מיתוס וריטואל בהילכות ירושלים

 

מאיר בר-אילן

 

דומה כי אסכולת 'מיתוס וריטואל' זכתה להצלחה, חלקית בלבד, בקרב העוסקים בחקר

המקרא. 1 לעומת אסכולה זו שניסתה לקשר את הסיפור עם המעשה, את ההלכה עם האגדה, עסקו

חוקרי ספרות חז"ל בשני תחומים אלו בנפרד, וזאת למרות החפיפה המרובה שבין ההיגדים

והמעשים שבספרות המקרא לבין אלו שבספרות חז"ל. לפי שאין זה המקום להגדיר כל מושג,

כגון מהו מיתוס או מהי הלכה, ואי אפשר לדון כאן בכל תחומי האגדה או הריטואל, יתמקד

הדיון להלן בענייניה של ירושלים בלבד, שהלכות ואגדות הרבה נאמרו בה.

 

רוב הדנים בהילכות ירושלים התייחסו להלכות בלבד, כמעט ללא תלות בעניינים שבאגדה.2

לעומת זאת, עסקו אחרים באגדות ירושלים, משל אין להם דבר עם הילכותיה של העיר. 3

נראה כי החוקר היחידי עד כה שניסה להראות את הקשר בין ההלכות לבין האגדות שנאמרו

ביחס לירושלים היה ר' פטאי. עיקר דבריו בעניין זה התייחס לניסוך המים ולאגדות

שהתייחסו לפריון המקדש. 4 לאמור, גם אלו שעסקו בקשרי האגדה וההלכה לא הדגימו אלא

עניין אחד, אף כי בהרחבה ובעמקות. על כל פנים, לרוצה לבחון את קשרי ההלכה והאגדה

ביחס לירושלים נותר מקום רב להתגדר בו.

 

כוונת המאמר היא להדגים קשר זה שבין הלכה לאגדה ביחס לירושלים, אגדה אשר על פי

מאפייניה (כמספרת על 'התהוות הדברים'), ראוי להגדירה כמיתוס. הואיל והמיתוס ידוע,

יתרכז הדיון בהיבטים ההילכתיים של המיתוס, תוך נסיון לקשר בין המיתוס לבין

הריטואל, בין הלכה הקובעת ליהודי כיצד לנהוג ומה לעשות, לבין אגדה שאותו יהודי

מספר לתלמידיו אחריו, ושלכאורה אין לה קשר עם ההלכה. ההלכות אשר יידונו להלן, אף

כי עדיין לא קורא עליהן שמה של ירושלים, הרי כפי שיסתבר בהמשך, מצויה ירושלים

בטבורן. ואולם, עם חורבנה של ירושלים, ואי קיומן של ההלכות שהיו תלויות בה, נעלם

הקשר בינן לבין ירושלים, ולמרות כן ניתן לראות בהן הילכות ירושלים. להבהרת הקשרים

שבין ההלכה לבין האגדה יובאו דעות הילכתיות מהספרות הכתתית - מקומראן ומן הקראים -

וחלק מהדיון יתקשר בתולדות ההלכה. בחינת ההלכות, מהיבטים השונים, תראה את הזיקה

ההדדית שבין המיתוס ובין הריטואל הקשורים בירושלים.

 

 

1 המיתוס - ירושלים טבור הארץ

 

לפני העידן המודרני האמינו עמים לא מעטים שעיר הקודש, או הבירה, שלהם מצויה במרכז

העולם או בטבורו. 5 ריחוקם של עמים אלו בזמן ובמקום בא ללמד כי רעיון זה לא נדד מעם

אחד למישנהו, אלא התפתח בשווה בעמים רבים באופן עצמאי. והנה, עצם הרעיון כי נדמתה

הארץ לאדם, וכי יש לה טבור, כמו גם איברים אנושיים אחרים - כגון: פנים, עין, פה,

ועוד - מפורש במקרא, ומדגים היטב את הקוסמוגראפיה המיתית בת העת העתיקה.6 ואולם,

הדיעה שירושלים מצויה בטבור הארץ אינה מפורשת במקרא, אף אם רמוזה בו, אלא שבספרות

המאוחרת למקרא, בספרות החיצונית והתלמודית, התפרטה דיעה זו כדבעי. 7 רעיון זה לפיו

מצויה ירושלים במרכז העולם נודע אף בדברי אבות הכנסייה הנוצרית, והמפות מימי

הביניים צוירו על פיו, 8 ומן הסתם היו יהודים שותפים לאמונה זו עד לעידן בו התגלה

לכל שהעולם עשוי ככדור, ואין לו מרכז על פניו. הואיל והרעיון הנזכר כאן מפורסם

הוא, אין צורך לדון בו עתה, שכן יכול הלומד לקרוא את המחקרים שהוקדשו לנושא זה עד

כה. מכל מקום, אלו שנתנו ליבם על רעיון זה, לא דנו בזיקה שבין הרעיון למציאות

ההילכתית היום-יומית, הקשר שבין המיתוס המתאר את ירושלים כטבור לבין ריטואל מוגדר.

 

 

2 הריטואל - הלכות התלויות בריחוק מירושלים

 

בשלושה עניינים שונים יש בתורה תלות בין ריחוקו של אדם מירושלים ומהמקדש לבין

ציוויו על מעשה מסוים. למרות השוני שבין הלכות אלו יתברר במהלך הדיון כי כולן

מתייחסות לריחוקו של אדם מירושלים בצורה פחות או יותר שווה, ומן הסתם משקפות הן

מגמה זהה בביטוי הקשר שבין המקדש לתושביה של ארץ ישראל. כתוצאה מהתנייה זו שבין

קיום ההלכות לריחוק הגיאוגראפי מירושלים נוצרה מערכת של מעגלים דמיוניים שהקיפו את

ירושלים והציבו אותה, למעשה, בטבורה של הארץ. לצורך הבהרת היחס שבין ההלכה לבין

האגדה (המיתית, במקרה זה), יש לבחון את ההלכות בהן היה ניכר הקשר בין שתיהן, וכזאת

ייעשה להלן.

