'ושמו את שמי על בני ישראל'

 

מאיר בר-אילן

 

ראשית הדברים מוקדשים לעיון בפסוק אחד מברכת כהנים, וסופם הינו בירור באחת

מעשרת הדיברות. אגב הלימוד בנושאים אלו יתפרשו מקראות אלו באופן מחודש, וייעשה

נסיון ללמוד על מנהג עתיק שנשתכח.

 

בספר במדבר ו,כב-כז כתובה ברכת כהנים המוכרת לכל מתוך הופעתה בתפילה המסורתית.

לאחר הברכה כתוב כך: 'ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם', ונפתח, אפוא,

בפירוש פסוק זה.

 

נתקשו המפרשים במשמעות 'ושמו את שמי', ואין מלים אלו מחוורות כלל. אחד מאחרוני

מפרשי הפסוק, י' ליכט, לא ציין אלא זאת ששונה משמעות הפועל 'שים' בפסוק זה

ממשמעותו שבדברים יב,כא 'לשום את שמו שם', אך עדיין לא התברר העניין, שכן אין

אנו יודעים כיצד שמו את שמו של ה' על בני ישראל.1

 

 א. הפירוש ה'קונקרטי'

 

בשנת 1979 נתגלתה ברכת כהנים על גבי שתי לוחיות כסף מימי בית ראשון, לערך

מאמצע המאה השביעית לפני הספירה. 2 נוסח הברכה כפי שהוא מופיע שם, שונה בחלקו

מהנוסח המסורתי, אך אין זה נוגע לענייננו כאן, וטעון הוא מחקר בנפרד. והנה,

לאחרונה, בעקבות גילוי זה, הציע א' דמסקי פירוש חדש לפסוק הקשה.3 נראה, לדעתו,

שבעלי לוחיות הכסף פירשו את הפסוק הנדון כאן באופן מילולי וממשי. כלומר, בעלי

לוחית הכסף קיימו את 'ושמו את שמי' בכך ששמו על גופם (יד או צואר), את ברכת

כהנים הכתובה על כסף, מעין קמיע, או תפילה המוצמדים לגוף באמצעות רצועת עור או

פתיל. הווי אומר, 'ושמו את שמי' מתפרש לנו עתה כשימה בפועל של ברכת כהנים

הכתובה על לוחית כסף על הגוף.

 

ואכן, מה שקוסם בפירוש זה הוא דמיון המנהג המשתקף בו, לשים את ברכת כהנים על

הגוף, למנהג קשירת התפילין על הגוף, ובפרט שידועה לנו 'תפילה זי כסף', כלומר

'תפילה מכסף', מן התעודות הארמיות ממצרים כפי שהעיר על כך ג' ברקאי.4 לא זו

בלבד, אלא שבשני המנהגים מתגלה מגמה דומה של גישה 'קונקרטית' למצווה. לאמור,

שימה על הגוף אותו טקסט בו מצווה האדם לעשות את המעשה: כאן הפרשה (כפול ארבע

מקומות הופעתה), בה הצווי 'וקשרתם לאות על ידך',5 וכאן הפרשה בה הציווי 'ושמו

את שמי על בני ישראל'.

 

ואולם, למרות כן, נראה כי אין זה משמעותו של הפסוק, והעד לכך היא המלה 'שמי'.

כלומר, מפשוטו של המקרא עולה כי שמו של ה' (בלבד), הוא שצריך להיות מושם על

בני ישראל, ולא ברכת כהנים כולה. הווי אומר, גם אם היו כאלו אשר פירשו את

הפסוק באופן ממשי כשימת כל ברכת כהנים על הגוף, הרי שהיה בכך יותר מהציווי

בכתוב המקראי. ואולם, מה, אם כן, כוונת הפסוק, ומהו הדבר ששמים על הגוף?

 

 ב. פירוש 'ושמו' – תלותו בהעברה הכפולה של המסורת

 

דומה כי פתרון העניין נעוץ בהבנה הנכונה של הפועל 'שים' כאן, וכזאת ייעשה

להלן. קודם שבאים אנו לפרש את הציווי 'ושמו', צריכים אנו לשוב ולעיין במבנהו

של הקטע בו נמצאת ברכת כהנים:

 

וידבר ה' אל משה לאמור דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל

אמור להם

יברכך ה' וישמרך

יאר ה' פניו אליך ויחנך

ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום

ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם

 

והנה, כבר עמדו על ייחודו של מבנה הברכה: סדר הולך וגדל של מלים (7:5:3), אלא

שאין העניין נוגע לכאן. 6 אולם, ראוי לשים לב כי ברכת כהנים מצויה במסגרת

ספרותית, הברכה עצמה מלווה בהוראות שונות, לפניה ואחריה. לצורך הבנת עניין,

נסירה נא, לפי שעה, את הברכה, ונעיין בסובב אותה. ובכן, ההיגד האחרון לפני

הברכה הינו 'אמור להם', אשר הכל מסכימים כי הוראתו: 'אימרו להם', אף שכבר העיר

ליכט 'ואין עוד "אמור" בשימוש זה'. לאמור, בתחילה הכהנים 'אומרים' להם,

למתברכים, הלא הם בני ישראל, ולאחר מכן הם 'שמים' עליהם את שמו של ה'. ברם מה

פירוש העניין?

 

קרוב בעיני כי לפנינו מקרה נוסף המדגים את אופייה הכפול של העברת המסורת.7

לאמור, בעת העתיקה, ובתקופת המקרא בכלל זה, היתה המסורת מועברת בשני אמצעים

שונים ובמקביל: בעל-פה ובכתב. כמה דוגמאות יש לנוהג זה, נעיין נא בהן, ולאחר

מכן נשוב לפסוקנו. ובכן, המקרה המובהק המלמדנו כי המסורת הועברה בשני אופנים,

בעל-פה ובכתב גם יחד, נמצא בפרשת 'שמע' עצמה, בה כתוב (דברים ו,ז-ט): 'ושננתם

לבניך ודברת בם... וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך'. מעין זאת ב'מקבילה' (דברים

יא,יט-כ): 'ולמדתם אתם את בניכם לדבר בם... וכתבתם'. וכיוצא בזאת כתוב בפרשת

קדוש בכורות (שמות יג,ט): 'והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה

תורת ה' בפיך'. הרי לנו, אף אם לא בפירוש, אות כתובה יחד עם שנון על-פה. הווי

אומר, למען נוודא כי אכן תועבר המסורת כהלכה לדורות הבאים זקוקים אנו לאמצעי

כפול בהעברת המסורת: על-פה וכתב.

 

לעניין הנדון עתה חשוב במיוחד הוא הציווי שנאמר למשה לאחר מלחמתו בעמלק (שמות

יז,יד): 'כתב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע', הרי כאן 'שימה' שהוראתה חקיקה

בלב, על-פה. כיוצא בזאת בדברים לא,יט: 'ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את

בני ישראל שימה בפיהם', הרי כאן מעבר כפול של המסורת, ושוב בסיוע הפועל

'שים'. 8 מעין זה כתוב אצל שמואל (שמ"א י,כה): 'וידבר שמואל אל העם ויכתב בספר

וינח לפני ה'', וכן בשמות לד,כז: 'כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה

כרתי אתך ברית ואת ישראל'. הרי לנו דרך שמירת המסורת: דבור יחד עם כתיבה, ואף

שמירת הספר לפני ה' (במשכן או במקדש).

