-אילן, 'רעיון הכתרת ה' בכתר והפולמוס הקראי נגד התפילין של ה'', י' דן (עורך), המיסטיקה  היהודית הקדומה, דברי הכנס  הבינלאומי  הראשון לתולדות  המיסטיקה היהודית [מחקרי ירושלים  במחשבת  ישראל,  ו], ירושלים תשמ"ז, עמ' 233-221.

[22] השווה לכך את המחקר המודרני בספר תהלים הדן במקורו של כל מזמור בניפרד (השקפה העולה בקנה אחד עם המסורת): אסנת זינגר, עיונים במזמורים הלאומיים בספר תהלים, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, אוניברסיטת תל-אביב תשנ"ה. העניין הטעון ברור הוא מה גודלה של  יחידה ספרותית אליה ניתן להתייחס כאל יחידה עצמאית (פסוק, פרק, ספר, אסופת ספרים), וראה עוד להלן.

[23] מ' ויינפלד, 'הציפייה למלכות אלוהים במקרא והשתקפותה בליטורגיה היהודית - למהותו של רעיון "יום ה'"', צ' ברס (עורך), משיחיות ואסכטולוגיה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 96-73.

[24] כך בכ"י אוקספורד 1531, ובכ"י ניו יורק 8128: '…וכל פה יודו לפניו', בכ"י מינכן 40: '…וכל פה יודה לפני', ובכ"י דרופסי 436: '…יודה לפניי'. על קטע זה, ראה: Michael D. Swartz, Scholastic Magic: Ritual and Revelation in Early Jewish Mysticism, Princeton: Princeton University Press, 1996, pp. 135-147.

[25] ראה: חמ"י גבריהו, 'קץ האלילות בחזון ובמציאות', א' בירם, חמ"י גבריהו, י' הוכרמן, מ' זר-כבוד, ב"צ לוריא (עורכים), ספר נייגר (פרסומי החברה לחקר המקרא בישראל, ספר ז' לזכר דוד נייגר ז"ל), ירושלים תשי"ט, עמ' 185-154.

[26] השווה עוד לתפילת ראש השנה 'כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ' (המקביל ל'להעביר גילולים מן הארץ'). אין כאן המקום לדון בשימוש הלשוני של המלים, אך באשר לרקע התוכני, ראה: ד' פלוסר, '"מגילת הרזים" מקומראן ותפילת הימים הנוראים', כנסת עזרא (לעיל הע' 10), עמ' 20-3.

[27] בתפילה המסורתית מוזכרת המלה 'משיח' כעשר פעמים (למשל: ב'ובא לציון'; בסוף קדושה, ב'יעלה ויבוא', בסיום ברכת המזון, בברכה שלאחר ההפטרה, בסיום 'נשמת', לפני 'אל אדון', בקדיש, ועוד), אך תמיד הרעיון מופיע בצורה 'אקראית' ולא מפותחת (והמלים המעורפלות 'וצמיחת קרן לדוד עבדך' מדגימות את היעדרו, כביכול, של הרעיון). נראה כאילו קיימת נטייה מכוונת שלא להשתמש במלה 'משיח' (מן הסתם, מחשש לסכנה הנובעת ממשיחיות-שקר).  גם מלים אחרות נבחרו או הוסרו בקפידה (כגון שמו של משה רבנו), אך ברור כי לא כל הזמנים ולא כל הפייטנים והמתפללים שווים. ראה עתה: R. Kimelman, ‘The Messiah of the Amidah: A Study in Comparative Messianism’, JBL, 116/2 (1997), pp. 313-324.

[28]  השווה למשל לבן סירא לג (לו): 'הושיענו אלהי הכל [וש]ים פחדך על כל הגוים. הניף [יד] על עם נכר ויראו את גבור[ת]יך... וידעו כאשר ידענו כי אין אלהים זולתיך'. ראה: ספר בן סירא: המקור, קונקורדנציה וניתוח אוצר מלים, ירושלים תשל"ג, עמ' 28; מ"צ סגל, ספר בן סירא השלם, מהדורה שניה, ירושלים, תשל"ב, עמ' רכה.

[29] הנה דוגמה ברורה מתוך 'מעשה מרכבה' (שפר, סינופסיס, עמ' 219-218, שלום, גנוסטיקה יהודית - לעיל הע' 5, עמ' 111).  פיסקאות 578-571 נראות כתוספת לטקסט, וזאת בשל שלושה שיקולים המצטרפים זה לזה: 1) תוכן הטקסט משתנה מדברי שבח לאל למאגיה; 2) לשון הטקסט משתנה מעברית לארמית; 3) הטקסט מופיע רק בכתב יד אחד (ניו יורק  8128), אך לא בארבעת כתבי היד האחרים של הטקסט. כמובן, במקרה בו תימצאנה שתי ראיות, או גרוע מכך, ראייה אחת בלבד, תקפות הטיעון תקטן בהרבה.

[30]  על תלותה של 'עלינו לשבח' ברעיונות מקראיים - אבחנה בין עם ישראל לאומות העולם - ראה: ש' ויסבליט, 'על עיקרי אמונה ועל צנזורה בתפילת "עלינו לשבח" שבמוסף לראש-השנה ויום הכיפורים', מחקרי-חג, ג (תשנ"ב), עמ' 103-94.

[31] ברם, מסתבר כי שני הקטעים יצאו יחדיו מאותו בית-יוצר, ויש בהם הנגדה והשלמה הדדית, ובכל קטע יש ייחוד מסויים (כמובא להלן הע' 76), ייחוד המונע קביעת ייחוסו או אי-ייחוסו של הקטע למקור כלשהו משיקול אחד בלבד.

[32]  עיין: סתרי תפילה והיכלות, עמ' 32-16, 60-54.

[33] ראה: מ' בר-אילן, 'הערות למחזור בענייני מלאכים', אור המזרח, לה (תשמ"ז), עמ' 12-7.

[34] ראה: א' גרינולד, 'פיוטי יניי וספרות יורדי המרכבה', תרביץ, לו (תשכ"ז), עמ' 277-257.

[35] דוגמה לכך היא הקטע הפיוטי 'ונתנה תוקף' שלמרות קירבתו לספרות ההיכלות (סתרי תפילה והיכלות, עמ' 52), אופיו הליטורגי והמיסטי ניכר מתוכו. על אופיו ה'תלמודי' של 'ונתנה תוקף' יש ללמוד מהשפעת הספרות התלמודית על מחבר 'ונתנה תוקף'. ראה: ד'  גולדשמידט, מחזור לימים נוראים - ראש השנה, ירושלים תש"ל, עמ' 170-169.