 

(א) במעשר שני ונטע רבעי - בדברים יד,כב-כד כתוב:

 

עשר תעשר את כל תבואת זרעך... ואכלת לפני ה' אלהיך במקום אשר יבחר... וכי

ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשים

שמו שם... ונתתה בכסף וצרת הכסף בידך והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו.

 

כמה פירושים נאמרו ביחס למרחק מ'המקום', היינו מירושלים, המצוין בפרשה זו.9 ואולם,

תחילה יש להעיר כי חכמים הישוו דין נטע רבעי (ויקרא יט,כג-כד), למעשר שני, היינו

שבשנה הרביעית לגידולם של הפירות יש להעלותם ולאוכלם בירושלים. והנה, בעניין זה

שנו התנאים במשנת מעשר שני ה,ב:

 

כרם רבעי היה עולה לירושלם מהלך יום אחד לכל צד.

ואי זו היא תחומה?

אילת מן הדרום, ועקרבת מן הצפון, לוד מן המערב, והירדן מן המזרח.

ומשרבו הפירות התקינו שיהא נפדה סמוך לחומה.10

 

לאמור, 'כי ירחק ממך המקום' נתפרש לתנאים כמרחק של יום הליכה מירושלים. מרחק זה

הודגם על ידי התנאים כמרחק הנמדד בהליכת-יום מירושלים לארבעה כיוונים ידועים: לוד

והירדן, עקרבה (דרומית לשכם), ואילת, כנראה אילייתרופוליס, בית גוברין.11 למעט

המרחק לירדן שהוא קצר יותר (אף כי קשה יותר בשל תלילותו), הרי שמקומות אלו רחוקים

מירושלים למעלה משלושים ק"מ בקו אוירי (עד כארבעים ק"מ הליכה).12 כלומר, מי שגר

במקום הרחוק מירושלים מרחק יום הליכה אחד, או פחות מכך, היה חייב להעלות את

פירותיו לירושלים.

 

ואולם, התנא לימד כי הלכה זו שונתה במשך הזמן. בשל עודף פירות הוגדר מחדש מהו מקום

רחוק מירושלים על ידי צמצומו הגיאוגראפי. לאמור, כל מקום שהוא מחוץ לחומתה של

ירושלים, אפילו היה זה מרחק של פסיעה אחת מהחומה, הרי זה מקום רחוק, והנמצא שם

רשאי לפדות את פירותיו בכסף. אם כן, הרוצה לדעת מה נחשב למקום רחוק מירושלים, כי

אז עליו לשרטט שני שרטוטים. הראשון, חומתה של ירושלים, שמעבר לה נחשב המקום לרחוק

(מתקופה מסוימת ואילך). שרטוט שני יהא מעגל דמיוני על המפה הגיאוגראפית של ארץ

ישראל, מעגל המציין מרחק יום הליכה אחד מירושלים, העיר נמצאת בטבורו, והוא משקף

תקופה קדומה יותר מהשרטוט הקודם, עת היתה חובה על יותר אנשים וממקומות יותר רחוקים

להעלות את פירותיהם לירושלים.

 

ראוי עוד לציין פירוש נוסף למקום רחוק מאת האמוראים בעניין זה. במכות יט ע"ב הובאה

הלכה משמו של ר' יוחנן:

 

מעשר שני, מאימתי חייבין עליו? משראה פני חומה.

 

הרי כאן פירוש 'חדש' על פיו מקום שממנו ניתן לראות את חומת העיר, נחשב למקום הקרוב

לעיר וחלק ממנה. ממילא, אסור לפדות את הפרי המצוי שם, ויש להעלותו 'משראה פני

חומה'. אכן, שיטה זו לא נודעה מדברי התנאים במעשר שני, אף כי, לדעת התנאים, היתה

הלכה מעין זו נוהגת במשכן קודם שנבנה בית ראשון.13 כיוצא בכך קבעו התנאים, סמיכות

הילכתית בהתאם למרחק ראייה, בהלכות שנאמרו ביחס לקריאת המגילה במקום שהוא סמוך

ונראה לירושלים. 14 לאמור, 'קרוב' שהוא 'נראה' היה רעיון מוכר היטב לתנאים, רעיון

אותו חשבוהו לקדום מאד.

 

יוצא, אם כן, שבעניין מעשר שני ונטע רבעי מכירה ההלכה הרבנית שלוש דעות בהגדרת מקום

רחוק. והנה, במגילת המקדש מג,16-12 מובאת הלכה בעניין שלפנינו:

 

והיושבים במרחק מן המקדש דרך שלושת ימים כול אשר יוכלו להביא - יביאו, ואם

לוא יוכלו לשאתו - ומכרוהו בכסף. והביאו את הכסף ולקחו בו דגן ויין ושמן

ובקר וצאון ואכלוהו בימי המועדים ולוא יואכלו ממנו בימי המעשה לאונמה כי

קודש הוא. 15

 

אם כן, בעוד התנאים סברו כי מקום רחוק מירושלים נחשב מקום המרוחק יותר מיום הליכה

אחד, סבר מחברה הכתתי של מגילת המקדש כי מקום זה מצוי במרחק של יותר משלושה ימי

הליכה. לאמור, מחבר המגילה שקדם בזמן לתנאים, החמיר יותר מאשר חכמי המשנה, שכן הוא

חייב להביא את הפירות ממרחק ומשטח גדולים בהרבה מזה שהצריכו התנאים.16

 

גם אם ההלכה התנאית מקילה ביחס לכתתית מקומראן, הרי שהתנאים היו מודעים לגמישותה של

ההלכה, היינו לשינוי האפשרי בהגדרת מקום רחוק לעניין זה, שכן במשנת מעשר שני ה,ב

מיד לאחר שלימד התנא 'ומשרבו הפירות התקינו שיהא נפדה סמוך לחומה', היינו שקירבו

את גבול המקום הרחוק, המשיך התנא ולימד:

 

ותנאי היה הדבר שאימתי שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה.