 

דרך זו של העברת המסורת, החל מראשיתה, וכלה בשמירתה והעברתה לדורות הבאים ניתן

למצוא במקומות נוספים. כך, למשל, בשמות כד,ג-ד כתוב: 'ויבא משה ויספר לעם את

כל דברי ה'... ויכתב משה את כל דברי ה''. כך, גם בחוקת המלך בדברים יז,יח-יט:

'וכתב לו את משנה התורה הזאת... וקרא בו כל ימי חייו'. כזה היה אף מעשהו של

יהושע בבנותו מזבח לה' בהר עיבל כמתואר ביהושע ח,לב-לד: 'ויכתב שם על האבנים

את משנה תורת משה... ואחרי כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה'. ולבסוף יש

להזכיר כי בתיאור המפורט של הכתיבה על ידי ברוך בן נריה סופרו של ירמיהו, כתוב

כך בירמיה לו,ד-ו: 'ויקרא ירמיהו את ברוך בן נריה ויכתב ברוך מפי ירמיהו..

ויצוה ירמיהו את ברוך... וקראת במגילה'. הווי אומר, מדרכי העברת הספר בעת

העתיקה שתהא העברתו כפולה: בעל פה ובכתב, לעתים הכתיבה קודמת לקריאה, ובדרך

כלל קודם נאמר הנוסח על-פה, ולאחר מכן נכתב.9

 

לצורך הנדון כאן, מעבר כפול של מסורת: בעל-פה ובכתב, נסכם את אחד עשר המקראות

שנדונו עד כה: שנן, דבר / כתב; למד, דבר / כתב; אות / פה; כתב / שים; כתב /

למד, שים; דבר / כתב; כתב / דבר; ספר / כתב; כתב / קרא; כתב / קרא; קרא / כתב,

קרא. בשני מקרים מתוך אלו מובא הפועל 'שים' במשמעות המקבילה לכתיבה, אף כי

הוראתו, למעשה, היתה העברה על-פה. על כל פנים, נמצא שהפועל 'שים' הקרוב לעניין

כתיבה הוראתו היא קביעת דבר ושמירתו.

 

אם כן, אפוא, נראה כי קודם לברכת כהנים ואחריה יש צמד דומה של פעלים: אמר /

שים. ובכן, כשם שבצמדי הפעלים האחרים, משמעות האחד היא סמלית והאחר מעשית, אחד

על-פה והאחר בכתב, מסתבר שאף הוראתו של הפועל הנדון כאן 'ושמו' היא 'וכתבו'.10

מעתה, אחר שנתברר כי שיעורו של המקרא 'ושמו את שמי על בני ישראל' הוא 'וכתבו

(הכהנים) את שמי על בני ישראל', יש לברר מה כתבו על בני ישראל, ומדוע, וכיצד

מתפרש העניין.

 

 ג. טקס ברכת כהנים והנלווה לו

 

טקס ברכת כהנים מדגים את האופי הכפול בהעברתה של המסורת. תחילה ברכו את בני

ישראל על-פה, ולאחר מכן כתבו עליהם. אופי זה של אמירה על-פה אכן שרד במסורת

התפילה היהודית בה נאמרת הברכה על ידי הכהנים על-פה, וזאת בניגוד למקראות

אחרים הנקראים מן הכתוב. 11 ואולם, פסוקי ה'מסגרת' של הברכה אינם ממן העניין,

ואין פלא, אפוא, שאכן כך מובאים הפסוקים במסורת התפילה. כידוע, נכנסה ברכת

כהנים לתפילה היהודית עוד מימי המקדש (תמיד ה,א), אף אם אז עדיין לא נקבעה

כחלק מתפילת העמידה. ואולם, ראוי להעיר כאן כי בקצת קהילות נסתיימה ברכת כהנים

על ידי שליח הציבור במלים 'וישם לך שלום', ולא אמרו 'ושמו את שמי'.12 כלומר,

המשיך הפולחן היהודי להכיר בהבדל שבין הברכה עצמה הנאמרת על-פה, לבין הנוסח

הכתוב המוצמד לה, כעין הוראה לשליח ציבור, הוראה שאין לקוראה.

 

ובכן, לאחר הברכה, מה עשו הכהנים? כתבו הם את שמו של ה' על גופם של המתברכים.

כך עולה מן המקרא שלפנינו, ואם מטילים אנו ספק במנהג המתואר כאן, כי אז צריכים

אנו לשוב ולעיין בדברי יחזקאל הכהן והנביא. הנביא צווה על ידי ה' לאמור (שם,

ט,ד ואילך): 'והתוית תו על מצחות האנשים... והכו על (קרי: אל) תחס עיניכם ואל

תחמלו... ועל כל איש אשר עליו התו אל תגשו וממקדשי תחלו'. הווי אומר, התו על

מצחות האנשים נועד לציין את דבקותם בה' ושיוכם לו מחד גיסא, ולשמור עליהם מפני

(המלאך) המשחית מאידך גיסא. 13 כיוצא בזאת שומעים אנו מן הנביא (ישעיה מד,ה):

 

זה יאמר לה' אני וזה יקרא בשם יעקב

וזה יכתוב ידו לה' ובשם ישראל יכנה

 

הווי אומר, שוב משתקף כאן מנהג כתיבת שם ה' על הגוף (אם גם לאו דווקא בטקס),

כביטוי להכרה באדנות ה', ומתוך צפיה להגנתו.14 זאת למדים אנו מן ההמשך: 'כה

אמר ה' מלך ישראל וגאלו... מי כמוני יקרא ויגידה ויערכה לי משומי עם עולם,

ואותיות ואשר תבאנה יגידו למו. אל תפחדו ואל תרהו'. לאמור, ה' יקרא את האותיות

על ידו או גופו של הצדיק ויגן עליהם כך שלא יצטרכו לפחד מכל רע. כיוצא בזאת

טוען איוב (איוב לא,לה): 'מי יתן שמע לי? הן תוי, שדי יענני!', היינו שציפה

הוא כי תו האלהים שעל גופו יציל אותו מכל רע, אך לא כן קרה במציאות. אף הנביא

מבטיח בשם ה' (ישעיה מט,טו-טז): '...ואנכי לא אשכחך. הן על כפים חקתיך, חומתיך

נגדי תמיד', וכעין זאת בשיר השירים ח,ו: 'שימני כחותם על לבך כחותם על זרועך',

לאמור כמנהג האהוב והאהובה החותמים אחד את השני בסימני אהבתם, כן אהבת ה' לעמו

ולעירו. 15 זאת ועוד. חגי הנביא מבטיח בסוף נבואתו (ב,כג): 'ביום ההוא נאם ה'

צבאות אקחך זרבבל בן שאלתיאל עבדי נאם ה', ושמתיך כחותם כי בך בחרתי נאם ה'

צבאות'. הרי לנו, אם כן, שכתיבת שם ה' על הגוף היתה רווחת מאד בעת העתיקה.

סימן לדבר יכולים אנו לראות לא רק בריבוי הנביאים שהעידו על כך, כי אם גם

מהגיוון הרב שבמקום שימת החותם עליו חקוק שם בעליו (לב, יד, זרוע, כפים,

מצח), משמות הפעולה השונים הכרוכים בכך (חקק, שים, תוה), ונראה שאף שמות

האלוהויות השונים (ה', ה' צבאות, שדי), מלמדים זאת.

 

במסורת היהודית הרבנית, זו בת המאות הראשונות לספירה, התפרש ה'תו' שביחזקאל

ככתיבת אות, או שם ה', שיש בה כדי להציל את הצדיק עליו נכתבה האות, וברור

שיונקת מסורת זו מן המקרא, וממסורות עתיקות נוספות.16 מנהג זה של כתיבת שם ה'

על גופם של אנשים, ולאו דווקא על היד, כמו גם אופיו המאגי - אפוטרופאי של השם

האלוהי על הגוף מוכר היטב, ואין צורך לכפול את הדברים.17 לא זו אף זו, שפסוק

מפורש הוא המתאר כתיבה על הגוף להצלה מאגית, כתיבה בה נעשה שימוש בפועל 'שים'.