[36] י' היינימן, התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, עמ' 175 הע' 43: ''וכן מופיע שיר זה ב"מעשה מרכבה"... אלא שהועבר ללשון יחיד'.

[37]  ראה:   H.  Graetz,  ‘Die Mystische  Literatur  in der gaonaeischen  Epoche’,  MGWJ, 8  (1859),  pp.  67-78, 103-118, 140-153. ראה עתה: שווארץ (לעיל, הע' 24), עמ' 213-212.

[38] תן דעתך שמתוך המאות הרבות של המאמרים והספרים שכתב שלום, רק ספר  אחד, פרק מתוך ספר ('זרמים מרכזיים'),  וקומץ מאמרים (כחמישה, אחד מהם התפרסם לאחר פטירתו!), הוקדשו לספרות ההיכלות. מיעוט זעום זה (אך כלל לא מבוטל בחקר ספרות ההיכלות עצמה בהתאם לתקופה בה נחקרה), מוסבר, לדעתי, בכך ששלום הרגיש כי הוא חסר את הכלי הפילולוגי-היסטורי להסתמך עליו. למרות זאת, הרי שדעתו של שלום על זמן התחברותה של ספרות ההיכלות התקבלה במחקר, אך לא מטעמו. חיזוק מיוחד להקדמת ספרות ההיכלות נתנו גילויי טקסטים חדשים מקומראן וזיקתם לספרות זו. ראה:  י' שיפמן, 'ספרות ההיכלות וכתבי קומראן', י'  דן (עורך),  המיסטיקה  היהודית הקדומה (לעיל, הע' 21), עמ' 138-121;  J. M. Baumgarten, ‘The Qumran Sabbath Shirot and Rabbinic Merkabah Traditions’, RevQ, 13 (1988), pp. 199-213.

[39] על הפיוטים הקדומים בני התקופה שקדמה לפייטנים ידועי השם, והמחקר בהם, ראה: S. Sekles, The Poetry of the Talmud, New York 1880;; ז' יעבץ, 'הפיוטים הראשונים', מ' הילדסהיימר, י' וולגמוטה וש' עפשטיין (עורכים), לדוד צבי... לכבוד דוד צבי הופמן, ברלין תרע"ד, עמ' 82-69; א' מירסקי, 'השירה העברית בתקופת התלמוד', ירושלים, ב (תשכ"ז), עמ' 179-160 [=הנ"ל, הפיוט, ירושלים תש"ן, עמ' 76-57]; הנ"ל, 'השירה במוצאי בוקר', ב' בר-תקוה וא' חזן (עורכים), מסורת הפיוט, רמת-גן תשנ"ז, עמ' 27-11. להבנת המבנה הפיוטי של שירי ההיכלות ראה עוד (הפותח בנושא  זה): J. Maier, ‘Serienbildung und “Numinoser” Eindruckseffekt in den Poetischen Stuecken der Hekhalot-Literatur’, Semitics, III (1973), pp. 36-66.

[40] ראה: סתרי תפילה והיכלות, עמ' 83-80 (סיכום המאפיינים של הפיוט הקדום בספרות ההיכלות), וראה עוד להלן. מצער הדבר כי א' מירסקי (כמו גם חוקרי פיוט אחרים), לא נזקק לספרות ההיכלות כלל. לדוגמה: א' מירסקי, 'החרוז של מילה אחת', ר' צור וטובה רוזן (עורכים), ספר ישראל לוין, תל-אביב תשנ"ה, א, עמ' 184-177 (ואחד המאפיינים של הפיוטים בספרות ההיכלות הוא שהם נעדרי חרוזים). על מוצאו וזמנו של  החרוז ראה עוד: צ"מ רבינוביץ, הלכה ואגדה בפיוטי יניי, תל-אביב תשכ"ה, עמ' יז-יט.

[41] סתרי תפילה והיכלות, עמ' 32-15 (מבלי לכלול את הדיון שם ב'עלינו לשבח').

[42] על האופי האנתולוגי של הסידור ראה עתה:J. Tabory, ‘The Prayer Book (Siddur) As an Anthology of Judaism’, Prooftexts, 17 (1997), pp. 115-132. דומה כי השוני שבין הסידורים השונים הינו מאפיין נוסף לאופי האנתולוגי של הסידור (ויש להוסיף עוד הרבה בעניין זה אלא שלא כאן המקום לכך).

[43] האופי של ספרות ההיכלות כשריד ניכר מכך הן בהיותה מחוסרת 'עריכה', והן מכך שהיא לא הגיעה באופן 'מסודר' כקורפוס. שני תנאים אלו אינם מתקיימים, למשל, במשנה, עובדה המלמדת כי המשנה איננה 'שארית', ואף לא אנתולוגיה, כי אם קורפוס ספרותי שלם (וראה עוד להלן). המשנה יכולה לשמש אבן-בוחן לעניין זה שהרי השוואתה לסידור מגלה שבעוד שבמשנה מצויים טקסטים בעלי אופי פחות-או-יותר אחיד מבחינת התוכן, הצורה והזמן, הרי סידור התפילה מכיל טקסטים שרמת הגיוון שלהם מהבחינות הנ"ל גבוהה בהרבה.

[44] ראה: ע' פליישר, תפילה ומנהגי תפילה (לעיל, הע' 10),  עמ'  248 הע' 124.

[45] מובן כי טענה זו תקפה גם ביחס למקרה אחר, כגון דברים כז,טו: 'וענו כל העם ואמרו אמן', מלים המסגירות את הרקע הריטואלי (והליטורגי), של הטקסט.

[46] דוגמה נאה לכך יכול לשמש הפיוט הקדום 'אל אדון על כל המעשים', ראה: סתרי תפילה והיכלות, עמ' 120-115. על כך יש להוסיף כי אין פיוט זה בא בכל נוסחאות התפילה, כגון: סדור רב סעדיה גאון,  (לעיל, הע' 10), עמ' קכא (וראה: ש' טל, נוסח התפילה של יהודי פרס, ירושלים תשמ"א, עמ' 57-56. הסופר - שלא כדרכו בכל כתב היד - הביא את 'אל אדון' בשולי הגליון), וממילא אתה למד כי 'אל אדון' הושגר לסידור התפילה ממקום אחר, ואין לראות את מקורו בסידור.

