הרקע היהודי של 'שם הורד'

 

מאיר בר-אילן

 

 

אומברטו אקו הוא פרופסור המלמד באוניברסיטת בולוניה באיטליה,  איש רוח, אשר במקום לכתוב מאמרים למדניים חיבר ספר מתח בשם הטעון פירוש: 'שם הורד' (תרגום עברי: עמנואל בארי, תל אביב תשמ"ז). למדע, אמנם, לא הוסיף אקו דבר, אך את קהל הקוראים העולמי הוא זיכה בספר הנמכר היטב, ונקרא בשקיקה, כשהסרט שצולם על פי הספר הוסיף להאדרת שמם של הסופר והספר כאחד.

 

הז'אנר המרכזי של שם הורד הוא צירוף חדש ומעניין של שני סוגי ספרות: הז'אנר האחד הוא הספור ההיסטורי בו מנסה הסופר להחיות את העבר, ובו, אולי, אין חדש. הז'אנר השני המשמש את ציר העלילה בספר, עלילה שנמשכה שבוע ימים בסך-הכל, הוא ז'אנר ספרי הבלש, המשולב בתוך הסיפור ההיסטורי כביכול. ברם, יהא זה עוול משווע לספר אם נתאר אותו בתור 'בלש', ואם נקטלג את הנזיר הפראנציסקני ויליאם מבאסקרויל ליד שרלוק הולמס ואגאתה כריסטי. יומרתו וכישרונו של המחבר היו מעל ומעבר ליצירת סתם בלש. כהיסטוריון של חיי הרוח בארופה של ימי הביניים ניכר עליו שהוא חי את דמויותיו, ובקי באורחות חייהם עד לפרטים הקטנים ביותר. אקו מתאר, בהצלחה לא מעטה, את חיי הרוח (והבשר), של הנזירים במאה הי"ד, את הויכוחים התיאולוגיים בהם נתחבטו, את האינקויזיציה הפנים נוצרית להשלטת האמת האחת, ועוד ועוד.

 

שחזור היסטורי של חיי היום-יום במנזר, ולאו דווקא בו (בדומה ל'אם המנזר' של סטנדל, ובמיוחד כמו 'שדים בלודן' לאלדוס האכסלי), מלווים בעלילה בלשית בדויה, מעלים את הספר ליצירה מרתקת מכמה בחינות, גם אם המרקם הספרותי כשהוא לעצמו יוצא נפגם בשל הארכנות התיאולוגית. שפע של שמות אנשים, מקומות, אירועים, ספרים, ויכוחים, ועוד, מקנים לספר ולמחברו מקום של כבוד, אף אם אין דעתם של ההיסטוריונים נוחה מן הספר. במהלך הקריאה נוצר רושם, ולא במקרה, שהמחבר משתעשע עם הקורא, והופך אותו לקרבנו. הקורא האינטליגנטי (וגם בכך נבדל ספר זה מספרי הבלש הרגילים), מנסה לנחש לא רק מי הוא הפושע ומה הם מניעיו, אלא אף מה האמת ההיסטורית המסתתרת מאחורי הספר. שליטתו המרשימה של המחבר במקורות הנוצריים וההיסטוריים מסייעת לו לבדות עלילה על סמך דמויות ואירועים אותנטיים, והבנתו המעמיקה את הטכניקות הספרותיות הביאה ליצירת מציאות חדשה ואמיתית, כביכול, אשר אפשר והיא קוראת תיגר על הבינוניות של הספרים האחרים.