ר' יוסי אומר: משחרב בית המקדש היה התנאי הזה, ותנאי היה, אימתי

שיבנה בית המקדש יחזור הדבר לכמות שהיה.

 

סך כל הפירושים למקום שנחשב רחוק מירושלים - ביחס לנטע רבעי ומעשר שני - היה ארבעה:

(1) חוץ לחומת ירושלים; (2) חוץ לחומה, ושרואה את פני חומת ירושלים; (3) מרחק יום

הליכה מירושלים; (4) מרחק שלושה ימי הליכה מירושלים. מבחינה היסטורית ניכר כי 'קו

הגבול' של מקום רחוק לא היה קבוע אלא מצוי בתהליך של שינויים מתמידים: בראשיתו היה

רחוק יחסית (=מגילת המקדש), אחר כך התקרב לעיר (=משנה), ובתקופה מאוחרת יותר התרחק

הגבול שוב (=ר' יוחנן), והוא עתיד להתרחק אף יותר 'לכמות שהיה'.17 מסתבר שקירוב

'קו הגבול' לירושלים היה תלוי לא רק בתחושות אישיות של ריחוק או קירוב, אלא,

ובעיקר, בפריונה של הארץ ובחורבנה, וכמות הפירות בשווקי ירושלים השפיעה על הגדרת

'קו הגבול'.

 

(ב) בפסח שני - בבמדבר ט,י-יא כתוב:

 

איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחקה לכם או לדרתיכם ועשה פסח לה'. בחדש

השני בארבעה עשר יום...

 

לאמור, אדם המצוי רחוק מירושלים הרי הוא פטור מהקרבת פסח (ראשון), אך חייב להביא

פסח שני. והנה, אותה דרך רחקה הנזכרת במקרא זכתה לכמה פירושים. במשנת פסחים ט,ב

שנו חכמים:

 

איזו היא דרך רחוקה?

מן המודיעים ולחוץ, וכמדתה לכל רוח, דברי ר' עקיבא;

רבי אליעזר אומר: מאסקפת העזרה ולחוץ.

 

כלומר, שתי שיטות ידעו התנאים ביחס לרחוקה שבפסח שני: האחת כמו במעשר שני: מרחק

יום הליכה, 18 והאחרת: מחוץ לעזרה. והנה, נוסף על שני פירושים אלו שבמשנה, ידעו

חכמים על פירושים נוספים כפי שניכר הדבר בהילכות התנאים ומדרשותיהם.

 

בספרי במדבר פיסקא סט (מהדורת הורוביץ, עמ' 64), הובאו ארבעה פירושים:

 

בדרך רחוקה

(1) איני יודע איזו היא דרך רחוקה, שיערו חכמים כל שהיה בשעת שחיטת הפסח מן

המודיעים ולחוץ, וכן לכל מידתה.

(2) רבי עקיבא אומר: נאמר טמא מת ונאמר דרך רחוקה, מה טמא מת רצה לעשות ואינו

יכול, אף דרך רחוקה רצה לעשות ואין יכול.

(3) ר' אליעזר אומר: נאמר ריחוק מקום במעשר ונאמר ריחוק מקום בפסח, מה ריחוק

מקום האמור במעשר חוץ למקום אכילתו, אף ריחוק מקום האמור בפסח חוץ למקום

אכילתו. איזהו מקום אכילתו? מפתח ירושלים ולפנים.

(4) ר' יהודה אומר משמו: נאמר ריחוק מקום במעשר ונאמר ריחוק מקום בפסח, מה

ריחוק מקום האמור במעשר חוץ למקום הכשירו, אף ריחוק מקום האמור בפסח חוץ

למקום הכשירו. ואיזה מקום הכשירו? מפתח העזרה ולפנים.

 

הרי כאן ארבעה פירושים: (1) 'מן המודיעים ולחוץ', כשיטת ר' עקיבא במשנה. היינו

מרחק של יום הליכה מירושלים, 'וכן לכל מידתה', היינו לאו דווקא מודיעין, אלא לכל

הכיוונים, מעין האמור לעיל במעשר שני. (2) הפירוש השני אינו תלוי במקום גיאוגראפי,

ונראה כפירוש מטאפורי. לאמור, לא המרחק הפיסי קובע, אלא חוסר האפשרות (ואפילו היה

זה מקום בתוך ירושלים). ברם, הואיל ומסתבר שדברי ר' עקיבא כאן תואמים לדברי ר'

עקיבא במשנה, אפשר כי אין זה פירוש שני, אלא ביאור לפירוש 'מן המודיעים ולחוץ'

שמרחק זה משקף מי ש'רצה לעשות ואינו יכול'. (3) 'פתח ירושלים ולפנים' אינו אלא

לשון אחרת ל'חוץ לחומה'. כלומר, מעין המפורש במעשר שני: מקום רחוק נחשב מחוץ לחומת

ירושלים. (4) הפירוש הרביעי קרוב באופיו לפירוש השני, הואיל ואינו מתייחס למקום

רחוק באופן ממשי, שכן כל מי שמצוי מחוץ לעזרה (ואפילו היה בהר הבית), הרי זה נחשב

כאילו היה במקום רחוק.