[47] כך הוא גם מעמדה של הקדושה, ואין חולק על כך שמקורה אינו בתפילת חכמים אלא בספרות ההיכלות (בתיווך כזה או אחר), ראה: מ' בר-אילן,  'קווי יסוד להתהוותה  של הקדושה  וגיבושה', דעת, כה (תש"ן), עמ' 20-5.

[48] י' תבורי, 'למקומה של ברכת מלכויות בתפילת ראש השנה', תרביץ, מח (תשל"ט), עמ' עמ' 34-30.

[49] המייחד את פסוקי מוסף של ראש השנה הוא שהם מובאים במקום 'מרכזי' ובשרשרת עם מלות ציטוט כחלק מקומפוזיציה ספרותית (שלא כלקט הפסוקים הפותח את 'יהי כבוד', למשל). לאמור, הפסוקים הם מרכז התפילה (כמו בקדושה או ברכת כהנים), ובניגוד גמור לשיבוץ הפסוקים בתפילה המסורתית, שם הם במעמד של 'חתימה', וממילא נקל להחליף ביניהם. מבחינה זו, עיון קל במעמד הפסוקים ב'עלינו לשבח' יגלה מייד כי אין כאן חלק מתפילות ראש השנה, כי אם ליטורגיה 'רגילה' בה מובאים פסוקים במעמד מישני של חתימה.

[50] ירושלמי ראש השנה פ"א ה"ג, נז ע"א; סתרי תפילה והיכלות, עמ' 53.

[51] בלהה ניצן (תפילת קומראן ושירתה, ירושלים תשנ"ז, עמ' 203), כותבת כך: 'שימוש כגון זה בפסוקים [כמובא  לפני כן: 'שימוש בפסוקים באמירות מאגיות'] רווח בתפילות ישראל, ואף בתפילות שבח הנאמרות כפראקטיקה מיסטית, כגון תפילת "עלינו לשבח" בחיבור "מעשה מרכבה"'. ברם, ברור לגמרי כי השימוש בפסוקים ב'עלינו לשבח' הוא כבתפילות נורמאטיביות, פסוקי 'חתימה' וסמי מכאן היבט מאגי. כראייה לשימוש מאגי בפסוקים הביאה ניצן דוגמה מסופו של ספר הרזים (מ' מרגליות, מהדיר, ספר הרזים, תל-אביב תשכ"ז, עמ' 109-108), לקט של שברי פסוקים (שאינו אופייני לחז"ל), וליתר דיוק, רשימת תארים של האל העשויה בחלקה על שם פסוקים מקראיים (שאף לה אין דוגמה בספרות חז"ל).  דברי ניצן הובאו תוך העלמת עין מהכתוב בסתרי תפילה והיכלות, עמ' 63-61 (שמקור הפיוט הוא בספרות ההיכלות ולא בספר הרזים!), והעיקר: אין כאן כלל שימוש מאגי בפסוקים, וזאת למרות שבעיבוד הספרותי הסופי אכן מופיעים התארים בספר מאגי. בכל מקרה, אי אפשר להביא ראייה משברי פסוקים אלו, שכולם עשויים 'על פי' המקראות (אך ראה בחילופי גירסאות אצל מרגליות, עמ' 143 שו' 27: 'על', היינו הפסוק בצורתו המדויקת בתהלים מח,יא  -  בנידפס אצל ניצן בטעות דפוס: מה). על דרשת פסוקים (מסוג 'מעשה בראשית'), ראה בספר היכלות, הוא חנוך השלישי: שפר, סינופסיס, פיסקה 38-35 (ועוד).

[52] עובדה זו הקלה, כמובן, על בני הדורות המאוחרים יותר להעתיק את 'עלינו לשבח'  ממקום אחד למישנהו. ברור כי פיוט מסוג של 'קרובה' קשה הרבה יותר לנייד מאשר פיוט ללא אופי ליטורגי מובהק דוגמת 'אל אדון'. על העברת פיוט זה ל'טכס' הופעת היולדת בבית הכנסת בפעם הראשונה לאחר הלידה במנהג אשכנז, ראה: ב"ש המבורגר, שרשי מנהג אשכנז, א, בני ברק תשנ"ה, עמ' 402-401, 413.  תן דעתך כי קטע מהפיוט ('שמחים בצאתם'), התחלף למחבר בפיוט כולו. השווה עוד לשירת 'שמחים בצאתם' בקידוש לבנה (במנהג המאוחר), וכל אלו לא באו אלא ללמד על כך שאי אפשר לראות את מקורו של 'אל אדון' בסידור (או מוטב: בליטורגיית החובה), הגם שלא נודע הפיוט אלא מתוך הסידור (והראייה, שאין לפיוט מעמד ליטורגי מוגדר), וראה עוד בסתרי תפילה והיכלות, עמ' 119 הע' 45.

[53] המינוח לקוח משיטת ר' יוחנן בן נורי בראש השנה ד,ה (וראה להלן הע' 76). לאמור, הרחבת התפילה הרגילה בתוספת בה נאמר  'ותמלוך אתה ה' לבדך', הפועל 'מלך' מופיע שלוש פעמים בברכה, כמו גם 'שלטון', קושרים את הטקסט ה'בלתי צפוי' אל המשנה, ודומה שרק כך ניתן לבאר את ההלכה (הבלתי מנומקת) לחתום ב'המלך הקדוש' (ברכות יב ע"ב). ותן דעתך שאף כי המונח 'מלה מנחה' הוא מונח מודרני, התנא במשנה היה מודע לכך, ובדיוק במקום בו אנו עומדים: 'אין פוחתין מעשר מלכיות, מעשרה זכרונות, מעשרה שופרות' (ראש השנה ד,ו). ובניסוח אחר: 'יש לומר לפחות עשרה פסוקים שיש בהם מלכות', וכו', ונמצא שמלכויות זכרונות ושופרות הן המלים המנחות בקטעים אלו.

[54] ראה: י' היינימן, עיוני תפילה, ירושלים תשמ"א, עמ' 11-9 (ואין סיבה לצמצם את מקור התפילה לברכת המזון של ראש השנה דווקא). ככל הנראה,  'נדדה' 'יעלה  ויבוא' לתפילת המועדים באמצעות שינוי קל בלבד.