 

נבוא עתה לענייננו: 'שם הורד' ורקעו היהודי. אף כי אין היהודים מוזכרים בספר אלא פעמים בודדות (עמ' 280, 166-165, 20), הרי שקיים, בכל זאת, רקע יהודי לספר, והוא נקודת המוצא של העלילה: חזון יוחנן. ספר זה מצוי בסופה של הברית החדשה  (נתחבר בשלהי המאה הראשונה לספירה), הוא כתוב בז'אנר אפוקליפטי, ומן הבחינה הספרותית עולה הוא על כל ספרי הברית החדשה. קרוב לוודאי שהוא חובר על ידי יהודי שהשתמד. למעשה, אם ניטול מן הספר פסוק אחד או שנים, על נקלה נוכל להבחין כי, אלמלא מיקומו, אין בו שמץ של נוצריות. אדרבא, מחבר הספר היה בקי במסורות יהודיות מיסטיות בנות תקופתו, תקופת חורבן בית המקדש, ומכאן החשיבות הרבה של הספר, לא רק לקהל הנוצרים, כי אם גם לקורא היהודי(ובפרט אם מעוניין הוא במיסטיקה הקדומה).

 

במהלך קריאת 'שם הורד' בא לפני אותו מאמר תלמודי כי הקב"ה הביט בתורה וברא את העולם, כביכול על פי התוכנית אותה ראה בתורה. כיוצא בו, ולהבדיל כמה הבדלות, נכתבו חלק ממעשי הפשע המתוארים בשם הורד על פי תכנית מראש של מחברו, תכנית העשויה על פי חזון יוחנן. לאט לאט חושף בפנינו המחבר את חשיבותו של החזון להבנת מעשי הפשע (ולא כאן המקום לגלות את פתרון העניין). בתחילה נודע לנו על פסוקי החזון המעטרים את קירות הספרייה, על אוסף ספרי הפרשנות בספרייה המוקדשים לחזון זה, ולפסוקים אחרים מן החיבור הנאמרים על-פה. (כמה קווי דמיון בולטים בין המנזר שלפנינו - ספרייה, דלת סתרים, רוחות רפאים, פסוקי חזון יוחנן מצוטטים על-פה, מפרשי חזון יוחנן, רעל, ועוד - לבין הטירה המתוארת ב'בעלת הארמון' ללאה גולדברג).

 

ברם, בהמשך מסתבר לנו כי הדראמה על פני הארץ עשויה במתכונתה  של 'תאומתה' שבשמים, זו שראה יוחנן החוזה לפני כאלף ותשע מאות שנה. נמצא, אפוא, שמחבר יהודי-נוצרי יצר השראה אצל מחבר בן המאה העשרים אשר נסתייע בחזיון הקדום בתיאור חזיונו הפרטי: תיאור קוסמי - זה שבשמים לעומת זה שבארץ (והמחבר רומז לעניין דומה בשעה שהוא מתאר כיצד גן העדן הופך לגיהינום, אלא שתיאוריו אלו אינם קשורים לחזון יוחנן). אגב, הביטוי 'ירושלים של מעלה' (עמ' 400 ,159), לא מופיע בספרות הנוצרית  אלא בחזון יוחנן (ראה דברי א"א אורבך, בקובץ ירושלים לדורותיה, ירושלים תשכ"ט).

 

ספר יהודי אחר הותיר את רישומו על המחבר, ומעניין לראות כיצד. במהלך החוויה האירוטית העוברת על הנזיר הצעיר, נזכר הוא בפסוקי שיר השירים. ניקיון לשונו של הסופר (המתחייב מדמות הגיבור), הביאו לכך שלא ימצא מלים נאות יותר לתיאור הניסיון המיני אלא באמצעות שיר השירים, תופעה כמעט בלתי מוכרת בספרות החדשה (והיהודית בכלל זה). על פי המסורת היהודית הרבנית אין שיר השירים ספר חושני, אלא ספר המתאר את אהבת עם ישראל (היא כנסת ישראל, היא השולמית), לאלוהיו (הוא הדוד). בהתאם לכך, נאסר לראות בשיר השירים אהבת דודים, ואמרו שהעושה אותו כמין זמר, היינו אהבת בשר-ודם - אין לו חלק לעולם הבא. מה פלא, אפוא, שבבוא הצייר א' ליליין (או ז' רבן), לאייר את שיר השירים בציורים ארוטיים, זכה לקיתונות של בוז מן הציבור היהודי, אף אם לא שמר מצוות, וזאת מפני החשש שיש בכך כדי לבזות את התנ"ך. כיוון שבעיות אלו לא הטרידו את הסופר הנוצרי, לא היתה לו מניעה לשלב את שיר השירים במקומו ה'טבעי' - אהבת יצרים.