 

שני הפירושים האחרונים - זה הרואה חוץ לעזרה מקום רחוק, וזה הרואה חוץ לירושלים

מקום רחוק - ראויים לעיון מיוחד שכן נראה כי מחלוקת זו מייצגת מחלוקות אחרות ביחס

לקדושת העזרה בהשוואה לקדושת ירושלים בכללותה. העיון בספרות התלמודית, כמו גם

בספרות ההילכתית הבתר-תלמודית מחד גיסא, והספרות הכתתית מאידך גיסא, מלמד כי לא

מעט מחלוקות נאמרו בדיוק בעניין זה: האם קדושת המקדש נמשכת על כל העיר, אם לאו.

דוגמא לכך ניתן לראות בהילכות ירושלים האמורות בתוספתא נגעים ו,א מהדורת צוקרמנדל

עמ' 625:

 

וירושלם אינה מטמאת בנגעים.

ר' יהודה אומר: אני לא שמעתי אלא בבית המקדש בלבד.

 

כלומר, נחלקו בעלי המסורות עד להיכן נמשכת קדושת המקדש: לבית המקדש בלבד, או אף עד

לחומת העיר. דוגמה אחרת לשניות ביחס לקדושתה של ירושלים ניתן לראות בהלכה הרבנית

המתירה אכילת מעשר שני ב(כל) ירושלים, בהשוואה לספר היובלים לב,יד הקובע שמעשר שני

נאכל בבית המקדש בלבד. כיוצא בזאת קובעים מחברי ספר היובלים מט,טו ומגילת המקדש

יז,9, שקרבן פסח נאכל בבית המקדש בלבד, בעוד ההלכה הרבנית התירה אכילת פסח בכל

העיר. כך גם נחלקו מפרשי המשנה אם 'המדינה' כוללת את ירושלים, או שדינה של ירושלים

הוא כדין המקדש. 19 לאמור, קדושת המקדש כמשפיעה על סביבותיו נתפשה באופן שונה על

ידי אנשים שונים: יש מהם שראו את הקדושה מסתיימת במקדש, ויש מהם שראו את השפעתה

יוצאת עד לחומות העיר, ולעתים פורצת אף הרחק מעבר להם.20

 

בתוספתא פסחא ח,ב-ג מהדורת ליברמן עמ' 183-4 הובאו פירושים נוספים, וראוי לעיין

בהם, אף אם הם נדחו:

(1) ר' עקיבא אומר: נאמר טמא נפש ונאמר דרך רחוקה מה טמא מת רוצה לעשות ואין

יכול, אף דרך רחוקה רוצה לעשות ואין יכול.

(2) ר' אליעזר אומר: נאמר רחוק מקום במעשר, ונאמר רחוק מקום בפסח, מה רחוק

מקום האמור במעשר חוץ למקום אכילתו, אף רחוק מקום האמור בפסח חוץ למקום

אכילתו.

(3) ר' יוסה בי ר' יהודה אומר: חוץ למקום עשייתו.

אמר ר' יוסה: לפיכך נקוד על הי, כלומר, לא מפני שהיא רחוקה ודיי, אלא מאסקופת

העזרה ולחוץ.

(4) ר' יוסה הגלילי אומר: דרך רחוקה - שומע אני מהלך יום אחד, או שני ימים,

או שלשה ימים? כשהוא אומר ובדרך לא היה הוי מאסקופת העזרה ולחוץ קרוי דרך.

 

פירושים אלו הם מעין הידועים מכבר: (1) מעין פירוש 2 לעיל; (2) 'מקום אכילתו' הוא

ירושלים, ופירוש זה שווה לפירוש 3 לעיל; (3) 'חוץ למקום עשייתו' שווה ל'חוץ

לעזרה', כפירוש 4 לעיל, וכפירוש (4) כאן. עוד זאת יש לציין כי הובאו כאן עוד שלושה

פירושים שנדחו: מרחק יום הליכה אחד, מרחק שני ימי הליכה, ומרחק שלושה ימי הליכה.

 

והנה, את ההלכות הדחויות על ידי ר' יוסי בפסח שני יש להקיש להלכה הרבנית והכתתית

שהובאה לעיל ביחס לנטע רבעי: יום הליכה אחד, או שלושה ימי הליכה. כלומר, נראה כי

אף אם דעות אלו נדחו בעניין פסח שני, הרי מסתבר שהיו אנשים אשר סברו כי פירוש זה

למקום 'רחוק' תקף גם ביחס לפסח שני, כדרך שפירש ר' אליעזר לעיל. כיוצא בזאת יש עוד

לומר גם ביחס לשני ימי הליכה (שלא צוינו כאן כלל). כלומר, למרות שפירושים אלו

נדחו, הרי מסתבר כי בתקופה כלשהי, ולפחות על דעת חלק מהבריות, נחשבו קוי גבול אלו

למקום רחוק הלכה למעשה. 21

 

אם כן, רק חלק מהפירושים שנאמרו בעניין מקום רחוק מירושלים ביחס לפסח שני תואם את

פירושי החכמים ביחס לנטע רבעי ומעשר שני. אי אפשר למצוא בהילכות פסח שני תהליך

היסטורי של שינויי הגבול כדרך שנצפה הדבר בהילכות מעשר שני, ומסתבר כי ה'גבול' של

מקום רחוק היה תלוי בזמנים ובאנשים שונים.22 ואולם, הקבלה עניינית בין 'קו הגבול'

בפסח שני לבין תהליך שינוי 'קו הגבול' בנטע רבעי ומעשר שני, עשויה ללמד כי כשם

שהגבול של המקום הרחוק בכרם רבעי הושפע מכמות הפירות, כך השתנה 'קו הגבול' בפסח

שני בהתאם למספר הקרבנות. כלומר, ככל שהירבו אנשים לעלות בפסח לירושלים כן גדל

מספר הקרבנות, 23 וכדי ל'אזן' את הכמות הגדולה של הקרבנות קורב 'קו הגבול' עד לשערי

העזרה. כך יכול היה כל אחד להימנע מהבאת קרבן, שהרי אם עד אז ראה אדם את עצמו

מחויב בהבאת קרבן הפסח, הרי באה ההלכה החדשה והתירה לו להקריב בפסח שני. אם כן,

קירוב 'קו הגבול' לירושלים צימצם את מספר המביאים קרבנות בפסח, בהפנותו את

המקריבים לפסח שני, ובהגדילו את מספר המקריבים בחג השני. ואולם, לתהליך זה אין

ראייה פנימית (שלא כבמקרה הקודם), ואפשר שלא כך התרחשו הדברים.