[55] ניתן להוסיף: 'ועל כן נקווה לך ה' מלכנו', ועוד. אכן, סופה של 'על כן נקווה' עושה שימוש מכוון בשורש 'מלך', אלא שעיקר הדגש עתה הוא  על 'עלינו לשבח', ולא על המשכה 'על כן נקווה', וראה עוד להלן על היחס בין שני קטעים אלו. אגב, תן דעתך שלא ניתן לייחס כל תפילה בה מתבקשת מלכות ה' ל'מלכויות', שהרי על פי עקרון זה יצטרך הטוען לטעון כי אף מקור תפילת הקדושה הוא ב'מלכויות'.

[56] ברם, השווה לדעת כהן (סתרי תפילה והיכלות, עמ'  42-41), לפיו כל הפיוטים הושגרו אל הטקסט: M. S. Cohen, The Shi‘ur Qomah - Liturgy and Theorgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism, Lanham - New York - London: University Press of America  1983, pp. 88-98.

[57] לכאורה, גם את ספרות ההיכלות ניתן לכנות כ'אנתולוגיה' וזאת בשל חוסר האחידות הספרותית, התוכנית והלשונית. ואולם, יש לקחת בחשבון כי עד דורנו זו לא היתה ספרות ההיכלות בנמצא (כקורפוס), וממילא יש לבחון כל יחידה ספרותית בפני עצמה, וליחידות אלו (כגון 'היכלות רבתי' או 'היכלות זוטרתי'), אין אופי של אנתולוגיה (כמובא לעיל הע' 43). ואשר לתופעת הכפילויות הספרותיות (קטע מסויים מופיע בקורפוס יותר מפעם אחת, תופעה הקיימת הן בסידור והן בספרות ההיכלות), הרי שתופעה זו אינה מסגירה דווקא את האופי האנתולוגי, כי אם את האופי של הטקסט כ'ספר שימוש', ודוגמה לכך ניתן לראות בספר תהלים (בו ניכפלו כמה מזמורים).

[58] הפיוט הקרוב ל'עלינו לשבח' הוא קטע ב'זכרונות': 'אתה זוכר מעשי עולם' (כפי שעמד על כך מירסקי בהערה 39 לעיל).  לעומת זאת, כל  פיוטי ספרות ההיכלות עשויים בסגנון הפיוט הקדום. לאמור, אם יימצא פיוט בעל סגנון מוגדר ויצטרך הבוחן לשאול להיכן להחזיר את ה'אבידה', אם לקורפוס האחד בו יש ריבוי סגנונות, ואם לקורפוס האחר בו יש אחדות סגנונית (יחסית), מובן כי יש להעדיף את 'השבתו' אל הקורפוס בו רבים הפיוטים מהסוג הנדון  על פני 'השבתו' אל קורפוס בו מועטים הם הפיוטים מסוגו.

[59] למען הדיוק, המצב הוא כזה: בשני  כ"י (ניו-יורק 8128 ואוקספורד 1531), כתוב 'עלי', ובשני כ"י (מינכן 40 ו- דרופסי 436) כתוב 'עלינו', אלא ששם (וגם בכ"י אוקספורד), הטקסט קוצר על ידי המעתיקים במלות קיצור: 'וכו', עד', כך שברור שהטקסט טופל על ידי המעתיקים. בכ"י מינכן 22 חסרה המלה 'עלי' או 'עלינו', אף כי בהמשך כתוב: 'ואני כורע ומשתחוה ומברך'.

[60]  כך על פי כתב-יד ניו יורק 8128, אך בגירסה השניה והקצרה יותר, כ"י מינכן 22, קיימות יותר צורות של גוף-ראשון יחיד, כגון: 'ואני כורע ומשתחוה ומברך ומקדש ומקלס ומתפלל ומהדר ומחבב למלך', וכו'. ברם, גירסה זו שונה יחסית מנוסח התפילה המסורתי, ועל כן הדיון מתמקד בהקבלה היותר משמעותית.

[61] על השיכלול הלשוני-ספרותי כקנה-מידה לאיחור יחסי בזמן, ראה: צ"מ רבינוביץ, הלכה ואגדה בפיוטי יניי, עמ' כה-כו (על פי מירסקי); סתרי תפילה והיכלות, עמ' 119 (ביחס ל'אל אדון').

[62] ד'  גולדשמידט, מחזור לימים נוראים - יום כפור, ירושלים תש"ל, מבוא, עמ' יב, הע' 4. רש"י על ברכות כט ע"ב כתב: 'אל יתפלל תפלה קצרה בלשון יחיד אלא בלשון רבים'. ראה עוד: ד' גולדשמידט, סדר הסליחות כמנהג פולין, ירושלים תשכ"ה, עמ' 24 (כדבר רגיל ומוסכם): 'פסוקים שהועברו מלשון יחיד לרבים מובאים בטכסט או בביאור בתוספת כוכב(*)', ורבים הם הכוכבים אצלו, למשל שם עמ' קפד: 'שובה ה' חלצה נפשנו, הושיענו למען חסדך (תהל' ו,ה*), ובמקור: 'שובה ה' חלצה נפשי הושיעני למען חסדך'. ראה עוד: מ' רפלד וי' תבורי (מהדירים), סידור הנאו שפ"ח (מהדורת פקסימילית), אוניברסיטת בר-אילן [רמת-גן] תשנ"ד, עמ' 24-21, 28. השווה עוד לשמות טו,א: 'אשירה לה' כי גאה גאה' (בלשון יחיד), ובהמשך שם (טו,כא) 'ותען להם מרים: שירו לה' כי גאה גאה' (בלשון רבים, וחלוקים המפרשים החדשים בכיוון המעתק).

[63]  למשל, בפסוקי הסליחות (גולדשמידט, מחזור, בהערה הקודמת), עמ' 43: 'אמרינו האזינה ה' בינה הגיגנו', בעוד שהמקור בתהלים הוא: 'אמרי האזינה ה' בינה הגיגי'. ושם בהמשך ששה (!) 'פסוקים' נוספים: 'יהיו לרצון אמרי פינו'; 'אל תשליכנו מלפניך'; 'אל תשליכנו לעת זקנה'; 'אל תעזבנו ה''; 'עשה עמנו אות לטובה'; 'כי לך ה' הוחלנו', ועוד.  עיין עוד: י' תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ"ה, עמ' 353 ביחס לנוסחאות 'הרב את ריבך... נקמתך והגואלך והמושיעך' (נוסח שבסופו לא נתקבל), ו'הרב את ריבנו... נקמתינו' (הנוסח שהתקבל). על ברכת 'המעביר שינה מעיני', ו'תפילת רבי', ובהן: 'מעיני-מעינינו, שתרגילני-שתרגילנו, תביאני-תביאנו, רואי-רואינו'; 'אבותי-אבותינו, שתצילני-שתצילנו' ועוד, ראה: אילה צרויה, נוסח התפילות בתלמודים, עבודה לשם קבלת התואר מוסמך, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשנ"ז, עמ' 26.