 

תיאורו של האנטיכריסטוס (עמ'  334), הוא השטן בעצמו, או התגלמותו בבן אדם: 'עינו הימנית מלאת-דם, השמאלית ירוקה', וכו', לקוח כמעט מלה במלה מחיבור יהודי-נוצרי אפוקריפי (חיצוני), בשם חזון אליהו. ואולם, כיצד זה אפשרי שיהודים תיארו את האנטיכריסטוס, דמות מיתולוגית נוצרית שבמובהק? קרוב בעיני כי המסורת היהודית בלבושה היווני עסקה באנטה-כריסטוס, ה'קדם-משיח', הלא הוא אליהו הנביא אשר עתיד לבשר את בואו של משיח בן-דוד, כמופיע בחלק מהמקורות, דמות הקרויה משיח בן יוסף במקורות האחרים. ברם, במעבר העתיק מן היהדות לנצרות אירע כאן שינוי קטן: מ'אנטה כריסטוס' (=המקדים למשיח), ל'אנטי כריסטוס' (=הנגדי למשיח), שהתפרש - אף כי אין הכרח לכך - כמתנגד למשיח, השטן. (ראה בספרם האנגלי של מ' סטון וג' סטראגנל על חזון אליהו, וכן באסופה החדשה והמצוינת של הספרות החיצונית הערוכה בידי צ'ארלסוורת').

 

תיאור דימוני זה למקדים המשיח טעון בירור בספרות המחקרית. מכל מקום, מעניינת היא הערתו של ויליאם (הנזיר הבלש), כי בכך תיאר חורחה את עצמו כאנטיכריסטוס לו חיכה מראשית ההיכרות בינו לבין ה'בלש' (עמ' 78). הערה זו אומרת 'דרשני!', שכן אקו יודע לבטח כי אינה נכונה, שהרי לא יוכל תיאור ספרותי מטכסט עתיק לתאר במדויק את בן זמנו, ולו אף אם הוא אנטיכריסטוס. נראה, אם כן, שאקו העיר כך משיקולים ספרותיים שיבין אותם מי שיקרא את סוף הספר. עם זאת, למקרא ההערה המרושעת ממנה למדנו על נזיר דימוני, לא יכולתי שלא להיזכר במעשה דומה  שעשה מיכאלאנג'לו בקאפלה הסיסטינית. האמן הגדול צייר את הנחש בגן-העדן על פי דמותו של אחד הנזירים שפיקח עליו, אותו, כך מסתבר לא סבל במיוחד. כלומר, לפנינו מקור היסטורי יהודי-נוצרי קדמון שעובד באופן ספרותי ומקסים על פי אסכולה פלאסטית בה מצוירת דמות מיתית-דימונית כאדם שנוא בן זמנו של האמן, צייר או סופר. (אחר כתיבת שורות  אלו קראתי כי אקו הסופר רואה עצמו בשלב הכתיבה כמצוי במצבו של האמן, הצייר, הפסל או המלחין. בין אם במודע ובין אם שלא במודע מזכיר הוא את מיכאלאנג'לו והואטיקן, ונראה כי אין זה מקרה. ראה דבריו באנגלית בתוך: רשמים לאחר כתיבת שם הורד, לונדון 1985).

 

עיקר כוחו של אקו הוא בהיכרתו העמוקה את ימי הביניים, ועל כן נסורה נא לעיין בדבריו בתחום זה. בעמ' 166-165 מגולל הוא בפנינו את סיפורו של הנזיר אשר השתתף ב'גזירת הרועים' שאירעה בטולוז (ובצרפת דאז), בשנת 1320. במסגרת התפרעויות האספסוף (הרועים, כלומר, בני-בלי-בית), נרצחו יהודים רבים, ובמבצר  אחד, שזיהויו אינו מוברר, ביכרו יהודים לשלוח יד בנפשם מאשר ליפול בידי הערלים. שלוות הנפש המלווה את הסיפור ה'נלבב' זוכה לביקורת מעניינת של הנוצרי המודרני, הסופר, אשר דומה  כי הכניס לדברי הנזיר בן ימי-הביניים משהו מדברי אורוול ב'1984', אך אין זה מענייננו עתה.

