תיקון ליל שבועות: התהוות ותקדימים

 

מאיר בר-אילן

 

מגמתו של המאמר להלן היא לסקור בתחילה את המקורות למנהג תיקון ליל שבועות, אך

בעיקרו הוא נועד להצביע על מעין 'תקדימים' למנהג זה של לימוד תורה בלילו של חג כפי

שהם מוכרים בספרות התלמודית. תופעת החוויה הדתית תושווה בין החגים, וכך יוצע הרקע

הרעיוני העומד מאחורי התהוותו של תיקון זה.

 

1. במקורות הבתר-תלמודיים

 

מרן המחבר, ר' יוסף קארו (במאה השש-עשרה למניינם), בשולחנו הערוך, אורח-חיים, סימן

תצד המוקדש ל'סדר תפלת חג השבועות' אינו מעיר דבר על לימוד תורה בליל החג. ואולם,

ר' אברהם גומבינר (חי במאה השבע-עשרה), המוכר יותר על שם פירושו 'מגן אברהם' על השולחן ערוך (שחיבורו נסתיים בשנת תל"א = 1671), מעיר על אתר:

 

איתא בזוהר שחסידים הראשונים היו נעורים כל הלילה ועוסקים בתורה. וכבר נהגו רוב

הלומדים לעשות כן. ואפשר לתת טעם על פי (ה)פשוטו, לפי שישראל היו ישנים כל הלילה

והוצרך הקב"ה להעיר אותם, כדאיתא במדרש, לכן אנו צריכים לתקן זה.

 

טעמו של מנהג התיקון לא יידון עתה, אך נכון הדבר שבשיר השירים רבה א,נו כתוב:

 

רבי פנחס בשם ר' הושעיא אמר: 'עד שהמלך במסיבו'... (משל) למלך שגזר ליום פלוני אני

נכנס למדינה, וישנו להם בני המדינה כל הלילה. ...כך הקדוש ברוך הוא הקדים, דכתיב

(שמות יט,טז) 'ויהי ביום השלישי בהיות הבקר', וכתיב 'כי ביום השלישי ירד ה' לעיני

כל העם'. ישנו להם ישראל כל אותו הלילה, לפי ששינה של עצרת עריבה והלילה קצר.

...בא הקדוש ברוך הוא ומצאן ישנים. התחיל העמיד עליהם בקלאנין, הדא הוא דכתיב

'ויהי ביום השלישי בהיות הבקר ויהי קולות וברקים'. והיה משה מעורר לישראל ומוציאן

לאפנטי של מלך מלכי המלכים הקב"ה... אמר ר' יצחק: זה הוא שמקנתרן על ידי ישעיהו

שנאמר: (ישעיה נ,ב) 'מדוע באתי ואין איש, קראתי ואין עונה, הקצור קצרה ידי מפדות'.1

 

לאמור, אמוראי ארץ-ישראל היו מודעים לכך שקבלת התורה על ידי בני ישראל נעשתה

ברישול, שלא רק שהם ישנו בלילה, אלא שהקב"ה היה צריך לעוררם. ואולם, אף שהאמוראים

עמדו על הגנות שבשינה קודם למתן תורה, הם לא סברו כי יש להישאר ערים כל הלילה

שלפני מתן תורה.

 

מכל מקום, חשוב לציין כי מנהג שלא הוזכר כלל על ידי מרן המחבר ר' יוסף קארו הפך

בתוך כמאה שנה, פרק זמן קצר למדי, למנהג של 'רוב הלומדים'. ואכן, מקורו של תיקון

ליל שבועות הוא בזוהר פרשת אמור שם מסופר ביחס לכתוב 'וספרתם לכם... שבע שבתות

תמימת תהיינה' (ויקרא כג,טו), שיש מעלה מיוחדת בלימוד תורה בליל חג מתן תורה, תורה

שבעל-פה ותורה שבכתב. בהמשך שם מובא (בתרגומי):

 

ועל זאת חסידים הראשונים לא היו ישנים באותו לילה והיו עוסקין בתורה ואומרים: נבוא

לנחול ירושה קדושה לנו ולבנינו בשני עולמים... ר' שמעון כך אמר בשעה שהתכנסו

החברים באותו לילה אצלו: נבוא לתקן תכשיטי כלה למען תימצא מחר בתכשיטיה ומתוקנת

למלך כראוי. 2

 

רעיון זה שמתן-תורה היה מעין טקס חתונה בין ישראל לקב"ה מפורש בסוף משנת תענית:

'"צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתנתו וביום שמחת

לבו" (שה"ש ג,יא), ביום חתונתו - זה מתן תורה, וביום שמחת לבו - זה בנין בית

המקדש'. רעיון זה השתלשל בשיר השירים רבה עת דרשו פסוק משיר השירים כמתייחס למתן

תורה.3 ואולם, העיסוק בתורה כל הלילה, כהכנות לקראת החתונה, אינו ידוע ממקור אחר קודם

לספר הזוהר (במחצית השניה של המאה השלוש-עשרה למניינם).4

 

והנה, ר' משה די ליאון, המקובל שפרסם את ספר הזוהר, כתב כך:

 

סוד חג שבועות... נהגו הקדמונים ז"ל עמודי עולם אותם אשר יודעים להמשיך חן ממרומים

שלא לישן בשתי לילות הללו של שבועות. וכל הלילה קורי' בתורה בנביאים ובכתובים,

ומשם מדלגין בתלמוד והגדות, וקורין בחכמות בסתרי התורה עד אור הבקר, וקבלת אבותיהן

בידיהן. אותם היחידים השרידים אשר י"י קורא, והענין הזה הוא טוב ונכון וישר,

ואשריהם ואשרי עם שלו ככה... ובהם (=ימי ספירת העומר) הכלה מתקשטת ונכנסת אצל רום

מעלה, וליל החמישים הוא הלילה הזה לי"י להתחבר תורה שבכתב עם תורה שבעל פה, ובניה

המיוחדין לה בארץ מכניסים אותה לחופה, והם רשומים ונכתבין בספר הזכרונות, כי הם

מרננים רנה וצהלה של תורה בליל שמחת הכלה... על כן אין להם לתת דמי לנפשם ברנת

התורה, כי הם לפני השם רשומים... אזי ויקשב י"י וישמע ויכתב ספר זכרון לפני'

בצהלה. 5

 

לאמור, ר' משה די ליאון תיאר את מנהג תיקון ליל שבועות כמנהג קדום, בדומה לכתוב

בספר הזוהר, ואף נימוקו לתיקון דומה, הכנת התכשיט, הוא התורה, של הכלה, עם ישראל,

לקראת חתונתה עם ה'. דמיון זה שבין שני החיבורים, מאלף בפני עצמו, אך לעניין הנדון

כאן, תיקון ליל שבועות, קשה לדעת עד כמה ניתן לסמוך על דברי ר' משה די ליאון

שלדבריו 'נהגו הקדמונים ז"ל' בתיקון ליל שבועות,6 או שמא החל מנהג זה להיות רווח

רק לאחר מכן, מן המאה הארבע-עשרה ואילך, תקופה בה יהודים רבים למדו בזוהר

והקדישוהו.

 

והנה, מן המאה השש-עשרה יש בידינו עדות מפורשת על מנהג תיקון ליל שבועות של ר'

יוסף קארו עצמו, תיאור שאי אפשר לנחשו מתוך ספרו שולחן ערוך. ר' ישעיה הלוי

הורוויץ (נפטר בשנת ש"צ = 1630), לאחר שעלה לארץ-ישראל, חיבר את ספרו המפורסם שני

לוחות הברית עליו נתקרא בשם בעל השל"ה (הקדוש). במסכת שבועות הביא השל"ה את מכתבו

של ר' שלמה אלקבץ המתאר את ר' יוסף קארו בליל חג השבועות עוד קודם עלותו

לארץ-ישראל (בהיותו כנראה בניקופוליס):

 

דעו לכם כי הסכמנו, הרב החסיד (ר' יוסף קארו), נר"ו (=נטריה רחמנא ופרקיה), ואני

עבדו ועבדיכם מהחברים לעמוד על נפשינו ליל שבועות ולנדד שינה מעינינו. ותודה לאל

כן עלה בידינו כי לא הפסקנו רגע, רק אשר תשמעו ותחי נפשיכם. וזהו הסדר שתיקנתי

וסדרתי בלילה ההוא: ראשונה תורה... (נביאים... כתובים)... וכל זה באימה ביראה

בניגון בטעם לא יאומן כי יסופר. ואחר כך למדנו משנה כל סדר זרעים, ואחר כך למדנו

על דרך האמת (=קבלה). ובעת שהתחלנו ללמוד המשנה ולמדנו שתי מסכתות זיכנו בוראנו

ונשמע את קול המדבר בפי החסיד נר"ו, קול גדול בחיתוך אותיות... והקול הולך וחזק,

ונפלנו על פנינו, ולא היה רוח באיש לישא עיניו ופניו לראות מרוב המורא. והדיבור

ההוא מדבר עמנו והתחיל ואמר: שמעו ידידי... כי אתם מבני עליה... ומלאכים שתקו,

ושרפים דממו, והחיות עמדו, וכל צבא מעלה להקב"ה שומעים את קולכם, והנני המשנה...