[64] החריג היחיד המוכר לי מופיע בפיוט 'את ה' בהמצאו' (א, 8496), שחיבר אליה בר שמעיה. ראה: ד'  גולדשמידט, מחזור לימים נוראים - יום כפור, עמ' 527 – 529.

[65] מאליו מובן כי לא ניתן לקבל מי שמחליט באופן שרירותי כי: 'ברור כי התפילה ('עלי לשבח'), הוספה אל הטקסט, כפי שמלמדים השינויים מצורת הרבים לצורת היחיד', כפי שכתבה: Naomi Janowitz, The Poetics of Ascent, New York: State University of  New York State, 1989, p. 36 n.16.. הדבר היחיד שברור מטקסטים אלו  הוא כי מי שמשמעות השינויים ברורה לו חייב להבהיר זאת לאלו שאינם רואים את הדברים בצורה כה בהירה.

[66] מכאן תשובה לטענתו של א' שנאן ('[מאמר ביקורת:] בר-אילן, מאיר, סתרי תפילה והיכלות', קרית ספר, סג\ד [תש"ן-תשנ"א], עמ' 1077-1076).  מכל ענייני הספר לא נמצא ראוי לביקורת אלא עניין זה של 'עלינו לשבח', וכך כתב שנאן ביחס להעברה מגוף יחיד לרבים: 'אך עניין המעבר מלשון יחיד לרבים וחזרה איננו חד-משמעי או חד-כיווני. נכון שפעמים ניתן להראות כיצד יוצרי הסידור סיגלו ללשון רבים טכסטים (אפילו מקראיים) שנתנסחו תחילה בלשון יחיד... עם זאת, האפשרות שמחבר "מעשה מרכבה" ינסח תפילה זו, שהכירה בלשון רבים בלשון יחיד כדי לשימה בפיו של ר' עקיבא איננה בלתי אפשרית', וכו'. כלומר, הכלל החדש בביקורת ספרותית הוא שדוחים  למעלה מעשר דוגמאות המצביעות על כיוון ספרותי אחד (מלשון יחיד ללשון רבים),  בטענה כי 'אפשר' גם אחרת... ברור כי אין להתווכח על מה ש'אפשר' אלא על מה שקיים (מול עיני המחבר או מול עיני המבקר שיכול היה להרחיק ראות), וראה להלן בפנים. אף טענתו השניה של שנאן אין לה קיום, שכן הוא בא להסתמך על דברי בכותבו: 'גם המחבר עצמו מודה כי "אין פירושו של דבר כי ר' עקיבא חידש ויצר תפילה זו, שכן אפשר שתפילה זו היתה ידועה בין המתפללים", ואלה לא היו מן הסתם מיורדי מרכבה דווקא'. בטענה זו יש ערוב של שני נושאים, שאלת האותנטיות (האם באמת היה ר' עקיבא ההיסטורי האדם שחיבר את התפילה כפי שהדבר מתואר ב'מעשה מרכבה'), ושאלת הקומפוזיציה. כאן מבסס שנאן את דבריו על ההנחה 'מן הסתם', וממנה הוא כבר מסיק שמחברי תפילה זו לא היו מיורדי מרכבה דווקא. ומניין לו? וכי ניתן להצביע על קטע בספרות ההיכלות ולומר עליו בוודאות כי הוא לא חובר על ידי יורדי מרכבה? לבסוף לא נותר לו לשנאן אלא לטעון 'עדיין אין בכוחה של מטבע לשון אחת להעתיק את היצירה כולה אל אותם חוגים מיסטיקאים',  אך בכך שכח המבקר את נקודת מוצאו שלו ושל המחקר אותו ביקר: נקודת המוצא של הטיעון לא התבססה על מטבע-לשון אחת, כי אם על מספר מטבעות-לשון ועל מערכת של טענות שאותה איש טרם פרך, ועדיין לא הובאה דוגמה אחת היכולה לסייע בידי הטוען את ההיפך.

[67] ראוי לציין כי מכל העניינים הנדונים בסתרי תפילה והיכלות רק אל מקורה של 'עלינו לשבח' 'ניטפלו' החוקרים (מן הסתם, בשל ייחודה של תפילה זו), וזאת מבלי לשקול את מכלול העדויות ביחס לכלל הפיוטים הקדומים, לזיקתה של 'עלינו לשבח' לסוג פיוטי זה (כפי שהוער בעבר), ולעובדות שהובאו בספרי ביחס להשפעתה של ספרות ההיכלות על התלמוד (סתרי תפילה והיכלות עמ' 44-43).

[68] הגדרת 'עלינו לשבח' כתפילת שבח מתבקשת מתוך המלים: (א) 'עלי(נו) לשבח'; (ב) ('ואני מתפלל לפני מלך...'); (ג) 'הוא אלוהנו - (ו)אין עוד (אחר), אמת מלכנו - אפס זולתך' (המוסגר על פי 'מעשה מרכבה'). עיין  עוד לעיל הע' 3, 19. אמנם, במהלך הדורות הוגדרו סוגים שונים של תפילות כ'תפילות שבח', ולא תמיד עמדו המתפללים במערכת ההנחיות של כל החכמים בכל הזמנים.

[69] י' אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל-אביב תשל"ג, עמ' 33.