בבראשית ד,טו כתוב: 'וישם ה' לקין אות', היינו שכתב ה' על קין (את שמו, או

סימן מזהה אחר), למען לא יהרגו את קין כל מוצאיו. אמנם, לא כל המפרשים תמימי

דיעה ביחס לפירוש 'וישם' ככתיבה, ואולם, כאן נמצא חיזוק לפירוש זה מכמה

כיוונים: (א) הרעיון עצמו של כתיבה אפוטרופאית על הגוף ידוע ממקומות נוספים

בתנ"ך; (ב) בפרשת קין כתוב 'ויאמר לו ה'... וישם ה' לקין אות', הרי כאן אותו

צמד הפעלים שבברכת כהנים בדומה לצמדי הפעלים שנדונו; (ג) הן בשיר השירים והן

בדברי חגי קרוב 'שים' אצל כתיבה, ככתוב 'שימני (ושמתיך) כחותם'.18 הרי, אם כן,

דברי ה' לקין והאות שכתב עליו היו מעין בניין-אב לברכת כהנים. לאמור, ברכת

כהנים והפסוק המלווה אותם משקפים מנהג דומה (אך טקסי), בו הכהנים ברכו את בני

ישראל, ולאחר מכן כתבו עליהם את שם ה' כאמצעי של ברכה והצלה לעתיד.

הד לפירוש המוצע כאן, ניתן לראות בירו' ברכות פ"ה, ט ע"א: 'תני ר"ש בן יוחי:

"וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך" (דברים כח,י); כל - אפילו

רוחות, אפילו שדים'. 19 לאמור, שם ה' הכתוב על גבי אדם ומציין את בעליו, במקרה

זה: ה', יגרום לכך שאף אחד לא ירצה להזיק לו. דרשו חכמים את מלת הריבוי 'כל',

ולמדו הימנה ששם ה' הכתוב על אדם ימנע ממנו נזק לא רק מ'עמי הארץ' (קרי: העמים

יושבי ארץ ישראל עובדי האלילים), אלא שאף השדים והרוחות לא יזיקו לאלו שידוע

כי הם שייכים לה' (הואיל ושם ה' כתוב עליהם).20

 

התמיה על פירוש זה, ראוי לו לשוב לפירושים העתיקים על אתר. בספרי זוטא, מהדורת

הורוביץ, עמ' 247 מובא פירוש אחד הפסוקים שלפנינו: 'וישמרך - ישמרך מן המזיקין

המקיפין אותך, שנא' "יפול מצדך אלף" (תהלים צא,ז), וגו'. 21 כיוצא בו, וביתר

פירוט, רואים אנו בתרגום הארץ-ישראלי (המיוחס ליונתן בן עוזיאל, מהדורת ד'

רידר, עמ' 199). שם מתפרש הפסוק כך: 'יברכינך ה' בכל עיסקך, ויטרינך מן לילי

ומזייעי, ובני טיהררי, ובני צפרירי, ומזיקי, וטלני'. כלומר, ברכת כהנים תגן על

המתברך בכל ענייניו, ותשמרהו מן הלילים (=לילית), אלו השדים הפעילים בלילה, מן

הזוועות, מן השדים הפעילים בצהרים, ומן השדים הפעילים בבקר, וכן גם ממזיקים

שונים, ומהם הפועלים בצל. 22 לאמור, האופי האפוטרופאי והאנטי דיימוני ניכר

בפסוק בין לפי הפירוש הספרותי - מסורתי של ברכת כהנים, ובין לפי הפירוש המוצע

כאן. 23

 

מה שעדיין נותר מוקשה הוא השוני שבין הפועל 'שים' הנדון, לבין אותו פועל ממש

המובא בברכה שלפני כן. הרי בברכה עצמה נאמר: 'וישם לך שלום', וכאן אין הוראת

הפועל כתיבה כי אם 'נתינה' (במשמעות המופשטת), בעוד שלפי המתפרש כאן 'שימה'

היא כתיבה. ברם, ראשית, שאלה זו קשה לכל פירוש שהוא, ולאו דווקא זה המוצע כאן,

שכן אף ליכט, לדוגמה, מודה שלא מצא חבר ל'ושמו' שלפנינו (בעוד שלפי פירושי

מצוי חברו המובהק אצל קין). 24 ושנית, נראה כי נובע הדבר מן האופי השונה של

הטקסטים. בעוד ברכת כהנים היתה חלק מן המסורת שבעל-פה, הרי שפסוקי המסגרת הם

חלק מן המסורת הספרותית (ואין עניין של 'מקור' שונה לכאן). כלומר, נראה כי עם

העלאת המסורת שבעל-פה על הכתב, כפי שרואים אנו בברכת כהנים שלפנינו, 25 באו

בסמיכות שתי המסורות, זו שבעל-פה ליד זו שבכתב, וכיוון שבדרך הטבע, אין הכרח

ששתיהן תהיינה זהות לחלוטין, נוצר מצב בו הכפילות, כביכול, הביאה לאי התאמה או

אף סתירה. 26

 

ראוי עוד להפנות את תשומת הלב לדמיון מנהג זה של כתיבת שם ה' על היד לכתיבת שם

ה' על שערי העיר (והבית). נראה כי מטרתם של שני המנהגים, אף אם לא העיקרית,

היתה להעביר את האמונה באלוהי ישראל מן המאמין אל כל אדם זר (בבחינת: 'וראו כל

עמי הארץ'). כלומר, נעשה כאן שימוש מכוון באות הכתובה להעברת המסר התרבותי של

הדת. והנה, בעוד ששער העיר עומד על מקומו, הרי שהאיש המאמין נע ממקום למקום,

ובשל כך עשוי המסר הדתי של האמונה באלוהי ישראל להגיע אל יותר אנשים, וביותר

זמנים (שכן בלילות השערים סגורים). לאמור, לפנינו שני צדדים שונים של אותה

מטבע אלוהית - העברת ההכרה בה' אל כל הסובבים, בין אם באמצעות 'לוח מודעות'

נייח כשער, ובין אם כ'לוח מודעות' נייד כעבד ה'.

 

כללו של דבר, ברכת כהנים שבתורה משקפת נוהג לפיו ברכו הכהנים את בני ישראל.

נראה כי עיקר הדגש בתורה היה על הנוסח הקבוע, לאמור, אין לברך במלים סתמיות,

אלא דווקא בנוסח זה: 'כה תברכו'. מכל מקום, לאחר שברכו הכהנים את בני ישראל הם

כתבו עליהם את שם ה', על היד, על המצח או על אבר אחר. בכך היו מובטחים אלו

שנכתב עליהם שם ה' כי הם יתברכו מה', שכן אף אחד לא ירצה לגרום נזק לעבד ה'.

לאחר מכן, מדגיש הכתוב: 'ואני אברכם', היינו שהברכה אינה מן הכהנים, אלא מה'

בעצמו, ונמצא, אפוא, שהכהנים אך מתווכים בין ה' לבין בני ישראל. 27

 

 

 ד. 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא'

 

אחר שנתפרשה לנו שימת שם ה' באופן ממשי על הגוף, נפנה עתה אל עניין אחר על מנת

לפרשו ולקשרו עם הנדון עד כאן. ובכן, הדיבר השלישי מכלל עשרת הדברות הוא (שמות

כ,ו; דברים ה,י) 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו

לשוא'. 28 נשיאת שם ה' לשוא נתפרשה במסורת כשבועת שוא, וקשה הוא הפירוש, שכן

איני יודע כיצד סובל הפועל 'נשא' משמעות של 'נשבע', תופעה אשר אין לה חבר

במקרא. 29 דומה שאת הקושי הפרשני ניתן למקד בשאלה: האם הוראת הפועל 'נשא'

שבדיבר היא ממשית או סמלית? אם משמעות 'תשא' כאן דומה היא לכתוב בתהלים טז,ד:

'ובל אשא את שמותם על שפתי', הרי שבהשאלה מקבל הפועל 'נשא' יחד עם צירוף המלים

הסמוכות לו הוראה של 'זכר'. ואולם, לפי פירוש זה, הרי הזכרת שם ה' לשקר, כך

מסתבר, אינה נעשית אלא לצרכי שבועה.30

 

יתר על כן. הלא עניין שבועת שקר מתפרט בהמשך: 'לא תענה ברעך עד שקר (שוא)',

ושבועת שקר אינה אלא פרט מכלל עדות השקר. אם כן, מה טעם ייכפלו הדברים בתוך

עשרת הדיברות עצמן, טקסט שאופיו ה'לאפידארי', המתומצת וההכרזתי, גלוי על פניו?