 

סך כל הפירושים למקום רחוק בעניין פסח שני היה חמישה: (1) חוץ לעזרה; (2) חוץ לחומת

ירושלים; (3) מרחק יום הליכה אחד מירושלים; (4) מרחק שני ימי הליכה מירושלים; (5)

מרחק שלושה ימי הליכה מירושלים. אם ישורטטו קווים אלו על גבי המפה, אזי יסתבר כי

ירושלים נמצאה בטבורה של הארץ, ומרכזיותה היתה בעלת משמעות בקרב יהודי ארץ ישראל

בימי בית שני ואחריו ביחס להילכות פסח (אף אם חלק מהלכות אלו נדחה על ידי חכמים).

 

(ג) בשחיטת חולין - בדברים יב,כ-כא כתוב:

 

כי ירחיב ה' אלהיך את גבלך כאשר דבר לך ואמרת אכלה בשר כי תאוה נפשך לאכל בשר

בכל אות נפשך תאכל בשר. כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם

וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתך ואכלת בשעריך בכל אות נפשך.

 

כלומר, אם רוצה אדם לאכול בשר, כי אז צריך הוא לעלות לירושלים ולהקריב שם קרבן

ממנו יאכל בשר קדשים קלים, מעין הכתוב בויקרא יז,א-ט. ואולם, אם הוא גר רחוק

מירושלים, פטור הוא מלעלות אליה, ורשאי הוא לאכול בשר חולין במקומו. לאמור, המחוקק

כאן בא להקל בדינם של אלו הרחוקים מירושלים על מנת שיאכלו בשר (בהיתר ולא

באיסור).24 ובכן, פעם שלישית מופיע בתורה המונח רחוק, ויש לעיין בפירושו של מונח

זה.

 

בספרי דברים עה (מהדורת פינקלשטיין עמ' 140), התבאר העניין כך:

 

כאשר צויתיך - מה קדשים בשחיטה אף חולין בשחיטה. או מה קדשים במקום, אף

חולין במקום? תלמוד לומר כי ירחק ממך המקום וזבחת, ברחוק מקום אתה זובח,

ואי אתה זובח בקרוב מקום, פרט לחולין שנשחטו בעזרה.

 

כלומר, התנא לימד שהתורה אסרה על שחיטת חולין במקום קרוב, והוא הדגים זאת באמצעות

שחיטה בעזרה. לאמור, אם רצה אדם לשחוט חולין מחוץ לעזרה, למשל בירושלים, הרי זה

מותר, שכן חוץ לעזרה נחשב למקום רחוק בעניין השחיטה. הווי אומר, בעוד שחכמים הכירו

כמה פירושים בעניין מקום רחוק ביחס להילכות מעשר שני ופסח שני, הרי שביחס לשחיטת

חולין היו הם תמימי דעים, ופירשו מקום רחוק רק כאחד הפירושים הידוע מההלכות

הנדונות לעיל.

 

והנה, הלכה זו מובאת בפירוש במגילת המקדש נב,20-13:

 

לוא תזבח שור ושה ועז טהורים בכול שעריכה קרוב למקדשי דרך שלושת ימים, כי אם

בתוך מקדשי תזבחנו לעשות אותו עולה או זבח שלמים ואכלתה ושמחתה לפני במקום

אשר אבחר לשום שמי עליו.

וכול הבהמה הטהורה אשר יש בה מום - בשעריכה תואכלנה, רחוק ממקדשי סביב שלושים

רס. לוא תזבח קרוב למקדשי כי בשר פגול הוא.

לוא תואכל בשר שור ועז ושה בתוך עירי אשר אנוכי מקדש לשום שמי בתוכה אשר לוא

יבוא לתוך מקדשי, וזבחו שמה וזרקו את דמו על יסוד המזבח ואת חלבו יקטירו...

 

הרי כאן כמה הלכות כתתיות בעניין מקום רחוק. ראשית, מחבר מגילת המקדש הורה כי כל

מקום שהוא בתוך תחום של שלושה ימי הליכה, הרי זה מקום קרוב, ונמצא שמחבר מגילת

המקדש נאמן לשיטתו ביחס למקום רחוק בדין מעשר (שני). משמעות קביעה זו היא שהגר

בתחום של שלושה ימי הליכה מירושלים ורצה לאכול בשר, צריך היה להעלות את בהמתו

לירושלים ולשוחטה שם כדין קדשים קלים. פירוש זה בשחיטת חולין דומה לפירוש הדחוי

שהובא בדברי ר' יוסי ביחס לפסח שני, ויש להניח שהיו יהודים שנהגו על פיו.

 

ואולם, מחבר מגילת המקדש חידש כאן הלכה נוספת ביחס לבהמות בעלות מום. לפי התנאים,

ככל הנראה, בהמה בעלת מום אינה יכולה להיות מוקרבת במקדש, וממילא אין בעייה לשחוט

אותה מחוץ לעזרה באיזה תחום שלא יהיה. ברם, מחבר המגילה חשש שמא ייראה שוחט בהמה

בעלת מום כמי שמחלל את דין התורה, ועל כן, כנראה, קבע ששוחט הבהמה בעלת המום יתרחק

מירושלים מרחק של שלושים ריס (לערך ארבעה ק"מ).