[70] השווה עוד לדעת י' היינימן שהובאה בהשלמות אצל אלבוגן (לעיל בהערה הקודמת), עמ' 108: 'וכן יש מפקפקים - מטעמים שונים - אם גם המבוא למלכיות "עלינו לשבח" נוצר על ידי מחבר התקיעתא כולה; כי בחלקה הראשון של תפילה זו יש סממני סגנון, שאין דוגמתם לא בשאר חלקי התקיעתא ולא בתפילות אחרות מתפילות החובה והקבע: ההתייחסות אל ה' בלשון נסתר, השימוש בכינויים כגון "אדון הכול", "מלך מלכי המלכים", ועוד. לכן יש רגליים להשערה שתפילת 'עלינו לשבח' קדומה יותר, ומחבר התקיעתא מצאה מן המוכן והשתמש בה' (והיינימן ציין שם לחיבורו שלו, לעיל הע' 2), וכן: L. J. Liebreich, ‘Aspects of the New Year Liturgy’, HUCA, 34 (1963), pp.  125-176 (esp. p. 162).  תן דעתך שכאן לא נדונו טענות אלו, וממילא  הן מצטרפות למערך הטענות נגד ראיית מקורה של 'עלינו לשבח' בתפילה.

[71] דוגמה לתפילה לאומית ניתן לראות במיוחד בברכות אשר 'ישראל' מופיעה בחתימת הברכה, כגון: 'אוהב עמו ישראל', 'שומר עמו ישראל' או 'גואל ישראל', 'רופא חולי עמו ישראל', 'מקבץ נדחי עמו ישראל', 'המברך את עמו ישראל בשלום' (ותפילת העמידה מתייחדת באופייה הלאומי אף בפתיחתה: 'אלוהי אבותינו, אלוהי אברהם', וכו'). לעומת זאת,  התפילה האוניברסאלית מתאפיינת בשיוויון ביחס לכל אומות העולם, כגון: 'עושה השלום' (החתימה בעשרת ימי תשובה בנוסח אשכנז), 'רופא חולים' (או: 'רופא חולי כל בשר').  על חילופי נוסחאות בעניין 'רופא חולים \ חולי עמו ישראל', ראה: אלבוגן (לעיל, הע' 68), עמ' 38. על חילופי 'גומל חסדים טובים' \ 'גומל חסדים טובים לעמו ישראל', ראה: מ' ויינפלד,  'ברכות השחר במגילות קומראן ובתפילה היהודית המקובלת', סיני, נג\קה (תש"ן), עמ' עב-פב (במיוחד עמ' עו הע' 26).

[72] ע' פליישר, תפילה ומנהגי תפילה (לעיל הע' 10), עמ'  132-129 (וראה לעיל הע' 52).

[73] נוסח זה קיים, למעשה, רק בכ"י ניו-יורק 8128 שכן בכתבי היד האחרים קיצרו הסופרים את התפילה ב'וכו(ליה)'. קרוב בעיני שהכוונה המקורית היתה 'לתכן עולם במלכות שדי'.

[74] תקדים לסגנון זה של ריבוי 'כל' ניתן לראות בתהלים קמה,יג-כא:  בעשרים ואחד פסוקים מופיעה 'כל' שמונה-עשרה פעם (ובשלושה-עשר פסוקים - שבע-עשרה פעם). על תופעה דומה ב'נשמת כל חי' ראה: סתרי תפילה והיכלות, עמ' 94-93.

[75] ראה: מ' בר-אילן, 'התפילה האוניברסאלית במוסף של ראש השנה', הצפה, ערב ראש השנה תשנ"א (19 בספטמבר 1990).

[76] הבעת שלילה באמצעות 'קידומת' שוללת הינה נדירה בעברית (למעט המודרנית), ודומה לה 'בנים לא-אמן בם' (דברים לב,כ), וייתכן שהלשון השירית ראתה בסוג זה של שלילה צורה חזקה יותר של התואר 'המנוגד'.

[77]  עד כדי כך ניכר פער רעיוני בין 'עלינו לשבח' ל'על כן נקווה' שניתן לראות ב'עלינו לשבח' תפילה אחת (לאומית), בעוד ש'על כן נקווה' נראית שונה  (אוניברסאלית). ברם, בין בתפילה ובין בהיכלות קטעים אלו הם צמודים, וככל הנראה צמידות זו נועדה לצורך הנגדה מכוונת על מנת להעצים את רגשות המתפלל ביחס לעמו ולעמים אחרים.  קיימות מספר דוגמאות לתופעה זו: (1) ב'מלכויות דר' יוחנן בן נורי': תחילה קטע אוניברסאלי ('ובכן תן פחדך ה' אלוקינו על כל מעשיך'), ומיד אחריו קטע לאומי ('ובכן תן כבוד ה' לעמך'), וכו'; (2) בשתי הברכות הראשונות בברכת המזון: הראשונה - אוניברסאלית  (תן דעתך לריבוי 'כל' בברכה זו), והשניה - לאומית ('נודה לך ה' אלוקנו על ישראל עמך', וכו'); (3) ברכת 'יוצר אור'  היא בעלת אופי אוניברסאלי, על פי תוכנה ('...ובורא את הכל; המאיר לארץ ולדרים עליה', ועוד), בעוד שהברכה הסמוכה לה, 'אהבה', היא לאומית במוצהר.  לאמור, קיימת כאן הנגדה שיש בה השלמה הדדית של רעיונות, ומכאן שגם אם ניתן להצביע על מקור שונה לכל ברכה (כבמקרה של 'יוצר אור' - ברכות יא ע"ב), מסתבר שהעיצוב הספרותי הסופי הינו אחיד וההנגדה מכוונת. השווה עוד לדברי ויינפלד (לעיל, הע' 23, הע' 12), הסבור, ומטעם שונה, ש'עלינו לשבח' ו'על כן נקווה' מהווים יחידה אחת.

[78] ראוי להעיר כי גם בתפילת העמידה של חול  מצויים סממני תפילה אוניברסאלית כגון: 'וכל החיים יודוך סלה', אך רוב תפילת העמידה נושאת אופי לאומי.  לעומת זאת, מוסף של ראש השנה נושאת אופי אוניברסאלי (אף כי אין לומר שאין חריגים), כגון הפיוט: 'ויאתיו כל לעובדך', או 'וידע כל פעול כי אתה פעלתו', ועוד. על רעיונות מעין אלו (והקרובים לתפילת ראש השנה), בקומראן ראה: ד' פלוסר (לעיל הע' 26);  T. Elgvin, ‘Early Essene  Eschatology: Judgment and Salvation According to Sapiental Work A’, Donald W. Parry and Stephen D. Ricks (eds.), Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls, Leiden - New York - Koeln: E.J. Brill, 1996, pp. 126-165. לדעתו, גרעין התפילות בראש השנה עוצב כבר במאה השנייה לפני הספירה, וראה עוד (בזיקה לשומרונים):  F. Dexinger, ‘Samaritan Origins and the Qumran Texts’,  Michael O. Wise, Norman Golb, John J. Collins and Dennis G. Pardee (eds.), Methods of Investigation of the Dead Sea Scrolls of the Khirbet Qumran Site, New York: The New York Academy of  Science, 1994, pp. 231-249 (esp. 239-242).