 

דומה, אפוא, כי מוטב לפרש את 'תשא את שם' שלפנינו לא במשמעות סמלית ומושאלת,

כי אם ממשית, לאמור, נשיאת שם ה' על הגוף. ואכן, כבר ידוע בתורה על אדם אחר

הנושא עליו שמות במשמעות המעשית של הפועל 'נשא'. נסורה נא ונראה את האדם הזה,

אולי ממנו נלמד על הדיבר הקשה שלפנינו. במעשה המשכן כתוב (שמות כח,ט-יב):

 

ולקחת את שני אבני שהם ופתחת עליהם את שמות בני ישראל. ששה משמותם על

האבן האחת וששה משמותם על האבן השנית כתולדתם... ושמת את שתי האבנים על

כתפת האפד אבני זכרן לבני ישראל ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי

כתפיו לזכרן.

 

ציווי זה ומקבילותיו (שם כח,כט-ל; לט,ו-ז), מלמדנו על מנהג מעשי של נשיאת שמות

בני ישראל על ידי הכהן הגדול, מנהג שנועד להזכיר (לטובה) את בני ישראל לפני

ה'. 31 לנדון כאן חשוב במיוחד שהכהן הגדול היה נושא ציץ זהב שחקוק עליו שם ה',

ככתוב שם כח,לו-לח:

 

ועשית ציץ זהב טהור ופתחת עליו פתוחי חתם קדש לה'. ושמת אתו על פתיל

תכלת... והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים... והיה על מצחו

תמיד לרצון להם לפני ה'.

 

מנהג זה (המפורט עוד בשמות לט,ל), הינו מעין השלמה לכתיבת שמות בני ישראל מצד

אחד, וביטוי לשיוכו של הכהן לה' מצד שני.32 לאמור, אהרן הכהן (הגדול) נשא עליו

הן את שמות בני ישראל, והן את שמות אלוהי ישראל, מעשה המשקף את היותו מתווך

ביניהם, או אף ביטוי לשייכותם וההתחייבותם ההדדית של שמות הכתובים עליו, מעין

מעשי האהוב והאהובה האמורים בשיר השירים.

 

אינו שונה מנהגו של הכהן הגדול מהציווי הנדון לעיל 'לאות על ידך ולזכרון בין

עיניך', שכן בשני המקרים מדובר ב'נשיאת' אות, שם ה', וכבר הוראינו לדעת כי

המדובר כאן בנשיאה מעשית, מסורת כתובה המלווה ומסייעת (או מסתייעת), למסורת

שבעל-פה. 33

 

ברם, מה היינו אומרים על כהן גדול הנושא עליו את שמות בני ישראל, ואת שמו של

ה', ובאותה שעה ממש יוצא למלחמה על אחד משבטי ישראל, או מחלל את קדושת המקדש

או את השבת. כלום אין זו נשיאה לשוא של שם השבט בו הוא נלחם? האם אין בכך

חילול שמו של האל אותו הוא נושא על גופו?

 

אם כן, אפוא, יבוא הציווי החיובי הכתוב בפועל 'נשא' אצל הכהן הגדול וילמד על

הציווי השלילי שבעשרת הדיברות, ציווי העוסק אף הוא ב'נשיאת שם', אך לא שם של

שבט כי אם שם ה'. כיצד? נראה עתה לומר כי הוראת האיסור לשאת את שם ה' לשוא

מתייחסת לנשיאה ממשית. כלומר, האיסור הוא על מי שנושא את שם ה' על גופו, כגון

מי שעבר טקס מעין המתואר לעיל בברכת כהנים, ובאותה שעה ממש מחלל את התורה

שציווה ה'. לאמור, הוא נושא על גופו את שם ה', אך אין הוא מקיים את מצוות ה',

ובכך גורם הוא לחילול שמו של האל אשר שמו הושם על גופו. אם כן, אין כאן נשיאת

שם ה' במשמעות הסמלית, בפה (בשבועה), כי אם נשיאה בפועל על הגוף, ואין דיבר זה

עוסק בשבועת שווא אלא בחילול ה'.

 

פירוש זה, אינו חידוש גמור, וכבר לימדונו עליו חכמים. בפסיקתא רבתי כב קוראים

אנו כך:

 

לא תשא - א"ר זעירא: אם בשבועת שוא הכתוב מדבר, הרי אמר 'לא תשבעו בשמי לשקר'

(ויקרא יט,יב), מה תלמוד לומר 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא'? שלא תקבל עליך

שררה ואין אתה ראוי לשררה...

 

לא תשא - א"ר ביבי: אם בשבועת שוא הכתוב מדבר, והלא כבר נאמר 'לא תשבעו

בשמי לשקר' (ויקרא יט,יב), מה תלמוד לומר 'לא תשא את שם ה' אלהיך

לשוא'? שלא תהא תפילין נושא וטליתך עוטף, והולך ועובר עבירות.34

 

הרי שכבר האמוראים הארץ ישראליים בני המאה השלישית לספירה חשו כי הדיבר השלישי

אינו אמור בעניין שבועת שקר אלא בחילול ה', ואין הפרש לענייננו בין מי שקיבל

עליו שררה ואינו נוהג בהתאם לה, לבין מי שמניח תפילין שכתוב בהם ועליהם שם ה',

ועובר עבירות.

 

יתר על כן. באחד המדרשים על עשרת הדברות, מדרש המיוחס (בטעות), לר' משה הדרשן,

מצאנו כתוב: 35

 

לא תשא - לפי שהוזהר ליחד שמו של מקום ולא יוכל לעשות צלם לזכרון. יכול

ישא שמותיו של הקב"ה עליו? תלמוד לומר: 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא' -

לחנם. שמ<י> לא תשא <אלא>  בטהרה, אבל תפלין וצצית אתן לך לשאת אותם

לזכרון שמי והמצות. 36

 

הרי שהכיר הדרשן דיעה זו על פיה יש לרשום את שמו של ה' על הגוף כקשורה לדיבר

'לא תשא', אלא שהוא התנגד לה, כדי שלא יהא נושא שם ה' שלא בטהרה. ואולם,

מיזוגם של שני הפירושים יחדיו, עניין חילול ה' האמור בפסיקתא (אף אם לא

בפירוש), ועניין נשיאת 'שמותיו של הקב"ה עליו', היינו, על הגוף, כמבואר בדברי

הדרשן מוביל לפירוש הבא. הפירוש המוצע בזאת הוא: כוונת הדיבר השלישי היא לאסור

נשיאת שם ה' על גוף אדם 'לשוא', היינו שלא יבוא לחילול ה'. לאמור, מי ש'שמו'

עליו את שמו של ה', כגון בברכת כהנים, הרי זה לא ישא את שם ה' לשוא.