 

ואולם, כדאי להשוות את דברי אקו עם ידיעותינו ההיסטוריות על האירוע. ר' שלמה אבן וירגה כתב ספר בשם 'שבט יהודה' המוקדש לאנתולוגיה של גזירות, או 'שמדות' בלשונו, שהוטלו על יהודי ספרד, ומקומות נוספים, בימי הביניים. ספר פופולארי זה הוא פנינת-חן בהיסטוריוגראפיה היהודית, ולענייננו חשוב כי אבן וירגה הקדיש תיאור מפורט לגזירת הרועים, תיאור אשר לדבריו מצא בספר דברי הימים למלכי ספרד. ההיסטוריון מסביר באופן מפוכח מדוע נטפל האספסוף ליהודים: 'כי איך נלחום עם הישמעאלים מלומדי מלחמה, והם רבים ואנחנו מעט, והם יש להם כלי מלחמה, ולנו אין לנו אפילו מחט קטן; אם טוב בעיניכם נשים פנינו נגד היהודים כי הם עם רפה וחלוש, ואין עוזר להם', וכו'. ממש כמלים האלו שם אקו בפי הנזיר המתייחס לאותה שאלה: 'כשהאויבים האמיתיים חזקים מדי, ראוי לבחור באויבים חלשים יותר' (ויכול היה אקו להכיר את הסיפור בין במקורו הספרדי הבלתי ידוע, ובין בתרגום 'שבט יהודה' לגרמנית).

 

בהמשך הדברים מספר לנו אקו כי במבצר אחד בו ביקש האספסוף להרוג את היהודים, אך אלו פנו אל האמיץ שביניהם על מנת שיהרגם, או ראוי יותר לומר: ישחטם על קידוש השם. ואולם, לאחר מכן, מוסיף אקו, יצא הטובח אל הנוצרים וביקש להתנצר. עדות מזעזעת זו עומדת בסתירה לדברי שלמה אבן וירגה אשר מספר על אותו מקרה: 'והפילו ביניהם גורלות מי יהרוג את מי, והרגו אלו לאלו מאתיים נפשות, ושנים הפילו עצמם מן המגדל'. הווי אומר, אף אם אולי היו דברים מעולם שעשה אחד מעשה שכזה, אלא שאינו ידוע לי, הרי שלא היה זה שם (ראה: שבט יהודה, מהד' ע' שוחט, ירושלים תש"ז, עמ' כב ואילך; מ' שטרן, ציון, מז, תשמ"ב, עמ' 392 ואילך).

 

ועוד הערה בתחום ההיסטוריה היהודית. האינקויזיטור הגדול, ברנרדו גידוניס (עמ' 254 ואילך), החוקר בספר בשנת 1327 (עמ' 10, 316), את פשעיהם התיאולוגיים של אנשי המנזר (ודייק: חטא שברוח, ולא חטא פיזי, והיו כאלו), ידוע לנו ממקום אחר. בשנת 1319, היינו שמונה שנים קודם לכן, ערך אינקויזיטור זה שריפה גדולה של ספרי יהודים בטולוז, שם הועלו באש ספרי תלמוד, רש"י, רד"ק ורמב"ם (עיין על כך: ח' כהן, על ספרים אסורים, ירושלים תשל"ג, עמ' 56; ח' מרחביה, תרביץ, מא [תשלב], עמ' 97). נמצא, אפוא, שהספר מלמדנו, את שידוע היה אף ממקום אחר, כי רוע הלב והאכזריות שפגעו ביהודי ימי הביניים לא היו שמורים אך להם, ומזל מאדים הראה פניו לנוצרים, ובהם נזירים לא מעטים.