ואשריכם ואשרי יולדתיכם ידידי אשר נדדתם שינה מעיניכם ועל ידיכם נתעלתי הלילה

הזה... לכן בני התחזקו ואמצו... לכן חזקו ואמצו ועלצו בני ידידי המהדרים ועל (צריך

להיות: ואל) תפסיקו הלימוד כי חוט של חסד משוך עליכם, ותורתכם ערבה לפני הקב"ה.

לכן עמדו בני ידידי על רגליכם והעלוני ואמרו בקול רם כיום הכפורים 'ברוך שם כבוד'

כו' (מלכותו לעולם ועד)'. ועמדנו על רגלינו... ועלו לארץ ישראל... את כל הדברים

האלה דבר אלינו ושמעה אזנינו ורבות כהנה וכהנה... וכלנו געינו בבכיה מרוב השמחה...

ואז נתחזקנו עד אור הבקר ולא פסק גירסא מפומנא בגילה וברעדה. ויהי בבקר הלכנו

וטבלנו כאשר עשינו שני ימים קודם... וגם ביום לא הונח לישן כי דרוש דרש החסיד נר"ו

אחר המנחה... ועשינו בלילה השני כסדר הראשון ומרוב השמחה שהיינו עשרה, לא המתינו

עד עת קרא המשנה, ולא עד חצות כמה בלילה הראשונ', שהיה ממש בחצות הלילה, רק תכף

שהיינו קורין דברות של משנה תורה, בהגיענו לפרשת שמע קול דודינו דופק והתחיל.7

 

מכתבו המפורט של ר' שלמה אלקבץ הולך ונמשך, ובו תיאור מלא של החוויה המיסטית לה

זכה ר' יוסף קארו, או בלשונו שלו: המשנה.8 כידוע, רבים היו גילויי 'המשנה' של ר'

יוסף קארו, והוא העלה אותם על הכתב בספרו מגיד מישרים. המכתב מתאר את ר' יוסף קארו

עוד קודם לעלייתו לארץ-ישראל (בשנת רצ"ו), כמנהיג דתי-חברתי הזוכה להארה מיסטית,

ובלשון אחרת: להשראת שכינה. ואולם, לעניין הנדון עתה, תיקון ליל שבועות, מתגלה

אישיותו של ר' יוסף קארו באור שונה מדמותו כפי שהיא משתקפת בשולחן ערוך. בעוד

שבשולחן ערוך לא הזכיר מרן המחבר עניין תיקון ליל שבועות, אף לא ברמז, ואישיותו

כאילו נעלמה, הרי שבחייו הפרטיים נהג בתיקון זה והמליץ עליו בכל פה. מן הסתם סיבת

ההבדל נעוצה באופי השונה של שני החיבורים. הספר שולחן ערוך נוסד על אדני ההלכה,

כפי שכתב מרן בהקדמתו לבית יוסף. לעומת זאת, בחברת חבריו ותלמידיו קיבל עליו מרן

מנהגי חסידות רבים, ובהם תיקון ליל שבועות, שלא יכול היה, על פי עקרונות פסיקתו,

לקבוע אותם להלכה.

 

העולה מהעדות על מנהגו מרן המחבר הוא שבחצי הראשון של המאה השש-עשרה למניינם נהגו

תלמידי החכמים בתיקון ליל שבועות, אלא שאי אפשר לדעת עד כמה היה מנהג זה נפוץ.

ואולם, מסדר הנהגותיהם של חכמי צפת (לערך מאמצע המאה השש-עשרה), עולה בבירור כי הם

נהגו, בין יתר מנהגי-החסידות שלהם, בתיקון ליל שבועות:

 

ערב שבועות: ישנים שעה אחת או ב' שעות, אחר שעשו צרכי מועד, לפי שבלילה אחר האכילה

מתקבצים בבתי כנסיות, כל קהל וקהל בב"ה (=בבית הכנסת) שלו, ואינם ישנים כל הלילה,

וקורין תורה נביאים וכתובים, ומשניות וזהר ודרשות בקראי עד אור הבוקר, ואז כל העם

טובלים בבוקר קודם תפלת שחרית, כדאיתא בזוהר פ' אמור, מלבד הטבילה שטובלין בערב

שבועות. 9

 

כלומר, מנהגו ה'פרטי' של מרן המחבר, יחד עם חבריו ותלמידיו, בתיקון ליל שבועות,

הפך להיות מנהגם של כל אנשי צפת. הואיל וצפת היתה באותה תקופה מרכז רוחני לכל עם

ישראל, ותורת האר"י וגוריו נפוצה בכל קהילות ישראל,10 הרי שבפרק-זמן לא ארוך הפך

התיקון להיות מנהג 'רוב הלומדים' (בכל המקומות), כפי שהעיר על כך בעל מגן אברהם.

 

והנה, על עדויות אלו מן המאה השש-עשרה יש להוסיף מתוך הספר רב הערך: חמדת ימים,

ספר שחובר לערך בסוף המאה השבע-עשרה וראשית המאה השמונה-עשרה, שמחברו נותר עלום-שם

למרות כל המאמצים שהקדישו החוקרים לברר את זהותו.11 מחבר הספר נחשד בשבתאות, ועל כן

הוחרם הספר, נאסר בקריאה, ונעשה נדיר עקב כך, אלא שלא כאן המקום לברר פרשייה

מיוחדת זו. על כל פנים, בספר חמדת ימים מוקדש דיון גדול לחג השבועות, ואחת מכותרות

המשנה (שנתן המדפיס), על קטע מתוך הדיון היא: 'תיקון קריאת ליל שבועות'. כתוב שם

כך:

 

וכבר נתפשט המנהג בכל תפוצות ישראל לנדד שינה מעיניהם בליל התקדש החג הקדוש הזה,

ועומדים על עומדם, כל הלילה עוסקי' בתורה נביאים וכתובים, לחבר את האוהל להיות

אחד, ועוסקים בתורה שבעל פה רוב הלילה לקשט את הכלה הנעימה להכין אותה ולסעדה

ליכנס לחופ' למחר. ואמרו המקובלים שהיא סגולה נפלאת לזכות לבנים ובני בנים תלמידי

חכמים כמה שכתוב בזוהר פ' אמור כדין מכריזין עליה ואמרי 'ואני זאת בריתי אותם אמר

ה' רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך',

עיין שם. 12

 

לאמור, בראשית המאה השמונה-עשרה למניינם 'בכל תפוצות ישראל', (לכל הפחות בארצות

המזרח: ארץ-ישראל, תורכיה והבלקן), נהגו הכל (לפחות: תלמידי החכמים), מנהג תיקון

ליל שבועות. מנהג זה חוזק בנימוק חדש: הבטחת בנים ובני בנים עוסקים בתורה, ובנוסף

על לימוד התורה הוסיף מחבר חמדת ימים בהמשך: 'ומנהג הרב והחברים שלא לדבר כל ליל

שבועות רק לשון הקדש'. 13 זהותו של 'הרב' מסופקת, אכן, אך ברור מעדותו של מחבר חמדת

ימים כי התיקון הלך והתעצם בימיו בהיקף משתתפיו וברוחב מנהגיו.14

 

הכלל העולה מן העדויות שנאספו עד כה הוא שתיקון ליל שבועות התפרש לראשונה במאה

השלוש-עשרה בספר הזוהר, ובכתבי ר' משה די ליאון. ר' יוסף קארו, ומקובלים אחרים,

נהגו לקיימו עוד קודם לעלייתם לארץ-ישראל במאה השש-עשרה. מנהג חסידות זה, שהיה

קשור בראשיתו לחוויה מיסטית, התפשט בין יהודי צפת, ומאוחר יותר נהגו בו תלמידי

החכמים במאה השבע-עשרה, עד שהפך להיות מנהג הכלל במאה השמונה-עשרה. הנימוק הקבלי

שניתן לתיקון ליל שבועות היה שהוא מהווה הכנה לקראת מתן-תורה, 'יום הנשואין' בין

עם ישראל לאלוהיו. נימוק 'חדש' לתיקון זה הוסיף מחבר חמדת ימים שראה בחג מתן תורה

יום-דין לעניין תלמוד תורה. הנימוקים הקבליים, כמו גם סמכותם הרוחנית של הדוגלים

בהם, גרמו לכך שתיקון ליל שבועות התקבל בכל קהילות ישראל, באופן הדרגתי, עד שהפך

להיות עצם מעצמותו של חג מתן תורה. 15

 

2. במקורות התלמודיים

 

לכאורה, ניתן לומר על תיקון ליל שבועות כי 'החוט המשולש לא במהרה יינתק', ומכוחם

של ספר הזוהר, ר' יוסף קארו, והאר"י, כל אחד בנפרד, ובוודאי כששלושתם באים כאחד,

התקבל מנהג זה על ידי קהילות ישראל. ואולם, מגמת הדברים להלן היא להראות כי לתופעה

דתית זו, עיסוק בתורה ללא שינה כל הלילה, מצויים תקדימים בספרות התלמודית. מקורות

אלו עשויים לחזק ולנמק מחדש, בעיקר מן ההיבט הפנומנולוגי של הדת, את תיקון ליל

שבועות.