 

דוגמה לחילול ה' מעין זה המתואר כאן יש למצוא במה שספרו חכמים על אחד שבא אצל

זונה, והציציות שלו הזכירו לו את מצוות ה' (מנחות מד ע"א; ספרי שלח קטו,

מהדורת הורוביץ עמ' 128). והרי אף הציצית (וקשריה), נועדו להזכיר לפני ה',

ובעלי אופי אפוטרופאי היו (במדבר טו,לז-מא).37

 

הרי זה יוצא מן הכלל הלמד על הכלל, על אודות אלו הלובשים חפץ יהודי מובהק

שנועד להזכיר להם את ה'. באותה שעה ממש מחללים הם את ה', ונושאים על גופם לשוא

את החפץ שהם לובשים אך ורק מכוחו של הציווי האלוהי.38 זהו, לפיכך, האיסור לשאת

את שם ה' לשוא על הגוף, שכן אין הוא אלא חילול ה', ועליו נאמר: 'כי לא ינקה ה'

את אשר ישא את שמו לשוא'.39

 

ולבסוף, יש עוד לבחון את טיבו של הפירוש המוצע כאן גם על פי מקומו של הדיבר

בכלל עשרת הדיברות. לאחר ההכרזה 'אנכי ה'', והציווי 'לא יהיה לך אלהים אחרים

על פני', בא איסור נוסף 'לא תעשה לך פסל' וכו', ולאחריו 'לא תשא'. והרי, כך

מסתבר, שפסוק זה קשור ותלוי בקודמיו. אם נאמר כי איסור שבועת שוא לפנינו, מה

עניינה כאן? אך אם נאמר כי באיסור חילול ה' דיבר הכתוב, כי אז מובן מקומו של

האיסור, ובפרט טעם הענישה המצטרפת לאיסור זה כלאיסור עבודה זרה.

 

הווי אומר, בין לפי העיון הבלשני והתוכני ב'תשא' (וקשריו ל'ושמו'), ובין לפי

העיון בעשרת הדברות עצמן, נראה כי עניינו של 'לא תשא' הוא איסור חילול ה',40

עבירה הנגרמת כאשר אדם הנושא על גופו (או בפיו), את שם ה', ומתנהג בניגוד גמור

לנשיאת שם זו.

 

 סיכום

 

הפסוק 'ושמו את שמי על בני ישראל' מתפרש יפה כהוראה לכהנים לכתוב את שם ה' על

גופם של המתברכים, כדרך שמוצאים אנו בדברי יחזקאל הכהן. לפיכך, מתבארת ברכת

כהנים שבתורה כמשקפת טקס בו ברכו הכהנים את בני ישראל, ולאחר מכן כתבו עליהם

את שם ה' למטרה מאגית - אפוטרופאית. לאמור, ברכת כהנים היתה ברכה על-פה הסמוכה

לכתיבה על הגוף, כדרך העברת המסורת הכפולה: 'ושננתם לבניך... וכתבתם על מזזות

ביתך'. מן המימצא הארכיאולוגי יש יסוד להניח (ללא תלות בניסוח הספרותי), כי

היו, כנראה, אף פירושים נוספים לקיום הפסוק 'ושמו את שמי', כגון ששמו על הגוף

את ברכת כהנים כתובה על גבי לוח מתכת. מכל מקום, נראה כי מוטב לפרש 'ושמו' כאן

כבפסוק 'וישם ה' לקין אות'. לאמור, כשם שה' דיבר אל קין, ואחר כך כתב עליו אות

לבל יהרגוהו, כך אף הכהנים עשו: 'אמרו' ברכה תחילה, ואחר כך שמו את שמו של ה'

על גוף המתברך. אפשר שההוראה השונה של הפועל 'שים' בשני הפסוקים הסמוכים,

בברכת כהנים ובפסוק העוקב, נובעת מכך שפסוק אחד נובע מן המסורת שבעל-פה, בעוד

האחר, זה הנדון כאן, מבטא את המסורת הכתובה.

 

לאור הפירוש הנדון, מתפרש הדיבר השלישי 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא' לא

כמועמד בשבועת שוא (נשא שם = 'נשיאה' בפה = שבועה), כי אם תלוי במנהג כתיבת שם

ה' על הגוף. כלומר, ציווי שהוראתו העיקרית היא איסור חילול ה' (נשא שם =

נשיאה ממש; לא תשא שם... לשוא = חילול ה').41 הווי אומר, מי ששמו עליו את שם ה'

והוא נושא אותו על גופו בשעה שעובר על מצוות ה', הרי זה כמעיד שקר, ואינו אלא

מחלל ה', מבזה שמו, ונושא את שם ה' לשוא.42

 


הערות

 

1 י' ליכט, פירוש על ספר במדבר, ירושלים תשמ"ה, עמ' 97; וראה עוד להלן הע'

15.

 

2 ג' ברקאי, כתף-הינום - מטמון אל פני חומות ירושלים, מוזיאון ישראל,

ירושלים תשמ"ו, עמ' 35-34.

 

 

A. Demsky and M. Bar-Ilan, 'Writing in Ancient Israel and Early 3

Judaism', M. J. Mulder (ed.), Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum

Testamentum, Section II, vol. I, Mikra, Assen / Maastricht: Van Gorcum, &

Philadelphia: Fortress Press, 1988, pp. 1-38.

 

4 ו'תפילה' כאן תתפרש כתפילין (לשון רבים של תפילות), על פי המנהג המשוער

לפיו התפילין היו נפתחות כל יום, פרשת שמע היתה נקראת מהם כתפילה, ולאחר מכן

הושבה המגילה אל 'בית התפילה', הם התפילין ונקשרה. כך היתה תמצית התורה

צמודה לכל יהודי (בפרט כאשר עשרת הדברות היו בתפילין). בניגוד לכך, ראה אצל

י' היינימן (להלן הע' 11), הע' 29.

 

5כבר העירו כי מה שצריך היה להיות כתוב בתפילין הם עיקרי התורה, כגון

עשרת הדברות (כמנהג הידוע מקומראן). משל לאדם חולה שקיבל מירשם לבריאותו

מהרופא, ובמקום שישתה את התרופה על פי המירשם – אכל את המירשם עצמו. לעניין

הפרשיות שבתפילין, ראה: צ"מ פיניליש, דרכה של תורה, וינה תרכ"א, עמ' 20;

ולהשתלשלותה של מצוות תפילין: מ"ל רדקינסון, תפלה למשה (מקוצי), פרסבורג

תרמ"ג.

 

6 על בחינת המבנה השירי, הקבלות מקראיות, ונסיון לתארוך היסטורי, ראה:

David N. Freedman, Pottery, Poetry, and Prophecy, Winona Lake, Indiana

1980, pp. 229 ff.; M. Fishbane, 'Form and Reformulation of the

Biblical Priestly Blessing', JAOS, 103 (1983), pp. 115-121.

 

7 לעניין זה, ראה: א' דמסקי, ידיעת קרוא וכתוב בישראל ובשכנותיה בתקופת

המקרא, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית

בירושלים, תשל"ו, מבוא, עמ' לה ואילך; עמ' 132 ואילך.

 

8 השווה עוד לישעיה נט,כא: 'רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך לא ימושו

מפיך', וכו'.

 

9 לעניין הנדון כאן השווה, גם אם מהיבט שונה: ש' לוין, 'ה"קרי" - הטקסט

היסודי של התנ"ך', הגות עברית באמריקה, א (תשל"ב), עמ' 86-61.

 

10 כך גם עולה מהשוואת הפעלים כאן עם שמות טו,כה-כו: 'שם שם לו חק

ומשפט... ויאמר אם שמוע תשמע', וכו'. (ואין לפרש 'שם' כדבור על-פה, שכן לכך

משמש הפועל 'דבר', כגון: 'וידבר ה' אל משה לאמור'). היינו, כתב לו את החוק,

כמעשהו של יהושע המאוחר הימנו: קודם כתיבה, ולאחר מכן הקראת החוק על-פה. על

אף חילוף סדר הפעולות, הרי כאן אותו צמד פעלים שבברכת כהנים (ובפרשת קין

כאמור להלן): 'שם \ אמר'.

 

11 על האופי ש'בעל-פה' של ברכת כהנים, עמד: י' היינימן, עיוני תפילה,

ירושלים תשמ"א, עמ' 90 ואילך. מכאן רואים אנו דוגמה נוספת לתופעה עליה

הצביעו חוקרים שונים, כי אף לאחר שהעלו את המסורת על הכתב, עדיין הקפידו

להעבירה על-פה.