 

כיוצא בכך למדים מן הספר משהו על האופי האזוטרי של הספרייה הנוצרית בת ימי הביניים. הספרים שהיו שמורים בספרייה לא היו גלויים לקהל הרחב (כלומר, למעטים שידעו לקרוא), חלילה! הספרים הוסתרו בספרייה אף מפני הנזירים עצמם. למקרא זאת, מה לנו כי נלין שבבוא חוקר יהודי לעיין בכתב-יד בספריית הואטיקן (בשלהי המאה התשעה-עשרה, לא קודם), ולאו דווקא שם, כי אז שומה היה עליו לעבור מחיצות שונות ומשונות, שעות קבלה, ימים פתוחים וסגורים, ועוד כהנה וכהנה. הרי כל אלו עולים בקנה אחד עם המסורת של ימי הביניים שלא נתקנה להפלות דווקא את היהודים, כי אם לפקח על המידע. במאמר המוסגר אעיר כאן כי אף בימינו מוכרת לי ספרייה רבנית אחת בעלת אופי דומה, ומתוך לימוד בסדרי עבודתן של ספריות יהודיות בדורות הקודמים חובה עלי להודות כי הסדרים באותה ספרייה דומים יותר לזו בת ימי הביניים המתוארת על ידי אקו, מאשר לספריות היהודיות בבתי המדרש הקרובות יותר לימינו.

 

אף כי איני שולט באיטלקית צריך אני להעיר כמה הערות בתחום התרגום. למרות מאמציו של המתרגם שתהא השפה קולחת, ניסיון שהצליח לא במעט, הרי שהשתדלותו וכישרונו בתרגום הלטינית עולה על תרגום מלות התנ"ך. אלמלא כן, סבורני, לא היינו מוצאים בספר (עמ' 92), שתהלים צד (בשל החלוקה הנוצרית השונה), נפתח במלים 'בואו נרננה'. כמה בורות יכולה מלה קטנה לגלות.

 

בעמ' 355 נפלה טעות דפוס קלה בלטינית, וצריך לקרוא PENTAGONUM SALOMONIS, כלומר, 'כוכב שלמה (המלך), בעל חמש קצוות' (כבעמ' 70). על פי המסורת הנוצרית הקדומה חיבר שלמה המלך ספרי כשפים (והידועים שבהם: 'צוואת שלמה', ו'מפתח שלמה' המאוחר הימנו). קרוב בעיני שהכוונה כאן לספר כשפים נוצרי (שיוחס לשלמה המלך כדי להשביח את מקחו), הקרוי על שם צורות מאגיות שהיו בו. הצורה  הקרויה על שם שלמה המלך, זו שקיבלה משמעות מאגית, נראית ככוכב (ולא מחומש), בעל חמש קצוות, מעין מגן דוד המלך בעל שש קצוות, כוכב שאף הוא זכה למשמעות מאגית. (ראה באסופת צ'ארלסוורת', וכן בצילום כתב-היד: צבי הרמן גולנץ, מפתח שלמה, לונדון תרע"ד).

 

בעמ' 390 יש לתקן את הנוסח (שהטעות בו נפלה שלא באשמת המתרגם). כתוב שם כך: 'היית נלכד אז בעצמך ברשות השטן. היית נלחם בצדו השני של שדה ארמגדון'. משפט זה נובע ממקורות יהודיים ונוצריים כאחד. כיצד? ראשיתו בזכריה יב,יא, שם אנו קוראים: 'ביום ההוא יגדל המספד בירושלם כמספד הדדרמון בבקעת מגדון'. פסוק זה נתפרש לאחד מחכמי התלמוד בסוכה נב ע"א כהספד על משיח בן יוסף שנהרג. נראה, אפוא, כי מסורת יהודית זו חדרה לנצרות בתוספת פרשנות (אשר אפשר ואף מקורה יהודי).   המפרשים הבינו כי הקרב הסופי בין הכוחות האלוהיים לכוחות  מתנגדי האלוהים - הלא המה גוג ומגוג בדברי חז"ל, או כוחות השטן הוא האנטיכריסטוס במקורות הנוצריים - עתיד להתרחש בבקעת מגדו. באותו קרב עתיד ליפול משיח  בן יוסף (ודייק: ולא משיח בן דוד), ושם יספדו לו (ראה: י' היינימן, אגדות ותולדותיהן, ירושלים תשל"ד, עמ' 131 ואילך).