 

ראשית יש להזכיר כי בספר יהושע צווה יהושע: 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו

יומם ולילה' (שם א,ח). כיוצא בכך אומר המשורר במזמור החכמתי הפותח את תהלים (א,ב)

'כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה', אן 'להגיד בבקר חסדך ואמונתך

בלילות' (שם צב,ג). ברם, מתי למדו תורה במאות השנים שלאחר מכן, אין לדעת. על כל

פנים, בספרות התלמודית יש לא-מעט מסורות בשבח לימוד תורה בלילה.16 אמנם, רב יהודה

סבר כי הלילה נברא לשינה דווקא (ערובין סה ע"א), אך אין לשער מכך כאילו היה 'רקע

היסטורי' ל'מחלוקת' זו, או כאילו היתה השפעה פוליטית שגרמה לשתי השקפות אלו. ברור

שהתנאים והאמוראים עבדו לפרנסתם ולכלכלת משפחתם, והעיסוק בתורה בלילה התבקש

מנסיבות אלו מבלי שהיה פער ב'תנאי החיים' בין בבל לבין ארץ-ישראל בעניין זה.

לאמור, לימוד תורה בלילה היה מנהג שכיח בתקופת התלמוד, אף כי, כמובן, אין ללמוד

מכאן כאילו הכל נהגו כך, או כאילו בכל לילה ולילה למדו תורה.

 

בהקשר זה ראוי לשים לב לתקנת יוחנן כהן גדול אשר 'בטל את המעוררים'.17 כלומר, עד

ימיו היה מקובל במקדש 'להעיר' כל בוקר את האל במקדשו, בקוראם אליו: 'עורה למה תישן

אדני הקיצה אל תזנח לנצח' (תהלים מד,כד). ואולם, יוחנן כהן גדול סבר, ככל הנראה,

כי מנהג זה דומה למנהגי עובדי עבודה זרה שהיו מקובלים בין עובדי האלילים בימיו,

וכפי שנודע הדבר מדברי ההיתול של אליהו הנביא אל נביאי הבעל (בעימות שהסתיים בטקס

מעין ניסוך המים): 'קראו בקול גדול... אולי ישן הוא ויקץ' (מל"א יח,כז). לפיכך,

מסתבר כי הכהן הגדול השבית את המנהג המקובל במקדש עד ימיו 'להעיר' את האל, למען

ידעו הכל כי אלוהי ישראל אינו צריך שיעירוהו. יתכן שאף למדו תורה בלילה כדי להפגין

את אמונתם באל השומע את לומדי התורה בכל שעות היממה, שלא כאלילי העץ והאבן שיש

להעירם, כדברי הכתוב 'הנה לא ינום ולא ישן שומר ישראל' (תהלים קכא,ד), 18 ברם, קשה

לומר דבר ברור בעניין זה, שכן לא ידוע על 'משמרות' של לומדי-תורה במקדש בלילה

(המבטאים את חוסר תנומתו של האל).

 

והנה, מעבר למנהגי לימוד התורה בלילה באופן כללי, ניתן להצביע על הקשר בין לימוד

תורה בלילה לבין החגים השונים. לאמור, אף אם תיקון ליל שבועות ייחשב להמצאה מאוחרת

יחסית, הרי שניתן לראות בלימוד התורה בלילו של החג את השתקפותו של מנהג קדום, וכמה

מקורות בספרות התלמודית יכולים להיחשב כמעין תקדים למנהג זה של תיקון ליל שבועות.

עניין זה של לימוד תורה והישארות ערנים כל הלילה קודם לחג ייבחן בקשר לפסח, סוכות

ויום הכפורים.

 

א. פסח

 

חכמי ישראל שעסקו בסיפורי יציאת מצרים בלילו של חג המצות ידעו כי יש מצווה מיוחדת

לספר ביציאת מצרים בלילה בו נגאלו ישראל. בתוספתא פסחא י,יב, מהדורת ליברמן עמ'

198 מובא כך:

 

מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בבית ביתוס בן זונין בלוד, והיו עוסקין

בהלכות הפסח כל הלילה עד קרות הגבר. הגביהו מלפניהן, ונועדו והלכו להן לבית

המדרש.

 

מעשה כיוצא בכך, מוכר היטב מן ההגדה של פסח:

 

...וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח. מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי

אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק, והיו מספרין ביציאת

מצרים כל אותו הלילה עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם: רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של

שחרית. 19

 

לאמור, בתקופת התנאים נהגו חכמי ישראל (ובדורות שונים), להישאר ערים בליל חג

המצות. אותו לילה עסקו החכמים בענייני יציאת מצרים, היינו לימוד תורה, בהילכות

הפסח, ובסיפור אגדות על יציאת מצרים. ניתן לבאר את ריבוי לימוד התורה בלילה כמו את

הארכה בסיפורי יציאת מצרים כקיום מצוות סיפור יציאת מצרים למהדרין, מצווה המכוונת

כנגד שבחו של ה' בהתאם לגודל הנס שעשה: כשם שהנס גדול - כך המצווה גדולה. ואולם,

לא מן הנמנע כי בליל החג נשארו החכמים ערים כעין שיחזור ללילה בו יצאו בני ישראל

ממצרים ולא ישנו כל אותו הלילה. 20 לא זו בלבד, אלא שכנראה נהגו אף עולי הרגל להישאר

ערים בלילו של חג המצות, שהרי היו צריכים להמתין עד אשר ייצלה הקרבן, ואחר כך הותר

הקרבן באכילה עד הבקר. 21

 

בתקופה הבתר-תלמודית נחשב ליל הפסח ל'ליל שימורים', וכמה מנהגים נוסדו על רקע זה,

אף כי לימוד תורה בלילה לא היה כלול בהם.22 מקובלי צפת נהגו לעסוק בתורה כל הלילה

הראשון של החג, 23 וכביכול צמח המנהג 'מעצמו'. ברם, אחד ממנהגים אלו שניתלו ב'ליל

שימורים' נקשר באליהו הנביא, 24 ויתכן שהציפייה (המאוחרת), לאליהו הנביא, לא היתה רק

חלק מהציפייה לגאולה, אלא כללה (בתקופה קדומה יותר), ציפייה לראיית מלאכים במעין

חזון מיסטי בליל החג. 25 ברור כי הדממה העמוקה של הלילה בשילוב עם המצב של

נים-ולא-נים של האדם מקרבים את ראיית המלאכים בלילה, החל מהמלאכים שראה יעקב אבינו

בחלומו, עבור למלאכים הנגלים בלילה לזכריה ולחוזים מאוחרים נוספים,26 וכלה בחזיון

המיסטי של ר' יוסף קארו בליל חג השבועות. ואולם, קשה לומר דבר ברור אם בתקופת

התלמוד הכירו יהודים באופי המיסטי של חג הפסח (כמו חג השבועות בתקופה המאוחרת), אף

כי ידעו על הופעתם של מלאכים בחג זה. 27

 

על כל פנים, הכלל העולה מהעיון במנהגי החוגגים להישאר ערים בחג המצות הוא שסיבתם

אינה ברורה כלל, וניתן לבארה בכמה פנים: עקרון השיחזור של יציאת מצרים, כהעצמת

עקרון עליו מצווים בתורה, או הידמות לחוגגי המקדש שנהגו בלילה זה מנהג ליל

שימורים, או אף ראיית מלאכים (מנהגים שלא הוכחו באופן חותך).28 יתכן שלא היה הסבר

אחד, או שהיו הסברים נוספים לערנותם של החוגגים בליל החג. מכל מקום, תיקון ליל

שבועות ה'חדש' (ברגל האחד), מוצא את הקבלתו הדתית הקדומה יותר בלילו של חג המצות

(הרגל האחר).

 

ב. סוכות

 

שמחת בית השואבה במקדש היתה נהוגה יום ולילה. בתוספתא סוכה ד,ב-ה, מהדורת ליברמן

עמ' 273-272 מסופר:

 

חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין לפניהן באבוקות, ואומרי' לפניהם דברי תושבחות... אמר

ר' יהושע בן חנניה: כל ימי שמחת בית השואבה לא היינו רואין שינה; משכימין אנו

לתמיד של שחר, משם לבית הכנסת, משם למוספין, משם לאכילה ושתיה, ומשם לבית המדרש, משם לתמיד של בין הערבים, משם לשמחת בית השואבה.

 

עירנותם של חוגגי שמחת בית השואבה במקדש טרם נתבררה, אף כי היבטים אחרים של שמחה

זו נתפרשו היטב. 29 לכאורה, לא היה מקום לשמחת החג בלילה, שהרי מצווה זו בכלל,

והשמחה בלילה בפרט, אינה מפורשת בתורה.

 

הרי כאן מעין תקדים דתי-היסטורי לתיקון ליל שבועות: לימוד תורה של כהנים, חכמים,

או חסידים, בלילות של שני רגלים, אף כי בשוני מסוים בין הרגלים השונים. לפיכך, לא

יהא זה מוזר לראות כי גם הרגל השלישי, עצרת, זכה (מאוחר יותר), לליל-שימורים, לילה

של תורה.