 

12 כך הוא נוסח אשכנז וספרד, אך בנוסח ספרדים ממשיכים וקוראים 'ושמו על

שמי', וכו'. ראה: י"מ אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל אביב

תשל"ב, עמ' 57.

 

13 ואלו, כמובן, שני הצדדים של אותה מטבע שכן כך, כביכול, אומר ה' למשחית:

הכו כל מה שאינו שייך לי.

 

14 שים לב לצמד: יאמר / יכתוב, ואפשר שהפעלים בצלעות הסוגרות צריכים

להיקרא כפועל סביל.

 

15 יתכן כי מכאן יתפרש הביטוי ל'שום שמו שם' (דברים יב,כא), כנובע מכתיבה

ממשית (לשום = לכתוב), של שם ה' על ירושלים, ובפרט שעל שערי העיר יש לכתוב

את שם ה' (דברים ו,ט; יא,כ). נמצא שעיר זו היא עיר ה' (ולימדו חכמינו ז"ל

שירושלים, וכן עיר ובה מזוזה, אינן יכולות להיעשות עיר הנדחת: בבא קמא פב

ע"א; סנהדרין קיג ע"א), כשם ששם ה' על אדם מציין אותו כעבד ה', ואין להשחית

את המוקדש לה'. במקביל, חקוקה ירושלים על כפיו של ה' כביטוי למחויבותם

ההדדית, אהוב ואהובה. תיאור זה הולם להפליא את החתונה השמימית בין השה

הטבוח (הוא עם ישראל שנטבח על ידי הרומאים, ראה: זכריה יא,ז; תהלים מד,כג),

לבין ה', חתונה המתוארת בחזון יוחנן יט,ז, כ,ב. כיוצא בזאת, בתיאור החוזה

נאמר כי על שערי ירושלים החדשה יחקקו שמותיהם של שבטי ישראל (שם כא,יב),

ותוספת עניין יש בכתוב שם ג,ז ואילך. בהמשך מתאר מלאך ה' את עצמו כמי שבידו

מפתח דוד (השווה ישעיה כב,כב), היינו מפתח לגאולת ישראל על ידי בן דוד,

ומבטיח כי עתיד הוא לבוא במהרה ולכתוב על נאמניו את שם ה', כמו גם את שם

ירושלים החדשה ואת שמו החדש.

 

16 בשבת נה ע"א מובאות דעות שונות ביחס ל'תו' זו, וביארו: 'אמר לו הקב"ה

לגבריאל: לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו שלא ישלטו בהם מלאכי

חבלה... וריש לקיש אמר: 'תיו – סוף חותמו של הקב"ה, שאמר רבי חנינא: חותמו

של הקב"ה אמת' (וראה במקבילות המצוינות על אתר); יומא סט ע"ב; ירו'

סנהדרין פ"א ה"א, יח ע"א; שם פ"ד הי"ג, כב ע"ב. עיין: חזון יוחנן ז,ב

(וברור שמקורו במסורות יהודיות); ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ ישראל,

ירושלים תשכ"ג, עמ' 142 ואילך.

חותמו של מלך מלכי המלכים ראוי להשוואה עם חותמות של מלכים בשר ודם. במקרא

מוזכרים חותמו של אחאב (מל"א כא,ח), וחותמו של אחשוורוש (אסתר ג,יב; שם

ח,ח). חותם כזה מוזכר במשל יפה בירושלמי ברכות פ"א ה"ז, ג ע"ב, וחשובים

לענייננו במיוחד הם דברי ר' לוי בבראשית רבא לב,ז מהדורת תיאודור אלבק עמ'

295: '(משל) למלך שקבע דרולומוסייה (מכת אבדון, דבר), שלו במדינה, נטל

אוהבו וחבשו בבית הסהר, ונתן סיפרגיס (=SPHRAGIS) שלו עליו'. כלומר, החותם

המלכותי יגן על זה שהחותם עליו, שהרי מעיד הוא שעבד המלך הוא.

 

17 ראה: מ' בר-אילן, 'חותמות מאגיים על הגוף אצל יהודים במאות הראשונות

לספירה', תרביץ, נז (תשמ"ח), עמ' 50-37; וכן:

Elliot R. Wolfson, 'Circumcision and the Divine Name: A Study in the

Transmission of Esoteric Doctrine', JQR, 78 (1987), pp. 77-112.

 

18 השווה פירושו של אבן עזרא על אתר המסכם: 'והכתוב לא גלה האות'. אכן,

האמת כדבריו, שאין האות ידוע (שמא תי"ו, או שם ה'), ואולם המקבילות

המקראיות (והבתר-מקראיות), מלמדות שיש להבין כאן את 'וישם' כ'ויכתוב'.

אמנם, בבראשית רבא כב,כז הובאו ארבעה פירושים ל'אות', אך דומה כי אין הם

יוצאים מגדר של ניחוש.

 

19 פסוק זה נדרש בברכות ו ע"א: 'ותניא רבי אליעזר הגדול אומר: אלו תפילין

שבראש'. על התפילין שבראש כתובה האות שי"ן, והאופי המאגי של התפילין ידוע

כבר החל מתרגום השבעים. השווה עוד לירמיה יד,ט: 'למה תהיה כאיש נדהם כגבור

לא יוכל להושיע, ואתה בקרבנו ה', ושמך עלינו נקרא, אל תנחנו'.

 

20 כעין זה מובא באגדה מאוחרת על פיה כתב יואב שר הצבא (קודם צאתו למלחמה,

מן הסתם), על רגלו הימנית את הפסוק (תהל' כ,ב) 'יענך ה' ביום צרה', (רוצה

לומר: כל הפרק). ראה: ע' יסיף, 'הסיפור על גבורת יואב: לאופיו של סיפור

הגבורה העברי בימי-הביניים', ידע-עם, יט (תשל"ט), עמ' 27-17. כתיבה על הרגל

מפורשת בחזון יוחנן יט,טז: 'ועל בגדו ועל ירכו כתוב שם מלך המלכים ואדני

האדנים'. עוד על כך מספרות ההיכלות ראה במאמרי המצוין לעיל הע' 17.

 

21 כך גם לערך הפירוש בספרי נשא מ, שם, עמ' 44, ובפירוט פחות: 'דבר אחר:

וישמרך – מן המזיקים, וכן הוא אומר כי מלאכיו', וכו'.

 

22 ראה בתרגום זה על תהלים צא,ו-ז: '...מסיעת שידין דמחבלין בטיהרא. תידכר

שמא דקודשא - יפלון מן סטר שמאלך', וכו'.

 

23 השווה עוד למזוזה ארץ-ישראלית בה כלולים גם פסוקי ברכת כהנים, וכן שמות

של מלאכים וסימנים מאגיים שונים. ראה:

V. Aptowitzer, 'Noms de Dieu et dens Anges', REJ, 65 (1913), PP. 54-60.

 

על האופי המאגי אפוטרופאי של המזוזה (לבד משמות יב,כב ואילך), ראה בבא

מציעא קב ע"א: 'ומעשה באחד שנטלה בידו (את המזוזה), ויצא (מבית ששכר), וקבר

אשתו ושני בניו'. ראה עוד: י' דינרי, '"רבי שלח מזוזה לארטבן..." (ירו'

פאה, א', א')", י"ד גילת וא' שטרן (עורכים), מכתם לדוד - ספר זכרון הרב דוד

אוקס ז"ל, רמת-גן תשל"ח, עמ' 105-86; מ' בר-אילן, 'כתיבת ספר-תורה, תפילין

ומזוזות על עור צבי', בית מקרא, קב (תשמ"ה), עמ' 381-375. המקרא עצמו מקיש

תפילין למזוזה ככתוב (דברים ו,ח-ט): 'וקשרתם לאות על ידך והיו לטטפת בין

עיניך וכתבתם על מזוזת ביתך ובשעריך'. השווה עוד למנהג השומרוני לכתוב את

עשרת הדברות על מזוזת הבית (היינו, ללא מאגיה, וכמו התפילין הנדונים לעיל).