 

והנה, כשם שמרחק שלושת ימי הליכה מובא בדברי התנאים, אך כי בהלכה השונה מזו של מחבר

מגילת המקדש, כך גם הלכה זו של הרחקה מהעיר שלושים ריס מובאת בדברי התנאים אך

באופן שונה. בבבא קמא ז,ז שנו חכמים:

 

אין פורסין נשבים ליונים אלא אם כן היה רחוק מן הישוב שלושים ריס.

 

כלומר, מרחק של שלושים ריס נחשב בין התנאים למרחק המפריד מן העיר לעניין לכידת

יונים (שלא יעבור על איסור גזל), הוא המרחק שנחשב על ידי איש הכת כמרחק אשר די בו

להרחיק מירושלים שחיטת בהמה בעלת מום.

 

על שתי ההלכות ביחס לריחוק מקום - הרבנית הרואה בכך חוץ לעזרה, והכתתית הרואה בכך

חוץ לשלושת ימי הליכה - ניתן להוסיף הלכה שלישית. ההלכה הקראית אוסרת שחיטת חולין

בירושלים, וברור שאיסור זה נובע מפירוש 'כי ירחק ממך המקום'. כלומר, ההלכה הקראית

התייחסה לכל ירושלים כקרובה למקדש, בעוד שחוץ לחומה נחשב למקום רחוק שהותרה בו

שחיטת חולין. 25 ככל הנראה, מוצאה של הלכה קראית זו בהלכה ארץ-ישראלית אשר נדחתה

על ידי חכמי התלמוד (כדרך שנצפה הדבר בהלכות קראיות אחרות), אלא שעד עתה לא ניתן

היה להוכיח זאת. והנה, ב'מקצת מעשי התורה', חיבור הילכתי מקומראן בו מסביר מנהיג

הכת מדוע פרשו מירושלים, ובמה הם חלוקים על מתנגדיהם (ככל הנראה, חכמי התורה שבעל-

פה), קובע המחבר איסור מפורש על שחיטת חולין בירושלים.26 כתוב שם כך:

 

[וע]ל שא כתוב [איש כי ישחט במחנה והם שוחטים] מחוץ למחנה שור [וכש]ב ועז כי

מ[קום השחיטה בצפון המחנה] ואנחנו חושבים שהמקדש [משכן אוהל מועד היא

וי]רושלי[ם] מחנה היא וחו[צה] למחנה [הוא חוצה לירושלים].27

 

כלומר, כל המצוי בירושלים ורוצה לאכול בשר, חייב להקריב ולאכול שחיטת קדשים קלים,

ואין הוא רשאי לשחוט בירושלים (מחוץ לעזרה), שחיטת חולין. נמצא, איפוא, שבין הכתות

בקומראן הילכו דעות שונות ביחס להגדרת מקום רחוק מירושלים: יש מי שראה זאת באיזור

הגיאוגראפי שמחוץ לחומת ירושלים, ויש שראה זאת באיזור המרוחק יותר משלושה ימי

הליכה, בדומה למחלוקות חכמים בשאלה זו ביחס לפסח שני ומעשר שני.

 

סך כל הפירושים שנאמרו בריחוק מקום ביחס לאיסור שחיטת חולין היה שלושה: (1) הראשון

הידוע מן המסורת התלמודית - חוץ לעזרה; (2) השני ידוע מן ההלכה הקראית (ועתה גם

מקומראן) - חוץ לחומת ירושלים; (3) והאחרון שנודע זה מקרוב, אף כי גם הוא עתיק,

כפי שמתגלה הדבר במגילת המקדש - מרחק שלושה ימי הליכה מירושלים. גלוי לעין שהלכות

אלו תואמות במידה מרובה את ההלכה הרבנית המתייחסת ל'ריחוק מקום' בעניינים אחרים:

במעשר שני, נטע רבעי, ופסח שני. 28 לא זו בלבד, אלא שהתברר כי גבולות המקום שנחשב

רחוק מירושלים היו ניידים, והתפישה העתיקה של הגבול, במקרה זה, היתה גמישה, יחסית

ומשתנה בהתאם לתקופות ולאישים שדנו במקומות הרחוקים, ובהתאם להלכות השונות.29

 

לקראת סיום יש עוד להעיר ביחס לתולדות ההלכה כפי שניתן ללמוד מן ההלכות הנדונות

כאן. קשה לדעת אם הפירוש המקורי לדרך רחוקה היה שלושה ימים, או אולי רק שני ימי

הליכה או יום אחד בלבד. ואולם, אין ספק שקביעת המקום שחוץ לעזרה כמקום רחוק, היינו

צעדים ספורים מן העזרה, היתה גוזמא מופלגת. כלומר, כשם שההלכה הרבנית המאפשרת למי

שהיה בירושלים, אך לא עשה פסח, להקריב פסח שני, מבטאת צמצום והקלה ביחס לדין

המקורי, כך גם ניתן לראות בהילכות שחיטת חולין, מגמה של הקלה. לאמור, היתר התנאים

לאכול חולין בירושלים נראה כהקלה הילכתית, בהשוואה לדין הקראי (שביסודו הינו קדום

יותר כפי שעולה מ'מקצת מעשי התורה'), האוסר אכילת חולין בירושלים. ואולם, דין

'קראי' זה עדיין נראה קולה מופלגת בהשוואה להלכה המובאת במגילת המקדש האוסרת,

למעשה, אכילת חולין כמעט בכל ארץ ישראל. לאמור, אם החוק בספר דברים נועד להקל, הרי

שהתנאים המשיכו באותו קו מחשבה הילכתי מקל, עד שהביאו את הפירוש לרחוקה עד הגבול

הקיצוני.