 

ג. יום הכפורים

 

בליל יום הכפורים נותר הכהן הגדול ער, והתנא תיאר בפירוט כיצד נשמרה ערנותו של

הכהן הגדול:

 

אם היה חכם - דורש, ואם לאו - תלמידי חכמים דורשין לפניו. ואם רגיל לקרות - קורא,

ואם לאו - קורין לפניו... בקש להתנמנם, פרחי כהונה מכין לפניו באצבע צרדה, ואומרים

לו: אישי כהן גדול עמוד והפג אחת על הרצפה. ומעסיקין אותו עד שיגיע זמן השחיטה. 30

 

כלומר, המנהג המקדשי היה להעסיק את הכהן הגדול על מנת שלא יישן, בין אם כדי שלא

יארע לו קרי, ובין כדי להכינו לקראת היום הגדול העומד לפניו.31 והנה, ביחס למשנה

זו הובאה ברייתא בתלמוד הבבלי שם יט ע"ב:

 

תנא: לא היו מעסיקין אותו לא בנבל ולא בכנור, אלא בפה. ומה היו אומרין? (תהלים

קכז,א) 'אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו [אם ה' לא ישמר עיר שוא שקד שומר]'.32

מיקירי ירושלים לא היו ישנין כל הלילה כדי שישמע כהן גדול קול הברה ולא תהא שינה

חוטפתו. אבא שאול אמר: אף בגבולין היו עושין כן, זכר למקדש, אלא שהיו חוטאין.

 

כיוצא בכך הובא בתוספתא כפורים א,ט, מהדורת ליברמן עמ' 224-223:

 

לא היו ישנין כל הלילה, אלא שוקדין כנגד כהן גדול, כדי לעסקו בהבראה. כך היו

נוהגין בגבולין אחר חורבן הבית, זכר למקדש, אבל חוטאין היו.

 

לאמור, על העדות ההיסטורית ביחס לחוסר השינה והעיסוק בתורה של הכהן הגדול במקדש,

הוסיפו התנאים גם את מנהגם של 'מיקירי ירושלים' שנהגו כך, וכך נהגו אף בגבולין

(לאחר החורבן), אלא שהתנאים טענו כנגד מנהג אנשי הגבולין שהם 'חוטאין היו',

ודבריהם טעונים בירור. 33 נראה כי דברי התנא: 'כך היו נוהגין בגבולין אחר חורבן

הבית, זכר למקדש' מתפרשים כמנהגם של יהודי ארץ-ישראל 'בגבולין' לחקות את מנהגי

המקדש, כביטוי של השתתפות בפולחן המקדש כל עוד התקיים, וכ'זכר למקדש' לאחר שנחרב.

כיוצא בכך הועתקו מנהגים אחרים, והוצאו מחוץ למקדש, ובהם, בין היתר, שמחת בית

השואבה. ברם, מדוע גינה התנא את המנהג וראה בו חטא?

 

נראה כי את ההתנגדות של החכמים למנהג זה ניתן לייחס לרצונם של החכמים שלא יבואו

לזלזול במנהגי המקדש. לאמור, כשם שאסרה התורה על עשיית שמן משחת קודש לשימוש חול:

'ובמתכנתו לא תעשו כמהו' (שמות ל,לב), כך לא רצו חכמים שיהא אדם נוהג במנהגי המקדש

בגבולין. שמירה זו על ייחודו של המקדש מסבירה את האיסור של חכמים לאכול גדיים

מקולסין מחוץ למקדש בליל חג הפסח, בין אם מפני שנראה כאוכל קדשים קלים מחוץ

לירושלים, כפירוש המקובל, ובין מפני חששם של חכמים שאנשים יוותרו על טירחת העליה

לרגל הואיל וגדי העשוי כקרבן פסח יש להם מכל מקום.34 כיוצא בכך אסרו חכמים על אמירת

ברכות שונות מחוץ לשערי המקדש: 'וכשבא דבר אצל חכמים אמרו: לא היינו נוהגין כן אלא

בשער המזרח ובהר הבית'. 35 לאמור, אין להעתיק את מנהגי המקדש מחוץ למקדש.

 

אם כן, כשם שהכהן הגדול במקדש, יחד עם כהנים אחרים, נשארו ערים כל הלילה בליל יום

הכפורים, תוך שהם עוסקים בתורה (או אף בתפילה),36 כך נהגו 'מיקירי ירושלים' ויהודים

נוספים מחוץ לירושלים להישאר ערים בליל יום הכפורים (ולאו דווקא לאחר חורבנו). 37

ברם, מנהג זה גונה על ידי חכמים, ומן הסתם זאת הסיבה להיעלמותו.

 

ליל שימורים זה שנהגו ביום כפור עדיין אינו מלמד דבר, לכאורה, ביחס לחג השבועות.

ואולם, מדברי התנאים ניכר כי הם הישוו בדרך ההיקש בין החגים השונים, ובמקרה זה:

בין חג השבועות לבין ראש השנה (הסמוך ליום הכפורים). במשנת ראש השנה א,ב שנו

חכמים: 'בארבעה פרקים העולם נידון: בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בראש

השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון... ובחג נדונין על המים'. כלומר, לעצרת,

הוא חג השבועות, היה גוון של יום-דין בדומה לראש השנה. אמנם, ראש השנה אינו בדיוק

יום הכפורים, אך טיב הקשרים שבין שני מועדים אלו גרם לכך שרעיונות, תפילות

ופיוטים, יועתקו ממועד אחד לרעהו, ורעיונות מסוימים מראש השנה מצאו את השלמתם ביום

הכפורים. לפיכך יש לדון בראש השנה וביום הכפורים כאחד, ולראות את הדמיון שבין ראש

השנה לעצרת, דמיון המתגלה כיום-דין, ומסביר את המעתק האפשרי של ליל שימורים,

המתגלה בלימוד תורה, מיום הכפורים לעצרת (ולראש השנה).38

 

שיוויון זה שבין שבועות לבין יום הכפורים מפורש במדרש לקח טוב שחיבר ר' טוביה בר'

אליעזר (על פי מקורות קדומים), בסיומה של המאה הי"א או בראשית המאה הי"ב. בפרשת

פינחס כתוב:

 

'שעיר עזים אחד' - חוץ משני השעירים האמורים בתורת כהנים. ולמה נאמר בעצרת ויום

הכפורים 'שעיר'? מקיש עצרת ליום הכפורים; מה יום הכפורים יום מתן תורה, אף עצרת

יום מתן תורה, מפני שלוחות הראשונים ניתנו ביום הכפורים ועשרת הדברות נאמרו בעצרת,

וכדי להוציא מלבן של צדוקים שאומרים מתן תורה לא היתה בעצרת, לכך הוקשו זה בזה:

ב'שעיר' - 'שעיר'. 39

 

למעט המשפט האחרון (ככל הנראה, צדוקים = קראים), הנראה כחידושו של ר' טוביה, הרי

שלא מן הנמנע כי ההיקש שבין יום הכפורים לעצרת הינו קדום יותר. אם כן, הרי

שלהשוואת ההכנות לקראת היום הגדול, הכנות הכרוכות בלימוד תורה וחוסר-שינה, היה על

מה להסתמך. 40

 

שיוויון רעיוני זה בין החגים (ראש השנה - יום כפור - שבועות), רמוז אף בדברי הזוהר

בו שיבח ר' שמעון את תלמידיו ואמר להם:

 

משום שלמחר לא תיכנס הכלה לחופה אלא עמכם, משום שכולם, המתקנים תיקונים בלילה זה, והשמחים בה, כולם יהיו רשומים וכתובים בספר הזכרונות, והקדוש ברוך הוא מברך אותם בשבעים ברכות ועטרות של העולם העליון.41

 

כמובא לעיל, אף ר' יוסף קארו, ככתוב במכתבו של ר"ש אלקבץ, הקיש, גם אם בקיצור

נמרץ, בין שבועות לבין יום כפור, וכבר רמז על כך גם ר' משה די ליאון.42 והנה, עניין

זה מפורש בספר חמדת ימים בו יש התייחסות לסדרי התפילה המוצעים לערב החג. קטע אחד

משל בעל חמדת ימים מבטא הקבלה זו היטב:

 

'כי המשפט לאלהים הוא' - בעצרת על פירות האילן, וביארנו למעלה כי ביום הזה נידון

העולם על עון ביטול' של תור', ואשר לא שת ליבו אל אשר דיבר ה' בזה, ומעל מעל בה'

בשאר הלילות וביטל את התורה, ולא ישוב בעת המשפט, אויה להם כי גמלו לרוחם רעה

לפקוד עליהם אשמם בראשם, והרחמים לא יכמרו, אבל יחמרו להחמיר בפסק דינם.43

 

לאמור, בספרות הבתר-תלמודית קיימת השוואה רעיונית בין חג השבועות לבין יום

הכפורים, כעין המשך להיקש מימי התנאים, בין חג השבועות (בשמו: עצרת), לבין ראש

השנה (ואין צריך לומר, בין ראש השנה ליום הכפורים). היקשים אלו ניתן לכנות כ'עקרון

ההשוואה', עקרון על פיו העבירו החוגגים חלק ממנהגי חג אחד אל מישנהו, ומכוחו

'נדדו' מנהגי-חג ממועד אחד לחברו. 44

 

לפיכך, הכלל העולה מן העדויות התלמודיות הוא שבימי בית המקדש השני, ובתקופת

התנאים, נהגו יהודים להישאר ערים וללמוד תורה בלילות של חג המצות, יום הכפורים

וסוכות, אך אין ידיעה מפורשת ביחס לחג השבועות.45 מנהגים אלו היו מנהגי יחידים,

ואף פעם לא חרגו מעבר לקבוצה מצומצמת, בין אם של 'חסידים ואנשי מעשה', ובין אם של

כהן גדול ורעיו הכהנים, של 'מיקירי ירושלים', או של תלמידי חכמים מובהקים.