ראה: י' בן-צבי, ספר השומרונים, מהדורה שלישית, ירושלים תשל"ו, עמ' 173

ואילך.

 

24 נראה כי כך יש לפרש גם את ישעיה סו,יט: 'ושמתי בהם אות ושלחתי מהם

פליטים... והגידו את כבודי בגוים' (הרי צמד נוסף: 'ושמתי / והגידו'), היינו

בכתיבת אות עליהם הכתוב מדבר, ולא ב'פלא' עסקינן.

ד"ר א' דמסקי העירני על כתובת אזתוד מלך דדנים אשר בה שימושי לשון הקרובים

לענייננו: 'ושת אנך שלם את כל מלך (=ושמתי אנכי שלום עם כל מלך)... ובן אנך

הקרת ז שת אנך שם אזתודי (=ובניתי אנכי העיר הזו, שמתי [=כתבתי] שם

אזתודי... ימח שם אזתוד בשער ז ושת שם (ימחה את שם אזתוד בשער הזה וכתב

שמו)'. ראה: א' דמסקי, מדריך במקורות חיצוניים לתולדות ישראל בתקופת המלוכה

וימי שיבת ציון, רמת-גן תשל"ב, עמ' 10 ואילך. המבקר עלום-השם של כתב-עת זה

העירני כי הוראת הפועל 'שתשם' בפיניקית היא 'לכתוב', ויש מכאן חיזוק להבנת

השורש 'שים' כ'כתב'.

 

25 וכפי שהעיר ליכט, הרי בויקרא ט,כב נכתב באופן סתמי 'וישא אהרן את ידו

אל העם ויברכם', היינו ללא נוסח (קבוע של) ברכה שבעל-פה. כיוצא בזאת, אין

לדעת כיצד בירכו על פי הכתוב בדברים י,ח (שם יח,ה): 'בעת ההיא הבדיל ה' את

שבט לוי... לעמד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו עד היום הזה'.

 

26 דומה כי כוחו של הסבר זה יפה לאי ההתאמה בין הנוסח הפרוזאי לעומת הנוסח

השירי של שירת הים ושירת דבורה גם יחד. כלומר, מקור הנוסח הפרוזאי היה

במסורת הכתובה, בעוד שמקור הנוסח השירי היה בעל-פה (וקדום יותר). השווה לכך

את המנהג (המאוחר?), בו נוסח כתוב של עשרת הדברות נקרא על-פה בשני אופנים

שונים (טעם עליון וטעם תחתון), קריאה השונה בחלקה מן הנוסח הכתוב. עיין: מ'

ברויאר, 'חלוקת עשרת הדיברות לפסוקים ולדיברות', ב"צ סגל (עורך), עשרת

הדיברות בראי הדורות, ירושלים תשמ"ו, עמ' 254-223; גב"ע צרפתי, שם, עמ'

378.

 

27 קרוב בעיני שפסקו מלקיים מנהג זה של כתיבת שם ה' על הגוף הואיל וחששו

שמא יחטאו בעוד שם ה' עליהם (וראה על כך להלן). כלומר, חדלו ממנהג זה לא

מרפיון והתרשלות, כי אם אדרבא, מתוך זהירות בקדושת ה', ולבל ייגרם חילול

ה', כדרך שאירע למצוות תפילין במאות הראשונות לספירה.

לנדון כאן השווה את מנהג הכהנים עצמם, כפי שהעידו עליו בברייתא בהוריות יב

ע"א: 'ת"ר: כיצד מושחין את המלכים? כמין נזר, ואת הכהנים – כמין כי. מאי

"כמין כי"? אמר רב מנשיא בר גדא: כמין כף יוני'. והנה, אין כי יוונית אלא

צורת X היא הלא התי"ו בכתב הקדום. הווי אומר, הכהנים נמשחו בת"ו, כת"ו של

יחזקאל (מעין מעשיהם לבני ישראל), אף כי האמוראים מעבירי המסורת לא ידעו

בבירור את פשר העניין, כנראה, מפני שפסק המנהג.

 

28 ראה: מ' ויינפלד, 'עשרת הדיברות – ייחודם ומקומם במסורת ישראל', ב"צ

סגל (עורך), עשרת הדיברות בראי הדורות, עמ' 34-1; A. Phillips, Ancient Israel's Criminal Law, New York: Schocken Books, 1970, pp. 53-60.

 

29 תן דעתך כי פירוש זה זוקק שני אילוצים פרשניים: (א) 'נשא' מובן במשמעות

סמלית; (ב) 'נשא' הינו קיצור ל'נשא על', ובמשמעות של נשא על שפתיך = אמירה

= שבועה. השווה עוד לאיסורים בעלי דמיון לכאן (שמות כג,יג): 'ושם אלהים

אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך', וכן (שמות כג,א): 'לא תשא שמע שוא' (ושמא

אינו אלא חתימה לפסוק הקודם: 'ואנשי קדש תהיון לי... לא תשא שמע שוא').

המבקר עלום-השם של כתב עת זה העיר על האפשרות לפרש, בכל זאת, את הדיבר

כמועמד בשבועה, ולראות את ה'נשיאה' כקיצור מנשיאת-יד, הרמתה בעת שבועה,

ככתוב בדברים לב,מ 'כי אשא אל שמים ידי', וכן גם בבראשית יד,כב: 'הרימתי

ידי אל ה''. ואולם, אף פירוש זה מאלץ לקרוא בפסוק מלה חסרה 'יד', ומונע

קריאה רהוטה, שכן את 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא', יש להבין '(בעת) תשא

(יד = תשבע) בהזכירך שם ה' - אל תעשה זאת בשקר'.

ויינפלד, שם, הע' 2 התייחס לקושי אחר, ועמד על התקבולת שבין 'שוא' ל'שקר',

אך עניין הנשיאה לא התבאר.

 

30 זאת, אם אכן, נקבל את השוויון 'שוא' = 'שקר'. ברם, קיים שוני בהוראת

מלים אלו. 'שוא' אינו בהכרח שקר, אלא מבטא מעשה בלתי נחוץ. ואכן, יש

המפרשים את הפסוק על פי 'לשוא', ומעמידים אותו כגון אמירת שם ה' במעשה

כשפים (כידוע מן המאגיה היהודית וההלניסטית המאוחרת יותר). ברם, פירוש זה

אינו מסתבר, כי אם הדיבר מועמד בכישוף, אזי צריך היה הדבר להיאמר בפירוש,

שכן הזכרת שם ה' בכישוף היא רק אחד מן המעשים בכלל הכישוף, והכל נאסר,

ככתוב בשמות כב,יז: 'מכשפה לא תחיה', וכן במלאכי ג,ה: 'והייתי עד ממהר

במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר'. אם כן, מה טעם יעורפל איסור הכישוף

בציווי הטעון פירוש המרחיק אותנו מן הטכסט, ובפרט שעומדים אנו בעשרת

הדיברות שאופיין המפורש וההכרזתי גלוי על פניהן?

 

31 המסורת התלמודית בסוטה לו ע"א על צורת כתיבת השמות על האבנים היא כזו:

'שתי אבנים טובות היו לו לכהן גדול על כתיפיו, אחת מכאן ואחת מכאן, ושמות

שנים עשר שבטים כתוב עליהם, ששה על אבן זו וששה על אבן זו... וחמשים

אותיות היו'. ראה עוד בתרגום המיוחס ליונתן על אתר; יומא עג ע"ב; במדבר

רבה לח,ח-ט, ועוד. למנהג זה, השווה את הכתוב ב'יוסף ואסנת' ג,10 המתאר את

אסנת עליה היו: 'ואבנים טובות... ועליהן חקוקים שמות אלהי המצרים'.