 

יוצא איפוא, שקווי הגבול סביב לירושלים היו לא רק מיתיים וריטואליים, אלא אף קנה-

מידה להערכת החומרה ההילכתית, כמו גם אמצעי לבחון את התפתחותה של ההלכה. אכן,

קווים דמיוניים אלו משקפים את מרכזיותה של ירושלים בארץ ישראל, ולאו דווקא במרכז

העולם.30 ואולם, למעשה, הביטוי 'טבור הארץ' אינו אומר יותר מאשר מרכזיות בארץ

(ישראל), ומן הסתם ראו בני ארץ ישראל את עצמם (כבני ארצות אחרות), כחיים במרכז

העולם.31

 

לאור כל זאת, ניתן להעריך, אף אם לא בביטחה, כי בהילכות שחיטת חולין קורב 'קו

הגבול' של המקום שנחשב 'רחוק' מירושלים בצורה דומה למה שאירע בהילכות קרבן פסח,

נטע רבעי ומעשר שני. לאמור, הגדרת מקום 'רחוק' שימשה מכשיר בידי חכמי הדור וכהני

המקדש להעמיד את ירושלים והמקדש במרכז חיי האומה. על כן, בתקופה העתיקה יותר, עת

לא עלו רבים למקדש, הורחק 'קו הגבול' עד לשלושה ימי הליכה מירושלים. כך חויבו - או

למיצער, עודדו - רבים לעלות לירושלים, ולו אך ורק כדי לאכול בשר (דרישה הנושאת

אופי אבסורדי). ואולם, עם הגידול (במספר יהודי ארץ-ישראל כמו גם), במספר הבאים

למקדש לא היה צורך לעודד את האנשים לעלות לירושלים, שכן בלאו הכי עלו אליה הרבה

אנשים (אם לא יותר מדי). על כן, צמצמו חכמים את מספר הבאים לירושלים לצורך שחיטת

חולין בקרבם אל העיר את 'קו הגבול' של המקום הרחוק בדרך דומה למה שנעשה בהלכות

האחרות.

 

והנה, מעבר לבעייה של תלות שינויי ההלכה במציאות ההיסטורית, עשויה לצוץ השאלה

הידועה: מה קדם למה, המיתוס או הריטואל? ולכאורה שאלה זו היא חסרת פתרון. ואולם,

מסתבר כי אחר שירושלים נבחרה ונתקבלה כעיר המקודשת בארץ ישראל, ובעיקר כעיר מינהל

מרכזית, הותאמה לירושלים מערכת השיקולים הדתית הנגזרת מריחוק מקום. לאמור, המיתוס

נועד להסביר, להצדיק ואף להסדיר, את סדרי העולם הקיימים, בין אם כמציאות פוליטית

או חברתית (בה ירושלים מרכז הארץ), ובין אם (מאוחר יותר), כמציאות הילכתית (על פיה

יש להעלות פירות וקרבנות שונים לירושלים), בה ירושלים מצויה ב'אמצע הארץ' וממילא

ב'טבור העולם'.

 

אכן, פרטי השיטה המייחסת לירושלים מרכזיות, בהתאם למרחק ימי ההליכה ממנה, אינה

מפורשת במקרא, אך הד למערכת זו נשמע מתוך לא מעט מקראות המייחסים לשלושת ימי הליכה

מעמד מיוחד של מקום רחוק. 32 שיטה עתיקה זו נמשכה לתוך תקופת המשנה והתלמוד בהיותה

פראקטית, שכן להגדרת מרחק על פי מספר ימי הליכה היתה משמעות עד לעידן המוטורי.33

מכאן שעל אף האיחור היחסי בהופעת מיתוס ירושלים כטבור, בהחלט אפשר שהמיתוס צמח

מאות שנים לפני התנסחותו בכתב (אף כי אין להניח שהוא קדם לקביעה הפוליטית לפיה

ירושלים נקבעה לעיר מלוכה ומינהל).34

 

סיכום

 

דומה כי בהלכות הנדונות לעיל הוכח שהאגדה שירושלים היא טבור הארץ לא היתה רעיון

ערטילאי, אלא מיתוס בעל זיקה הדוקה לריטואל. לאמור, יהודי הארץ חיו את האגדה

המיתית במובן זה שהיתה למיתוס השלכה אל הריטואל, ובכך הודגמה כאן האחיזה במציאות

של המיתוס. הריחוק מירושלים היה בעל משמעות ביחס לכמה הלכות במציאות היום-יומית

העתיקה, ושרטוט הגישות ההילכתיות השונות על המפה 'מוכיח' שירושלים נחשבה כמצויה

במרכז הארץ.

 

על פי המסורת שהובאה במשנה (ביחס למקרה אחד), הוצע לראות בשינויי 'קו הגבול' של

המקום הרחוק מירושלים (ביחס לכל המקרים), ביטוי לאמצעי-שליטה ובקרה של המינהל

המרכזי בירושלים על מספר הבאים למקדש. כלומר, הגבול היה רחוק בתקופה שמספר מועט,

יחסית, של אנשים עלה לירושלים. ואולם, מאות שנים לאחר מכן קורב הגבול עד לשערי

העזרה (כשיעור אבסורדי של ריחוק מקום), עת לא יכלה ירושלים לשאת את כמות העולים

שבאו בשעריה, מתוך מגמה לצמצם בה את שפע הפירות, עודף הקרבנות ומספרם המרובה של

עולי-הרגל.