 

לאמור כאן יש להוסיף שבנוסח ה'נוצרי'  של התנ"ך כתוב 'הר מגדון' (אלא שהה"א אינה מנושבת, והמלים חוברו), וממילא עלינו להבין משפט זה מחדש. לפנינו, אם כן, מקרה מיוחד בו התרגום חייב להיעשות לא רק משפה לשפה, כי אם גם מתרבות לתרבות. לפיכך, יהא אשר יהא הנוסח האיטלקי המדויק, יש לתרגם כאן: 'היית נלכד אז בעצמך ברשות השטן. היית נלחם בצד השני של בקעת מגדון', היינו במקום להשתייך לכוחות האלוהיים עשוי הוא להילכד בידי השטן שיילחם ב'כוחות האור' האלוהיים לעתיד לבוא בצד השני של בקעת מגידו (קרי: עמק יזרעאל). ואם בשטן עסקינן, הרי שנדמה כי מצליח הספר שלפנינו להסביר את קביעתה של ברברה טוכמן כי במאה הארבע-עשרה חגג השטן את נצחונו.

 

כאן עלי להודות כי איני מומחה לספרות, ואיני מתיימר להיות מבקר ספרותי. אלמלא כן, כי אז צריך הייתי לבחון את השפעותיו של אדגר אלן פו על אקו, הן ביחס לטכניקת יצירת אווירת המתח והמיסתורין, והן באשר לפתרון כתב הסתר. כיוצא בזאת, אפשר היה לדון בספר מבחינות שונות ומגוונות, כגון מקור השם אדסו ועוד כהנה וכהנה, אלא מפני שצמצמתי עצמי לרקע היהודי של שם הורד, לא מצאתי מקום  לדון בתחומים שמלומדים אחרים עשויים לדעתם טוב הימני.

 

לסיכום: לפנינו הוכחה לרעיון שספר פופולארי אשר נועד מעיקרו לגרום הנאה יכול ללמד היסטוריה טוב יותר מהרבה מאמרים מדעיים יבשים. אכן, דומה כי לא ירחק היום בו יבואו חוקרי היסטוריה ותיאולוגיה נוצרית של ימי-הביניים לבדוק אחר א' אקו, על מנת להוציא את הספר במהדורה 'מדעית'. בכך עתיד להיגלות מה הטכסט המצוטט או האישיות אשר בדויים בספר, ומה היתה האמת ההיסטורית. במערך זה של בחינת מקורות הספר שמור מקום  של כבוד גם למסורת היהודית בלבושה הנוצרי, וראויה אף היא להיכרות. מבחינה ספרותית טהורה אולי אין ספר מחוכם זה 'מרתק' כפי שתיארוהו המבקרים, שכן שאלה של טעם היא מידת 'ריתוקו'. ואולם, בשל ידיעותיו המרובות של הסופר, אותם שיקע במכוון בספר, וכישרונו הספרותי-אמנותי, הצליח 'שם הורד' לפרוץ את העולם ה'צר' של הספרות. זה גורלו של ספר 'אינטליגנטי' אשר גם אם נדמה כי התיאולוגיה הנוצרית הרוויה בו נועדה להרחיקו מן ההמון, הרי שקסמו סייע לספר (ולסופר), להגיע אל מסך הכסף.

 

הכתובת האלקטרונית של מסמך זה היא:

https://faculty.biu.ac.il/~barilm/vered.html

 

last updated: February 20, 1996. December 2010.