 

לעומת זאת, מנהג תיקון ליל שבועות ידוע לראשונה מספר הזוהר, שהתפרסם סמוך לסיומה

של המאה השלוש-עשרה. לפי ספר זה תיקון ליל שבועות הינו 'תיקון' והכנת תכשיטי הכלה,

היא התורה, לקראת הנשואין המיסטיים שבין הקב"ה לבין ישראל.46

 

ובכן, ללא תלות בזוהר, ניתן לראות בלימוד התורה בלילו של חג השבועות כעין 'השלמת

המערכת'. כלומר, מכוחו של השיוויון ההילכתי והליטורגי שבין החגים השונים, ובפרט על

רקע המנהג הרווח של לימוד תורה בלילה, ולאו דווקא בחגים, התקינו חכמים שונים את

תיקון ליל שבועות, באמצעות הטלת מנהגי חג אחד אל מישנהו (ומבלי לקבוע מתי).

 

לא זו בלבד, אלא שהפיכת 'עצרת' ל'יום מתן תורה' חיזקה את האופי של היום, וממילא של

הלילה, כזמן המתאים ללימוד תורה, מה עוד שמתן-תורה נתפש כארוע מיסטי, 47 ולימוד

התורה בלילו של החג נחשב, לפחות בימי הביניים, כחוויה מיסטית. המעמד ה'חדש' של החג

כחג מתן תורה הוליד מגמות שיחזור של המועד המקורי, בדומה למגמות שיחזור הקיימות

בפסח ובסוכות, ככתוב: 'למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי

אותם מארץ מצרים' (ויקרא כג,מג). מגמות דתיות אלו, שמקורן במקרא אך הן המשיכו

בתקופת חז"ל ולאחריה, 48 הוליכו, ככל הנראה, לנסיון המאוחר יחסית של שיחזור, גם אם

בזעיר-אנפין, של מעמד הר-סיני. לאמור, המתפללים באו לבית הכנסת, ושמעו, בעמידה, את

עשרת הדברות, ואף שיטחו בו עשבים קודם לכן.49 לאור זאת, נראה כי בדומה לכך, ראו

המתפללים את הציווי הכפול 'והיו נכנים ליום השלישי' (שמות יט,יא; יט,טו), כעין

ציווי לדורות, ואף שלא פורש העניין במקרא, סברו כי אחד מדרכי ה'נכונים' הוא להימנע

משינה בלילה שלפני כן. לאמור, המתפללים 'התכוננו' למתן תורה על ידי כך שלא ישנו

(ולמדו תורה), בלילה, כחלק משיחזור מעמד הר-סיני.

 

לאמור, עקרון השיחזור של הארוע המקורי, עקרון המפורש במקרא ביחס לסוכות ופסח השפיע

על 'המצאת' מנהגי שיחזור נוספים, ובהם תיקון ליל שבועות.

 

אם בהסברים אלו לא די, הרי שמחבר ספר חמדת ימים סיפק נימוק נוסף: לימוד תורה מוגבר

בליל חג מתן תורה כנגד ביטול תורה בלילות השנה האחרים. כלומר, מנהג המשקף מגמה

אסקטית של מיעוט שינה המבוסס על עקרון המידה כנגד מידה בתחום הפולחני. בדומה לכך

הבין ר' אברהם גומבינר שהערנות בליל חג מתן תורה תוקנה כ'תשובת המשקל' כנגד השינה

של בני ישראל בקבלם את התורה, על פי המדרש, אף אם לא כך ניסחו מתקני התיקון את

הדברים. 50 על כל פנים, חידושו של ספר הזוהר, ככל הנראה, נזרע על גבי קרקע תלמודית

פוריה, ואפשר שמנהג זה של 'חסידים ואנשי מעשה' קדם לרישומו הראשון בכתב.51

 

סיכום

 

ספר הזוהר ציין שתיקון ליל שבועות כהכנה לקראת מתן תורה היה מנהג החסידים

הראשונים, ור' משה די ליאון כתב על כך כמנהג רצוי. ר' יוסף קארו וחבורתו נהגו כך,

וכך הנהיגו חכמי צפת. נימוק 'חדש' לתיקון זה הוסיף מחבר חמדת ימים שראה בחג מתן

תורה יום-דין לעניין תלמוד תורה. ברם, מעבר לנימוקים ה'ראציונאליים' הוכח כי עוד

בתקופת בית שני נהגו (קבוצות קטנות של) יהודים - כהנים או חכמים - להישאר ערים

בלילה שלפני כמה מועדים: פסח, סוכות ויום הכיפורים, וניתן לראות בכך 'תקדימים'

לתיקון ליל שבועות.

 

לימוד התורה הועמד על ידי חכמי המשנה כעמוד המרכזי בקיום התורה (והעם), לא רק

כחוויה אינטלקטואלית, כי אם גם כחוויה דתית. חוויה זו הועברה מלילה אחד למישנהו,

מלילו של יום חול ללילו של מועד, ומלילו של מועד אחד ללילו של מועד אחר, על פי

'עקרון ההשוואה'. צורות שונות של לימוד תורה בלילה היו רווחות בעת העתיקה, וכאשר

לימוד התורה נקשר עם חוויה מיסטית מצד אחד, ועם חג מתן תורה מצד אחר, הועצם המנהג

לאין-שיעור, ו'עקרון השיחזור' תרם אף הוא למתפללים להראות עצמם כ'נכונים' לקראת

היום הגדול. לפיכך, גם אם יונח שמחבר ספר הזוהר חידש את תיקון ליל שבועות, הרי

שחידושו נערך על רקע היסטורי ודתי של מנהגים דומים שקדמו לו.

 

 


 

הערות

 

1 שיר השירים רבה מהדורת ש' דונסקי, ירושלים - תל-אביב תש"ם, עמ' מה; מקבילה בפרקי

דרבי אליעזר פרק מא, מהדורת ר' דוד לוריא, ורשה תרי"א, צו ע"ב. ראה: נ' הלוי

צלניק, עצרת, ירושלים תשמ"ז, עמ' 236-232.

 

2 זוהר, דפוס וילנה תרפ"ב, צח ע"א. ראה עוד: י' תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים

תשכ"א, עמ' תקע-תקעב.

 

3 ראה: ש' ליברמן, 'משנת שיר השירים', בתוך: הנ"ל, מחקרים בתורת ארץ-ישראל,

ירושלים תשנ"א, עמ' 44-36. עוד על החזיון המיסטי הכרוך במתן תורה, וראיית המלאכים

הכרוכה בהתגלות ה', ראה: שמות רבה כט,ה: 'והיו רואין את כבודו ושומעין את קולו,

שנאמר (דברים ה,כא) "ותאמרו הן הראנו ה' אלוהינו את כבדו ואת גדלו"'; I. Chernus

Mysticism in Rabbinic Judaism, Berlin - New York, 1982.

 

4 למקורות נוספים ומאוחרים יותר, ראה: צלניק (לעיל הע' 1); יו"ט לוינסקי, ספר

המועדים, ג, שבועות, תל-אביב (תש"י), עמ' 117-103; מ' חלמיש, 'תיקון ליל שבועות',

מחקרי חג, ה (תשנ"ד), עמ' 78-62.

 

5 דברי ר' משה די ליאון מצויים בכתב-יד שוקן (קבלה 14), דף פז ע"א וע"ב, והועתקו

מתוך: י"ד וילהלם, 'סדרי תיקונים', עלי עי"ן, מנחת דברים לשלמה זלמן שוקן אחרי

מלאות לו שבעים שנה, ירושלים תש"ח - תשי"ב, עמ' 146-125 (במיוחד: 126 בטעויות

קלות). הנוסח המובא כאן הושווה עם תצלום כתב היד (תצלום 13161). תודתי נתונה בזאת

למכון שוקן למחקר היהדות ליד בית המדרש לרבנים באמריקה.

 

קטע זה מכתב היד (כמו גם קטעים נוספים), הועתק מלה במלה (בחילופי לשון קלים),

על ידי ר' משה כלץ בהגהתו לספרו של קרובו, אולי סבו, ר' יהודה כלץ (דפוס ראשון: קושטא

רצ"ז), ויתכן כי חביבותו של הספר תרמה אף היא להפצת המנהג הנדון כאן. ראה: ר' יהודה

כלץ, ספר המוסר, מהדורת א"י ורטהימר, ירושלים תשל"ג, עמ' קכז; ש"ז הבלין, 'לתולדות

משפחת אלכלץ', קרית ספר, מט (תשל"ד), עמ' 656-643.

 

6 הספק נובע מכך שעדות זו ידועה מדברי אדם המוכר כיוצר פסיאודואפיגראפי, וספק אם

על מקרה זה ניתן לומר 'מילתא דעבידא לגילויא'. ראה: י' ליבס, 'המשיח של הזוהר',

הרעיון המשיחי בישראל: יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום, כ"ד-כ"ה בכסלו

תשל"ח, ירושלים תשמ"ב, עמ' 236-87 (במיוחד: 215-208); מ' חלמיש, 'בעיון בחקר השפעת

הקבלה על התפילה', מ' מירון וע' גולדרייך (עורכים), משואות: מחקרים בספרות הקבלה

ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב ז"ל, ירושלים - תל אביב תשנ"ד,

עמ' 223-199 (במיוחד עמ' 203).