[79] הבוטות ניכרת בשתי דרכים: א) בניסוח על דרך השלילה: 'עלי לשבח לאדון הכל... שלא עשאנו' (וכגון זה: 'שלא עשני גוי' - והיא ברכה שניסוחה השלילי, יחד עם שתי רעותיה, הינם חריג בנוף הברכות, עובדה המחזקת את דברי הרואים בברכות אלו נטע זר בתפילה. ראה: נ' וידר, 'על הברכות "גוי-עבד-אשה", "בהמה" ו"בור"', סיני, פה\מג [תשל"ט], עמ' צז-קטו; מ"ד הר, 'השפעות חיצוניות בעולמם של חכמים בארץ-ישראל - קליטה ודחייה', י' קפלן ומ' שטרן (עורכים), התבוללות וטמיעה: המשכיות ותמורה בתרבות העמים ובישראל, ירושלים תשמ"ט, עמ'  106-83.); ב) ההנגדה בהמשך: 'שהם... ואנחנו' (השווה לתפילה תנאית מסוג 'תפילות בית המדרש'  בברכות כח ע"ב: 'אני משכים, והם משכימים', וכו' (לעיל, הע' 3); ותן דעתך שב'אמת ויציב' אומר המתפלל: 'כל בכוריהם הרגת \ ובכורך ישראל גאלת; ים סוף להם בקעת \ וזדים טיבעת'; ובשחרית של שבת: 'ולא… לגויי הארצות, ולא… לעובדי פסילים, וגם… לא… ערלים \ כי לישראל… לזרע יעקב'; ומובן שבמקרים אלו ההנגדה במקומה). ניסוח בלתי בוטה של התפילה צריך היה להביע את הרעיון בדרך חיובית של בחירה (ולא שלילית כדחייה),כגון 'עלי לשבח לאדון הכל שבחר בנו מכל העמים וקרבנו לעבודתו והביאנו להר-סיני ונתן לנו את תורתו', וכדומה. עוד לרקע של הרעיון, ראה: י' כהן, 'דמות הנכרי והערכת דמותו בתקופת התנאים', אשל באר-שבע, ב (תש"ם), עמ' 62-39.

[80] אכן, ניתן למצוא דוגמה לתפילה לאומית בראש השנה כגון 'אתה בחרתנו מכל העמים', וכו'. ברם, מקורה של תפילה זו אינו בראש השנה שהרי ביומא פז ע"ב מסופר שהיא נאמרה ביום הכפורים, אף כי ניתן בהחלט לומר כי לא היה מקום קבוע לתפילה זו בראשיתה. הנוסח עצמו אינו יכול ללמד על 'מקורה' של התפילה (למעט קדושת ישראל הסמוכה אצל קדושת הזמן), וניכר על תפילה זו שהיא הותאמה לכל ארוע.  עוד על החדרת 'אתה בחרתנו' ראה: נ' וידר, '"ישמח משה" - התנגדות וסניגוריה', ע' פליישר וי' פטוחובסקי (עורכים), מחקרים באגדה, תרגומים ותפילות ישראל לזכר יוסף היינימן, ירושלים תשמ"א, עמ' עה-צה. עם זאת, אין פירושו של דבר שלא היו תפילות לאומיות בראש השנה, כגון בתוספות המיוחדות: 'וכתוב לחיים טובים כל בני בריתך... 'בספר חיים... אנחנו וכל עמך בית ישראל', אלא שמקורן של תוספות אלו עמום הוא. השווה עוד לברכה המפוייטת  'ברוך אתה ה' אלוקנו מלך העולם אשר ביום ראש השנה בחר בשושנה', וכו', וראה על כך: מ' בר-אילן, 'רעיון הבחירה בתפילה היהודית', ש' אלמוג ומ' הד (עורכים), רעיון הבחירה בישראל ובעמים,  מרכז זלמן  שזר לתולדות ישראל, ירושלים תשנ"א, עמ' 145-121. אולי כדאי להזכיר כי דוגמה בוטה לרעיון הלאומי ניתן לראות ב'שפוך חמתך על הגויים', מלים הנאמרות בהגדה של פסח, אלא שחג פסח הוא אכן חג לאומי במהותו, שלא כמו ראש השנה. ראה עוד: ע' פליישר,  'יחסי נוצרים-יהודים בימי הביניים בראי עקום', ציון, נט (תשנ"ד), עמ' 316-267.

[81] טענה זו בפני עצמה אינה חזקה דייה מפני שרעיון מלכות ה' מופיע לא בהתאם לתבנית הספרותית המתגלה בעקרון המלה המנחה (כמו 'זכר' ב'יעלה ויבא'), כי אם באופן שונה, כפי שניתן לראות, למשל, ברעיון הופעת מלכות ה' ב'אמת ויציב'. ראה תוספתא ברכות ב,א, מהדורת ליברמן עמ' 6.

[82] עיין לעיל, הערות 38, 39, ומאפייניו של פיוט זה ראה בסתרי תפילה והיכלות, עמ' 83-80.

[83] אמנם, ב'מעשה מרכבה' יוחס הפיוט לר' עקיבא, אך ייחוס זה הינו בעל אופי פסיאודואפיגראפי כדרכה של ספרות ההיכלות, ואין ללמוד מכך דבר ביחס לייחוס אמיתי של מחברי פיוטים, בין בדרך של מסורת כתובה, ובין בדרך של הזכרת השם באקרוסטיכון.

[84] תן דעתך שהגדרות אלו עשויות על דרך השלילה (כמו גם רוב ההגדרות שיוחסו לפיוט הקדום כמצוין לעיל), ויש בכך כשל לוגי מסויים. עם זאת, ברור כי כל 'פורץ-גדר' מצריך דיון ביחס לתקפות ההנחה עד כה, ודיון זה לא התקיים.