 

32 כך גם בזכריה יד,כ: 'ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קדש לה'', כלומר

ידעו הכל שאף הסוסים הם עבדי ה' ושייכים לו (בדומה לדיסקית המושמת כיום

על צוואר הכלב ומודיעה לכל מיהו בעליו). פירושו של מ' זר-כבוד על אתר (תרי

עשר עם פירוש דעת מקרא, ירושלים תשל"ז, עמ' ס), 'עליהם (המצלות) יחרתו קדש

לה' להודיע שהם עולים לבית ה'', מחוסר טעם. בפרט אמורים הדברים הואיל

ולפני כן מנבא זכריה על המגפה באדם ובבהמה 'וכן תהיה מגפת הסוס... והיה כל

הנותר מכל הגוים (ומעתה מובן כי כוונתו גם לנותר מכל הסוסים), הבאים על

ירושלים, ועלו להשתחות למלך ה' צבאות'.

אשר לאופן כתיבת שם ה' על הציץ, לדעת חז"ל, ראה שבת סג ע"ב.

 

33 יש לזכור כי דעת הקראים והשומרונים שה'אות' שבפרשת תפלין היא סמלית,

ולא ממשית כמסורת חז"ל. על כל פנים, את מנהג הכהן הגדול לענוד ציץ זהב

ועליו שם ה' יש להשוות עם לוחית הכסף ועליה שם ה' וברכת כהנים. אין בין

שני מנהגים אלו לבין כתיבת שם ה' על הגוף בדיו, או בקשירת פרשיה של עור

ועליה שמות ה', אלא ששני המנהגים הראשונים מבטאים עושר, בעוד ששני

האחרונים ניתנים לקיום בידי עניים ועשירים כאחד. ואולם, נעלה מנהג כתיבת

האות על הגוף על השלושה האחרים בכך שאלו נלווים לגוף, ואסורים בטלטול בשבת

(שבת ו,ב; ואפשר שזהו הטעם לאי הנחת תפילין בשבת), בעוד שניתן לשאת את אות

ה' על הגוף בשבת (עיין יומא ח ע"א).

 

34 פסיקתא רבתי, מהדורת מ' איש שלום, דפוס צילום, תל אביב תשכ"ג, קיא

ע"א-ע"ב. עיין עוד שם במבוא עמ' 25-24 שהגאונים, בצטטם עניין זה, כתבו:

'ואנו שונים במשנה חיצונית'. לגירסאות השונות במדרש שלפנינו, ראה: מ"מ כשר,

חומש תורה שלמה, טז, ניו יורק תשט"ו, עמ' 54; ערך 'חלול השם', אנציקלופדיה

תלמודית, טו, ירושלים תשל"ו, טורים שלט-שס.

 

35 א"מ הברמן (מהדיר), כתבי ר' אברהם עפשטיין, א, ירושלים תש"י, עמ' רמב.

ייחוסו לר' משה הדרשן מאוזכר בעמ' ריט שם, אך המעיין בפנים יראה כי אין

ראייה ליחוס זה, מה עוד שהסגנון 'יכול' ו'תלמוד לומר' הינו אחד ממאפייני

הסגנון התנאי (או התלמודי).

 

36 הגירסא קשה. בנדפס: 'שמא לא תשמע בטהרה', ותיקן המהדיר בסוגריים: 'צ"ל

תשא', ועדיין אין לו מובן, והשלמתי על פי ההקשר.

 

J. Milgrom, The Tassel and the Tallith, The Forth Annual Rabbi Louis 37

Feinberg Memorial Lecture in Judaic Studies, University of Cincinnati,

1981.

 תן דעתך שאכן הצילה המצווה באותו מקרה את נושאה, אף כי לא מנזק אלא מעבירה.

 

38 השווה לנאמר בקדושין מ ע"א: 'אמר רבי אלעאי הזקן: אם רואה אדם שיצרו

מתגבר עליו – ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים, ויתכסה שחורים,

ויעשה כמו שליבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא'. אין התנא מכשיר את המעשה,

אלא שמתוך ראייה מפוכחת משתדל הוא לצמצם את הנזק אותו הוא רואה בחילול השם,

כיצד? על ידי טשטוש יהדותו של העובר העבירה.

 

39 אפשר כי עם התמעטות (או: אי חדירת), מנהג כתיבת שם ה' על הגוף, הסיעו

הבריות את פירוש הדיבר מנשיאת שם ה' על הגוף (באופן ממשי), לנשיאתו בפה

(כדבור מופשט).

 

40 כך גם עולה מפירושו של ר' אברהם אבן עזרא לפסוק, אף כי מפרש הוא את

הפסוק בשבועת שווא. אבן עזרא מדגיש כי רק בשתי דברות יש אזהרה בעונש:

באיסור עבודה זרה ובנשיאת שם ה' לשווא. דומה כי אף מכאן יש ללמוד שבחילול

ה' הכתוב מדבר ולא בשבועת שוא. ומסיים אבן עזרא את פירושו: 'והנה הנשבע

לשקר בכל עת שאין עליו שבועה - הוא מחלל שם שמים בפרהסיא'. השווה עוד לירו'

נדרים פ"ג ה"ט, לח ע"ב: 'א"ר יודה בר פזי: חילול השם קשה מכולן, הדא הוא

דכתיב (יחזקאל כ,לט) "ואתם בית ישראל כה אמר ה' אלהי ישראל איש גלוליו לכו

עבודו ואת שם קדשי לא תחללו", וגו''. כלומר, חילול ה' לא רק שמוקש לעבודה

זרה, אלא אף קשה הימנה.

 

41 על פי הפירוש המוצע כאן יש עוד להעיר על הפסוק הקשה בתהלים קלט,כ:

'אשר ימרוך למזמה נשוא לשוא עריך'. אם תקובל הדיעה המסתברת כי 'ימרוך' אינה

אלא 'יאמרוך' (בהשמטת האל"ף), ו'נשוא' היא 'נשאו', כי אז לפנינו צמד נוסף

מן הפעלים שנדונו לעיל: אמר \ נשא. יתר על כן, בפסוק גם נשיאה לשוא של שם

ה' (שכן אי אפשר לפרש אחרת 'יאמרוך'), והרי כאן קשר בין שני הפסוקים שנדונו

פה. לפיכך, שיעורו של המקרא כך הוא: המשורר קובל על הרשעים (עריך, אויבי

ה'), אשר אומרים את שם ה' - אך בליבם מחשבות רעות; כך גם נושאים הם את שמו

של ה' על גופם - אך זה לשוא, שכן שם ה' על-פה ובכתב לא יגן עליהם בשל

מזימותיהם. (מכאן אולי נשוב לפרש את הדיבר 'לא תשא' כמי שנושא שם ה' וחושב

מעשי פשע אף מבלי לעשותם בפועל, בדומה למחלוקת ביחס ל'לא תחמוד').

 

42 במאגיה היהודית המאוחרת יותר ידועה כתיבת שם ה' על מצח גולם (או

זרועו), המעניקה לו חיים, בעוד שהסרת השם גרמה חילול ה'. הרי שנתקשרו שני

איסורים אלו הנדונים כאן, ובמשמע המאגי, כבר לפני מאות שנים. ראה: ג' שלום,

פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ז, עמ' 381 ואילך (ובמיוחד:

401).


מאמר זה הופיע בדפוס:

מ' בר-אילן, 'ושמו את שמי על בני ישראל (במדבר ו,כז)',

HUCA, 60 (1989), חלק עברי, עמ' יט-לא.


 

הכתובת האלקטרונית של מסמך זה היא:

 

https://faculty.biu.ac.il/~barilm/vesamu.html

 

   last updated: June 2011