 

7 ר' ישעיה בן אברהם הלוי הורוויץ, שני לוחות הברית (דפוס צילום), חסר מקום דפוס,

תשכ"ג, א, מסכת שבועות, כט ע"ד - ל ע"א. מכתב זה חזר ונתפרסם (בצורה לא מדויקת),

כמה פעמים. למשל: חמדת ימים, מועדים, נז ע"ד - נח ע"א (ראה להלן); ר' יוסף קארו,

מגיד מישרים, ירושלים תש"ך, עמ' 20-18; ועוד. עוד על מכתב זה, ראה: י"ל הכהן

פישמן, חגים ומועדים, מהדורה שניה, ירושלים תש"ד, עמ' רעט. מכתב זה, שהוא עיקר

גדול לתולדות התיקון, חסר מספרו של צלניק (לעיל הע' 1), עמ' 234, אף שציטט את בעל

השל"ה.

 

8 ראה: ח' טשרנוביץ, תולדות הפוסקים, ג, ניו יורק תש"ח, עמ' 25-8; ד' תמר, מחקרים

בתולדות היהודים בארץ-ישראל ובאיטליה, הדפסה שניה, ירושלים תשל"ג, עמ' 200-194.

R. J. Z. Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic, London: Oxford University

Press, 1962, pp. 19-22.; ראה עתה: רחל אליאור, 'ר' יוסף קארו ור' ישראל בעל שם טוב:

מטמורפוזה מיסטית, השראה קבלית והפנמה רוחנית', תרביץ, סה (תשנ"ו), עמ' 709-671.

 

9 הנהגות אנשי צפת, על פי ר' אברהם גלנטי (תלמיד ר' משה קורדובירו), בתוך: .S

Schechter, Studies in Judaism, Philadelphia 1938. p. 295; ראה עוד: מ' חלמיש,

'לנוסח הנהגות חכמי צפת', עלי ספר, יד (תשמ"ז), עמ' 97-89.

 

10 ר' חיים ויטאל, שער הכוונות, שאלוניקי תרי"ב, השער הששי, ענין חג השבועות (קכט

ע"ד - קל ע"ג). ראה עוד בדברי חלמיש (לעיל, הע' 4), על עדויות וטעמים לתיקון מאת

ר' משה בן מימון אלבאז, ר' משה קורדוברו, ר' אברהם הלוי, ור' משה בן מכיר, וחכמים

מאוחרים יותר.

 

11 ראה: א' יערי, תעלומת ספר, תשי"ד; ג' שלום, 'והתעלומה בעינה עומדת', בתוך: הנ"ל,

מחקרי שבתאות (ההדיר: י' ליבס), תל-אביב תשנ"א, עמ' 288-250.

 

12 חמדת ימים, קושטא תצ"ה (דפוס צילום, מקור, ירושלים תש"ל), מועדים, נו ע"ד.

 

13 שם, נז ע"ד (לפני הבאת המכתב על ר' יוסף קארו). לטיבה של ההנהגה ראה בתקנות

צפת (לעיל, הע' 9).

 

14 מחקר נוסף בספרות התיקונים יכול לחשוף דקויות נוספות בהתפתחות תיקון ליל שבועות,

כגון חלוקתו לאזורים גיאוגראפיים, כמו גם את שמות האישים שעסקו ב'קידומו', זיקתו

לתיקון חצות, תיקוני רחל ולאה, ועוד. ראה: ג' שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה,

ירושלים תשל"ז, עמ' 145-141 ;133-131. עניין אחר הראוי לדיון הוא זיקתם של

התיקונים המאוחרים יחסית, כגון 'תיקון ליל הושענה רבה', ו'תיקון ליל שביעי של

פסח', למנהגים בני תקופת התלמוד (וראה להלן). השל"ה כותב: (מסכת סוכה עו ע"א):

'תיקון ליל הושענא רבה - נוהגין בא"י כמו ליל שבועות, ועוסקים כל הלילה בתורה'. על

הקפה כ'אמצעי-עזר' אפשרי להתקבלות המנהג, ראה: ,E. Horowitz, 'Coffee, Coffeehouses

and the Nocturnal Rituals of Early Modern Jewry,' AJS Review, 14 (1989), pp. 17-46.

 

15 עיין עוד: ע' יוסף, יחוה דעת, ירושלים תש"ם, חלק ג', סימן לב.

 

16 ראה, למשל, תמיד לב ע"ב: 'תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה בלילה שכינה כנגדו'; ד'

הרמן, 'הרקע ההיסטורי של ההלכות המפליגות בשבח לימוד תורה בלילה', סידרא, ו

(תש"ן), עמ' 39-31. על מנהג הנוצרים הראשונים לעסוק בתורה בלילה, ראה: מעשי

השליחים 12-7,20 (פאולוס דרש עד חצי הלילה, 'וירב לדבר אתם עד עלות השחר').

 

17 מעשר שני טו,ה; ראה: ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ-ישראל, ירושלים תשכ"ג, עמ'

256-254; ב' אופנהיימר, '"המעוררין" - מונח פולחני עתיק מן המזרח הקדמון', לשוננו,

ל (תשכ"ו), עמ' 174-163.

 

18 פסוק זה עיצב את מטבע הברכה החותמת את קריאת שמע של ערבית 'שומר עמו ישראל לעד',

וייתכן שכוונת הדברים היתה שהמתפלל הולך לישון (באומרו 'השכיבנו'), אך הוא סומך על

כך שה' יישאר ער וישמור עליו.

 

19 ראה: ד' גולדשמידט, הגדה של פסח ותולדותיה, ירושלים תש"ך, עמ' 20-19 ,118-117.

 

20 ואולם, חכמים המעיטו את האופי ה'שיחזורי' של חג המצות 'זכר ליציאת מצרים' בעשותם

אבחנה בין פסח מצרים לפסח דורות (פסחים ט,ה), אבחנה הנראית כעומדת בסתירה ל'חוקה'

שבתורה, ובניגוד לדעות הכתתיות (השומרונים, והכתות מהן צמחו הקראים).

 

21 השווה: ברכות א,א; פסחים ז,ט-י; ש' ספראי, העליה לרגל בימי הבית השני, מהדורה

שניה, ירושלים תשמ"ה, עמ' 187. אמנם, חכמים צמצמו את זמן אכילת הקרבן עד חצות

(ובספר היובלים נעשה סייג גדול יותר: עד שלישית הלילה), אך הפסוק עצמו 'ולא תותירו

ממנו עד בקר' (שמות יב,י), רומז לכך שהחוגגים נותרו ערים, מה עוד שיוצאי מצרים היו

חייבים להיות ערים כל הלילה כי באותו לילה יצאו לדרכם.

 

22 ראה: מ"מ כשר, הגדה שלמה, מהדורה שלשית, ירושלים תשכ"ז, עמ' 195-194.

 

23 ראה: מ' בניהו, 'סדר התיקון לשביעי של פסח', קרית ספר, נב (תשל"ז), עמ' 833-818.

 

24 צירוף רעיונות דומה ניתן לראות במנהג (שמקורו בזוהר): 'להתאסף אל בית היולדת

בליל שלפני יום המילה, ללמוד שם תורה כל הלילה עד אור הבקר, הלילה ההוא נקרא "ליל

שמורים"', ולמחרת נמול הילד על כסאו של אליהו הנביא. ראה: א"א הירשאוויץ, אוצר כל

מנהגי ישרון, לבוב תר"ץ, עמ' 93; י' ורדיגר, עדות לישראל, מהדורה שניה, בני ברק

תשכ"ה, עמ' צט-קב (ועיין: שמות ד,כד-כו).

 

25 ראיית מלאכים בליל החג אינה מפורשת, לכאורה. ואולם, היא מתבקשת משתי סיבות: (א)

בשל האופי המיסטי וראיית המלאכים בחג השבועות ועקרון ההשוואה (ראה להלן); (ב)

מכוחם של מדרשי חז"ל הכורכים נסים שונים, ובהם התגלות של מלאכים עם חג הפסח, רעיון

המבוטא בפיוטו של ר' אלעזר הקליר 'אומץ גבורותיך הפלאת בפסח'. הפייטן מציין שרשרת

של התגלויות האל, או מלאכיו, בחג הפסח: ברית בין הבתרים, המלאכים שבאו אל אברהם,

מלאך ה' שהיכה את מחנה אשור (מל"ב יט,לה). גם בפיוטו של יניי 'אז רוב נסים הפלאת

בלילה' מוזכרים: התגלות ה' למלך גרר, התגלותו ללבן, המלאך שיעקב נאבק עימו, אלא

שארועים אלו לא אירעו בפסח דווקא (ראה: צ"מ רבינוביץ,

מחזור פיוטי רבי יניי, א, ירושלים תשמ"ה, עמ' 302). השווה עוד לספר היובלים

(יז,טו-יח,ג), המתאר את עקדת יצחק והתגלות המלאך אל אברהם בחג הפסח.

 

26 ראה: זכריה א,ח; דניאל ז,יג (ז,א; ח,יח); חזון עזרא (עזרא ד') א,א; א,יד; ג,לא;

ד,לו; ה,א; חזון ברוך א' ד,ד; לו,א (יובלים יב,טז; כד,כב).