[85] כדאי עוד להעיר כי בהמשך 'מעשה מרכבה' (שפר, סינופסיס, # 587), מרבה המתפלל להשתמש ב'כל', כגון: 'ומרומם על כל עליונים ועל כל תחתונים... בזכרך מעופף על הכל, וזכרך מגודל על כל בני בשר... זכרך יפארו כל גבורי גדודי מעלה... יוצר כל... ואדון כל הממשלה'. לאמור, ריבוי ה'כל' הינו אמצעי ספרותי בו נעשה שימוש הן בתפילה המסורתית והן בספרות ההיכלות, אלא ששילוב 'עלי לשבח' יחד עם 'ועל כן נקווה', ב'מעשה מרכבה' נראה סביר יותר משילוב 'עלינו לשבח' בתפילה, אף כי אי אפשר לקבוע בכך כלל ברור. על כל פנים, אלו שראו ב'עלינו לשבח' חלק מ'מלכויות' לא הטעימו מדוע לא רק מעמד הפסוקים בקטעים אלו שונה (כאמור לעיל, הע' 48), אלא מדוע גם סדר הבאת הפסוקים הוא: תורה - תורה - נביא, שלא כב'מלכויות': תורה - כתובים - נביא (וחותם בתורה).

[86] כך הוא זמנה של כל ספרות ההיכלות, ועיין לעיל הע' 37. בכל מקרה, אין להוציא את 'עלי לשבח' מן הכלל. לדעת ג' שלום (לעיל הע' 5), ספרות ההיכלות היא מן המאות השלישית-רביעית לספירה. השווה עוד לדעת פליישר, אף כי הוא לא התייחס לבעיית זמנה של ספרות ההיכלות כי אם להתפתחותה של השירה העברית  [ע' פליישר ,'ענייני ראשי חודשים בתפילה הקדומה', מ' בר-אשר (עורך), ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, ב, ירושלים תשנ"ב, עמ' 570-553, ובהע' 9]: 'העדר החרוז, והמקצב המרובע, הם, כידוע, סימני ההיכר המובהקים של התקופה הקדם-קלסית של הפייטנות; היא קודמת, בעיקרון, לשנת 500 לספירה'. לעומת זאת, שווארץ עצמו סבור ש'מעשה מרכבה' נתחבר במאות השישית או השביעית לספירה (Mystical Prayer, p. 219), אף כי הוא היה מודע היטב לתלותו של 'עלינו לשבח' בפיוט הקדום שמועד תקופתו קודם לתקופת ה'עורך הספרותי' של 'מעשה מרכבה'. ברם, יש מי שרצה ללמוד מהיעדר הבקשה על בניין בית המקדש כי 'עלינו לשבח' התחבר 'בזמן הבית ובזמן שלטון ישראל', ובזמן 'שהשכינה שורה בבית המקדש', ואין דבריו נראים (א' חזן, פיוטים וקטעי תפילה מן הסידור - עיון ודרכי-הוראה, ירושלים תשל"ט, עמ' 69-68). אופייה של החוויה המיסטית, ושל הפיוט המיסטי, שהיא חורגת מן המסגרת ההיסטורית, והרי זו היא הסיבה לקושי בקביעת זמנה של ספרות זו [ראה: י' דן, 'לבעיית מעמדם ההיסטורי של יורדי המרכבה', ציון, ס (תשנ"ה), עמ' 199-179.]  ממילא ברור כי הסקת מסקנות היסטוריות  מן התפילות המיסטיות, ובפרט  כשמדובר בהסקת מסקנה מן השתיקה, היינו ממה שאין בפיוט, הינה כמעט  בלתי אפשרית. אף הטענה כי 'הלשון "ואנחנו כורעים ומשתחוים ומודים" שייכת לבית המקדש, שם היתה כריעה והיתה השתחויה ממש, מה שאין כן לאחר החורבן', אינה נכונה, בין מפני שאי אפשר לקבלה בפני עצמה (שהרי בעל היכלות רבתי רואה את עצמו בבית המקדש), ובין מפני שבארץ ישראל, לפחות בחלק מהקהילות, נהגו לכרוע ולהשתחוות זמן מרובה לאחר החורבן. ראה: מ' מרגליות, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה, עמ' קלד-קלה.

[87]  סתרי תפילה והיכלות, עמ' 22-19.

[88] למשל, 'יעלה ויבוא' (ראה לעיל, הע' 52).

[89]  עם זאת, ניתן להראות כי תפילות רגילות מצויות בספרות ההיכלות, שהרי התפילה המקובלת היתה שגורה בפיותיהם של בעלי ההיכלות. דוגמה לכך ניתן לראות, הגם שהדוגמה לקוחה מספר מאגי 'חרבא דמשה' (הקרוב לעניין ההיכלות), בברכה: 'ברוך אתה קוסים אלי הנו (!) [=ה' אלוקינו] מ"ה האל הפותח בכל יום שערי מזרח', וכו'. ראה: סתרי תפילה והיכלות, עמ' 110.

[90] עניין נוסף הטעון ליבון הוא שב'מעשה מרכבה' (שפר, סינופסיס, פיסקה 548), מובא: 'אתה יודע רזי עולם וחוקר חכמות ודרכי נסתרות', ודמיון הקטע ל'אתה זוכר מעשי עולם' שב'זכרונות' גלוי לעין (אף כי שונה). קטע זה (?) נאמר במקורו ביום הכיפורים (יומא פז ע"ב), אך לא היתה כל מניעה מלהעביר קטע זה למקומות אחרים בתפילה.

[91] על חדירתה של 'עלינו לשבח' לליטורגיה בימי הביניים ראה בדברי תא-שמע (לעיל, הע' 1), והוסף: מ' חלמיש, 'נוסח קדום של "עלינו לשבח"', סיני, קי\נה (תשנ"ב), עמ' רסב-רסה. השווה עוד למסורת הבדוייה על ידי ר' משה די לאון הן ביחס לאמירת 'עלינו לשבח' בכל יום, והן ביחס לחיבורה על ידי יהושע בן נון:  Elliot R. Wolfson, ‘Hai Gaon’s Letter and Commentary on ‘ALEYNU: Further Evidence of Moses De Leon;s Pseudepigraphic Activity’, JQR, 81 (1991), pp. 365-410.

[92] ראה: מ' חלמיש, 'בעיות בחקר השפעת הקבלה על התפילה', מיכל אורון וע' גולדרייך (עורכים), משואות: מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב ז"ל, ירושלים תל-אביב תשנ"ד, עמ' 223-199.