 

27 גם אם לא הוכח כי בליל החג ניראו מלאכים, הרי שיש בהנחה זו כדי להסביר את דברי

התנא שהובא בהגדה של פסח: 'ועברתי בארץ מצרים, אני - ולא מלאך; והכיתי כל בכור,

אני - ולא שרף'. לאמור, התנא שהכיר את את הנטייה לראות מלאכים בליל החג, הביע את

התנגדותו לכך בקובעו שה' נתגלה במצרים באותו לילה ללא מלאכים. ראה על כך: ד'

גולדשמידט, הגדה של פסח ותולדותיה, ירושלים תש"ך, עמ' 35-33 ;86-85. השווה עוד

למדרש (המאוחר?), שהובא שם ובו מוזכרים אלפי רבבות מלאכי חבלה שירדו עם ה' לעשות

נקמה במצרים. ראה עוד: ,'P. Winter, 'Isa 63:9 (Gk) and the Passover Haggadah

.Vetus Testamentum, 4 (1954), pp. 439-441

 

28 לא מן הנמנע כי המקדש עצמו סיפק את הרקע לחזיונות, שהרי התורה עצמה ציוותה כך,

כביכול: 'שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדן ה' אלהי ישראל' (שמות לד,כג;

ובנוסח קרוב שם כג,יז: 'יראה כל זכורך אל פני האדן ה''). כלומר, ראיית האל, ולמצער

מלאכיו, נחשבה למצווה דתית המקוימת במקדש (ככתוב: 'ראיתי את ה' נצב על המזבח';

עמוס ט,א), ואפשר שעל-כן עבר הציווי 'תיקון'. ראה: י' קנוהל, 'פולמוס הכיתות בימי

בית שני והאסכולות הכהניות שבתורה: שאלת שיתוף העם בעבודת המקדש במועדים', תרביץ,

ס (תשנ"א), עמ' 146-139; וראה עוד להלן.

 

29 ר' פטאי, המים, ירושלים תרצ"ז, עמ' 63-48; הנ"ל, אדם ואדמה, ב, ירושלים תש"ג,

עמ' 192-145; א"א אורבך, ההלכה - מקורותיה והתפתחותה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 29-28, 243;

R. Patai, 'The Control of Rain in Ancient Palestine', HUCA, 14 (1939), pp.

251-286.  ; idem., Man and Temple, Second Edition, New York 1967, pp

217-220; 24-53. השווה עוד למתואר בפאפירוס מקוטע ממצרים בו כתוב: 'החגיגה הלילית של

חג הסוכות': א' כשר, יהודי מצרים ההלניסטית והרומית במאבקם על זכויותיהם, תל- אביב

תשל"ט, עמ' 154-153) CPJ ,III ,452a).

 

30 יומא א,ו-ז.

 

31 לפי המשנה שם קראו לפני הכהן הגדול 'באיוב ובעזרא ובדברי הימים. זכריה בן קבוטל

אומר: פעמים הרבה קריתי לפניו בדניאל', ואין בספרים אלו, כמובן, כדי להכין את הכהן

הגדול לקראת יומו. ברם, במשניות שלפני כן (א,א-ד), מפורש שהכהן הגדול הוכן היטב

לקראת היום 'שיהא מכיר ורגיל בעבודה'. ראוי לציין כי הנימוק שהכהן הגדול יבוא לידי

טומאה אינו מפורש במשנה, שם רק נאמר: 'לא היו מניחין אותו לאכול הרבה מפני שהמאכל

מביא את השינה', ובתלמוד הבבלי שם (יח ע"א-ע"ב) פירשו שאין הכהן הגדול אוכל 'כל

דברים המביאין לידי טומאה'; ובירושלמי שם פ"א ה"ד, לט ע"א: 'ולא כל דבר שהוא מרגיל

לזיבה'.

 

32 חלקו השני של הפסוק אינו בגמרא, וכבר ידועה תופעה זו שהמעתיקים קיצרו את הפסוקים

המובאים. על פי האמור לעיל בעניין השמירה במקדש ברור לגמרי כי חלקו השני של הפסוק

הינו הכרחי כאן, ובירושלמי שם צוטט הפסוק: 'אם ה' לא יבנה בית וגומר'.

 

33 רש"י על אתר פירש: 'אלא שהיו חוטאין - משחקין אנשים ונשים יחד ובאין לעבירה'.

ברם, במחילת כבודו, גם אם יש רמז לפירוש זה בגמרא שם, הרי שהוא קשה מכמה בחינות,

ואין לו על מה להיסמך.

 

34 ירושלמי פסחים פ"ז ה"א, לד ע"א: 'תני אמר ר' יוסה: תודוס איש רומי הנהיג את אנשי

רומי שיהו אוכלין גדיים מקולסין בלילי פסחים. שלחו חכמים ואמרו לו: אילולא שאת

תודוס לא היינו מנדין אותך'. דיון במקבילות ובזמנו של תודוס, ראה: מ' פוגלמן,

'תודוס אש רומי', ספר זכרון לשלמה ס. מאיר: קובץ לתולדות יהודי איטליה, ירושלים

תשט"ז, עמ' 200-196; מ' בר, 'תודוס איש רומי ופולחן הקיסר דומיטיאנוס', ציון, כו

(תשכ"א), עמ' 240-238.

 

35 תענית ב,ה; ירושלמי ראש השנה פ"ג ה"ד, נח ע"ד: 'דתני: חצוצרות במקדש - אין

חצוצרות בגבולין'. ראה: ג' אלון, מחקרים בתולדות ישראל, הוצאת הקיבוץ המאוחד,

תשכ"ז, א, עמ' 114-106; מ' בר-אילן, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי בית שני,

עבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תשמ"ב, עמ'

56-50 ;269-267 (ושם דיון בדיפוסיה התרבותית של מנהגי-מקדש אחרים). השווה לפירושו

של ר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה, מועד, ד, ניו יורק תשכ"ב, עמ' 733. על המגמה האוסרת

חיקוי של מנהגי-פולחן מקדשיים, ראה: ש' ליברמן, מדרשי תימן, מהדורה שניה, ירושלים

תש"ל, עמ' 24 25-; צ"א שטיינפלד, 'נפילת אפיים ואיסור אבן משכית', סידרא, ג

(תשמ"ז), עמ' 79-53.

 

36 השווה לכך את הכתוב (יונה א,ו) 'מה לך נרדם קום קרא אל אלהיך', וספר יונה נקרא,

כידוע, כהפטרה במנחה ביום הכפורים.

 

37 בדברי אבא שאול בברייתא לא נאמר 'אחר חורבן הבית' כבתוספתא, כי אם 'זכר למקדש',

ואפשר שמנהג זה קוים עוד כשהבית עמד על תלו כפי שיש ללמוד ממקרהו של תודוס (לעיל

הע' 34, ואף שם לא בכל הגירסאות נאמר 'זכר למקדש'). השווה עוד לדעת דניאל אל קומסי

הקראי שקבע כי ביום הכפורים יש להסיר שינה מהעיניים, ועיין: י' תבורי, מועדי ישראל

בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ"ה, עמ' 276 הע' 71.

 

38 ראוי להעיר על מנהג 'מאוחר' שלא לישון בראש השנה, אף כי רק ביום (ראה: ש"י

עגנון, ימים נוראים, ירושלים ותל-אביב תשל"ג, עמ' קמד). ברם, יסוד המנהג הוא

ב'ירושלמי' (ספר הלכה ארץ-ישראלי, ככל הנראה), בו היה כתוב: 'האי מאן דדמיך בריש

שתא - דמיך מזליה' (הנוסח על פי ר' משה איסרליש, והאיסור על פי ר' יהושע אבן

שועיב). הרואה יראה כי אין במקור זה כל רמז ל'יום', ולא מן הנמנע כי התכוון מחבר

ה'הלכה' לאסור שינה בראש השנה מכל וכל (רעיון 'הגיוני' בתקופה בה ראש השנה היה יום

אחד), ומגמה אסקטית (והידמות לה'), זו תואמת את המנהג הארץ-ישראלי לצום בראש השנה

(יום אחד, כיום הכפורים). כיוצא בכך בירו' סנהדרין פ"ה ה"ד, כב ע"ד: 'תני, אם מצאו

לו זכות - פטרוהו, ואם לאו - מעבירין דינו ומזדווגין זוגות וממעטי' במאכל, ולא היו

שותין יין, ונושאין ונותני' כל הלילה, ולמחר משכימין ובאין', וכו', וראש השנה הוא

יום הדין. ברם, המפרשים המאוחרים הבינו את האיסור כמתייחס ליום בלבד, מבלי להעלות

על דעתם כי מדובר בתענית-שינה (כתענית-אכילה), בראש השנה כולו (אף כי יתכן שהשכמת

התפילה בראש השנה, כלומר, מיעוט השינה בלילה, נבעה מרעיון זה). ראה: י' מלחי,

'איסור השינה בראש השנה - גילגולו של מנהג', סיני, צט (תשמ"ו), עמ' מח-נה. השווה

גם את המנהג לעמוד בליל שבועות, למנהג העמידה ביום הכפורים (החל מהכהן הגדול שהפיג

רגלו על רצפת המקדש, מנהג שיש בו הידמות למלאכי ה' שאינם יושבים לפניו).

 

39 ר' טוביה בר' אליעזר, מדרש לקח טוב, מהדורת ש' בובר, וילנה תרפ"א, ב, קלז ע"א.

 

40 השווה לפירושו של ר' אברהם אבן עזרא על שמות יט,יא: 'והיו נכנים - אולי לא יישן

אדם בהם בלילה שישמעו קול ה' בבקר, כדרך כהן גדול ביום הכפורים'.

 

41 זוהר ח ע"א, בתרגום תשבי (לעיל הע' 2, עמ' תקעא). משום מה לא הביא תשבי באותו

מקום את הקטע המובא לעיל המהווה את 'המקור' לעניין תיקון ליל שבועות. כידוע, ר'

טוביה מחבר לקח טוב חי בקסטוריה שבבולגריה (קרי: יוון), וראה: י"מ תא-שמע, 'רבי

יוסף קארו בין אשכנז לספרד - לחקר התפשטות ספר הזוהר', תרביץ, נט (תש"ן), עמ'

170-153.

 

42 דוגמה אחרת לאופיו הנסתר של חג השבועות ניתן לראות מהשוואת המקורות התלמודיים

לאלו הנוצריים (בני תקופת התנאים), מצד אחד, ולבתר-תלמודיים מצד אחר. אופיו של חג

זה כהתגלות אלוהית וחזון מיסטי אינה מוכרת בספרות התלמודית, למעט הרמזים לכך

הנילמדים מהמחלוקת על אודות ההפטרה הראויה להיקרא בשבועות (מגלה לא ע"א: בחבקוק או

ביחזקל [שיש בו חזון מיסטי]), ומדרשי חז"ל הכורכים את מתן תורה עם החזון המיסטי

(השווה לעיל הע' 3). ואולם, אופיו המיסטי של החג יוצא מפורש בזוהר ובדברי ר' יוסף

קארו המאוחרים יחסית, ויש עליו עדות היסטורית ממעשי השליחים ב הקדום יחסית, ואף

מספר היובלים יד,ט-כ (לפיו הברית בין הבתרים, היינו החזון המיסטי של אברהם, אירעה

בחג שבועות). ראה: ש' ספראי, העליה לרגל (לעיל, הע' 21), עמ' 189.

 

43 חמדת ימים, שם, נז ע"ב.

 

44 דוגמה לכך ניתן לראות במשנת בכורים ג,ו: 'קורא מהגדתי היום לה' אלוהיך עד שגומר

כל הפרשה; ר' יהודה אומר עד ארמי אובד אבי'. והנה, קטע זה שנהגו לקוראו (קרי:

לדורשו) בשבועות, מוכר מן התקופה המאוחרת יותר כמדרש שהיה נאמר בהגדה (בערב) של חג

הפסח. כמובן, ניתן להראות דוגמאות נוספות של 'נדידת' מנהגים שונים מחג אחד

למישנהו. למשל, מועד קטן ג,ו: 'ראש השנה ויום הכפורים כרגלים'. ראה עוד: ש' הכהן

וינגרטן, 'ההקבלה שבין החגים - הצד השוה שבהם', ספר יובל מוגש לכבוד הרב מרדכי

קירשבלום, ירושלים תשמ"ג, עמ' קמ-קמז.

 

45 במאה התשעה-עשרה, ובמידה מסוימת עד ימינו, היו שמצאו במנהג התיראפויטים במצרים

להישאר ערים כל הלילה, בחג שזמנו אינו מוגדר חד-משמעית, כפי שתואר על ידי פילון

(על חיי העיון, 83), הוכחה לתקדים של תיקון ליל שבועות [העירו על כך: י' רייפמאנן,

'הערות והשגות', בית תלמוד, ב (תרמ"ב), עמ' 88-84, במיוחד בהערה בעמ' 87 (אף כי

בטעות ייחס את דברי פילון כאילו הובאו אצל אוסביוס, היסטוריה כנסייתית); י' ליבס

(לעיל הע' 6, עמ' 213); י' וינשטוק, במעגלי הנגלה והנסתר, ירושלים תש"ל, עמ' 189

הע' 69; מ' חלמיש (לעיל, הע' 4)]. ברם, קשה להסיק בבירור שמנהג התיראפויטים

התייחס לחג השבועות דווקא, אף כי הדבר בהחלט אפשרי (ראה: סוזן דניאל-נטף, פילון

האלכסנדרוני - כתבים, ירושלים תשמ"ו, א, עמ' 77 ,201), במיוחד אם התיראפויטים

נהגו על פי לוח חגים כתתי על פיו חג השבועות נחוג היה ביום א' דווקא.

 

46 רעיון זה של נשואין שמימיים ידוע כבר מן המקרא ובספרות החיצונית. ראה: חזון עזרא

ה,כו (מהדורת י' ליכט, ירושלים תשכ"ח, עמ' 42 ,93); חזון יוחנן [שם יש לרעיון זה

תפקיד מרכזי בעלילה. הספר נכתב בידי יהודי משומד, ככל הנראה, על סמך רעיונות

יהודיים. ראה: מ' מיזיש, 'קטעים עברים (מהנוסחה המקורית של חזון יוחנן הנצרי)', פ'

לוי וצ' קארל (עורכים), ספר זכרון לד"ר משה פירמן, לבוב 1926, עמ' 43-32. ספרות

נוספת על כך, בתוך: מ' בר-אילן, 'קווי יסוד להתהוותה של הקדושה וגיבושה', דעת, כה

(תש"ן), עמ' 20-5]. עוד על 'נשואין' אלו, ראה: מ' בר-אילן, 'מיסטיקה וארוטיקה: הצד

השווה שבין השתיים בעת העתיקה', מהות, א (תש"ן), עמ' J. Fekkes III, ;146-141

'''His Bride has prepared Herself": Revelation 19-21 and Isaian Nupital

Imagery”, JBL, 109/2 (1990), pp. 269-287.

 

47 על הרקע המיסטי הקדום של מתן-תורה ראה: לעיל, הע' 3; א"י השל, תורה מן השמים

באספקלריה של הדורות, ב, לונדון וניו יורק תשכ"ה, עמ' 58 70-. על חזיונות הכהן

הגדול בקודש הקדשים (היינו ביום הכפורים), ועל הרקע המיסטי האפשרי של חכמי המשנה

והתלמוד, ראה: א' גרינולד, 'מקומן של מסורות כהניות ביצירתה של המיסטיקה של המרכבה

ושל שיעור קומה', י' דן (עורך), המיסטיקה היהודית הקדומה, דברי הכנס הבינלאומי

הראשון לתולדות המיסטיקה היהודית [מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ו], ירושלים תשמ"ז,

עמ' 120-65 (במיוחד: 87-81); הנ"ל, 'לבעיית המחקר בעיסוקם של חכמים במיסטיקה', א'

אופנהיימר, י' גפני ומ' שטרן (עורכים), יהודים ויהדות בימי בית שני, המשנה

והתלמוד, מחקרים לכבודו של שמואל ספראי, ירושלים תשנ"ג, עמ' 315-297.

 

48 השווה גם לקריאת 'סדר העבודה' בחזרת הש"ץ ביום כפור, מנהג שאופיו

הדרמאטי-שיחזורי ניכר בהשתחוותו של הש"ץ (כמו כהן גדול), שלא כביתר ימות

השנה.

 

49 ראה: ד' שפרבר, מנהגי ישראל, א, ירושלים תשמ"ט, עמ' קיח-קכ.

 

50 על פי עקרון זה נוסדו (בתקופה מאוחרת), מנהגי הכפרה בערב יום כפור, ובהם מלקות.

אכן, ניסוח הדברים כ'תשובת המשקל' לקוח מהטרמינולוגיה בת ימי הביניים, אך ראוי

להעיר כי על פי עקרון דומה של 'תשובת המשקל' הוסברה מהותו של יום הכפורים בספר

היובלים (לד,יב-יח), פולחן הנובע מהצורך לכפר על חטא מכירת יוסף שאירע ביום

הכפורים.

 

51 כידוע, חיפש ג' שלום את 'מקורות' ספר הזוהר במשך עשרות שנים, ולא עלה הדבר בידו.

ברם, שלום חיפש 'מקורות' במשמעות הפילולוגית המחמירה של המושג, בעוד שכאן מוצע

לראות בספרות התלמודית את המקור הפנומנולוגי של התופעה הדתית: תיקון ליל שבועות.

עיין עוד: י' תא-שמע, הנגלה שבנסתר, תל-אביב תשנ"ה, עמ' 13: 'המחקר שלפנינו יוצא

מנקודת-מוצא זו ['כי לא כל מה שמקובל בספרותנו כ"חידושו" של הזוהר הריהו כזה

באמת'], מרחיב את בסיסה עד כדי שלילה מרבית של חידוש הלכי מן הספר'.

 

52 יש לשים לב כי לימוד התורה בלילות של חג התאפשר באופן פונקציונאלי מהסיבה הפשוטה

כי הלומדים לא הצטרכו להשכים לעבודתם בימים שלאחר לימוד התורה הלילי.

 

מאמר זה יצא לאור כך:

מ' בר-אילן, 'תיקון ליל שבועות: התהוות ותקדימים', מחקרי חג, ח (תשנ"ז), עמ' 48-28.

 

הכתובת האלקטרונית של מסמך זה היא:

https://faculty.biu.ac.il/~barilm/tiqunshv.html

 

last updated: September 3, 1997 - June 4, 2003. May 2009.