 

המיתוס והריטואל היו אחוזים זה בזה במשך מאות שנים, כל עוד עמדו ירושלים והמקדש על

תילם. ברם, עם חורבן המקדש נעלם (אף אם בהדרגה), הריטואל הכרוך בו, וכך נותק הקשר

שבין המיתוס לריטואל, ונותר המיתוס לבדו: ירושלים העומדת במרכז הארץ.35

 


 

הערות

1 על אסכולת מיתוס וריטואל, ראה:

S. H. Hooke, (ed.), Myth and Ritual, Oxford 1933; idem, (ed.) Myth,

Ritual, and Kingship, Oxford 1958; B. S. Childs, Myth and Reality in the

Old Testament, 2nd ed., London: SCM Press, 1962; H. H. Penner, 'Myth and

Ritual: A Wasteland or Forest of Symbols?', J. S. Helfer, (ed.), On Method

in the History of Religions, Middletown, Connecticut: Wesleyan University

Press, 1968, pp. 46-57; C. Kluckhohn, 'Myths and Rituals: A General

Theory', W. A. Lessa and E. Z. Vogt (eds.), Reader in Comparative Religion -

An Anthropological Approach, 4th ed., New York: Harper & Row, 1979, pp.

66-78; J. Fontenrose, The Ritual Theory of Myth, Berkeley: University of

California Press, 1971; J. W. Rogerson, Myth in Old Testament

Interpretation, Berlin - New York: Walter de Gruyter, 1974.

 

2 הילכות ירושלים נדונו על ידי כמה חוקרים, ראה: ש' קרויס, קדמוניות התלמוד, א,

א, ברלין - וינה (חסרה שנת דפוס), עמ' 113-92; א"א פינקלשטיין, 'ההלכות שנאמרו

בירושלים', ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, חלק עברי, ניו יורק תש"י, עמ' שנא-שסט;

א' גוטמן, 'הלכות עיוניות בספרות התנאים', דברי הקונגרס העולמי החמישי למדעי

היהדות, ירושלים תשל"ב, ג, עמ' 79-67; ש' ביאלובלוצקי, אם למסורת, תל אביב תשל"א,

עמ' 73-19; ט' כהנא, 'להבנת הברייתא של הלכות ירושלים', בית מקרא, כא (תשל"ו), עמ'

192-182;

A. Guttmann, 'Jerusalem in Tannaitic Law', HUCA, 40-41 (1970), pp. 251-275.

 

3 על אגדות ירושלים, ראה: ז' וילנאי, אגדות ארץ ישראל,6 ירושלים תשכ"ב;

D. Sperber, Midrash Yerushalem, Jerusalem 1982; I. M. Gafni, ''Pre-

Histories' of Jerusalem in Hellenistic, Jewish and Christian Literature',

Journal for the Study of the Pseudepigrapha, 1 (1987), pp. 5-22.

 

4 ר' פטאי, אדם ואדמה, ירושלים תש"ב-תש"ג.

R. Patai, Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual, 2nd ed., New

York: Ktav Publishing House, 1967.

 

S. Terrien, 'The Omphalos Myth and Hebrew Religion', Vetus Testamentum, 5

20 (1970), pp. 315-338; Robert L. Cohn, The Shape of Sacred Space, Chico,

California: Scholars Press, 1981, pp. 63-79.

 מאמרו המאלף (אף כי גם ספקולאטיבי), של Terrien מציין לכל החיבורים שקדמוהו (והם

רבים מאד). היחידים החולקים וסבורים שאין לרעיון ירושלים כטבור אחיזה במציאות

הטקסט המקראי, כמו גם בדת היהודית של אותה עת הם: י"א זליגמן, 'ירושלים במחשבת

היהדות ההלניסטית', יהודה וירושלים, הכינוס הארצי השנים-עשר לידיעת הארץ, ירושלים

תשי"ז, עמ' 208-192; ש' טלמון, '"טבור הארץ" והשיטה המשווה', תרביץ, מה (תשל"ו),

עמ' 177-163 [נוסח שונה ולאחריו דיון, ראה: י' אבישור (עורך), עיונים בספר יחזקאל,

ירושלים תשמ"ב, עמ' 175-151]. ראה גם: ד' נוי, הסיפור העממי בתלמוד ובמדרש

(בעריכת י' טובי), ירושלים תשמ"א, עמ' 61-54; ח' אשל וז' ארליך, 'המערכה הראשונה

במלחמתו של אבימלך בבעלי שכם ושאלת טבור הארץ', תרביץ, נח (תשמ"ט), עמ' 116-111;

מ' ויינפלד, מיהושע ועד יאשיהו, ירושלים תשנ"ב, עמ' 127-124.

 

6 ביחס לאיברי הארץ, ראה: פנים - במדבר יא,לא; עין - שמות י,ה; פה -במדבר טז,לב,

ועוד.

 

7 יחזקאל לח,יב: 'יושבי על טבור הארץ'; יובלים ח,יט; חנוך א' כו,א-ב; חנוך ב'

כג,מה-מו; אגרת אריסטיאס פג; פילון, המלאכות אל קאיוס, לז (294); יוספוס, מלחמות

היהודים ג,ג,ה; סנהדרין לז ע"א; תנחומא קדושים י: 'ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של

עולם, וירושלים באמצעיתה של ארץ ישראל, ובית המקדש באמצע ירושלים, וההיכל באמצע

בית המקדש, והארון באמצע ההיכל, ואבן שתיה לפני הארון שממנה נשתת העולם'. מקבילות

ודיון על כך ראה אצל שפרבר (לעיל הע' 3), עמ' 68 ואילך. ביומא נד ע"ב בדיון על אבן

השתיה (שבמקדש), אמרו: 'תנא: שממנה הושתת העולם... דתניא רבי אליעזר אומר: עולם

מאמצעיתו נברא... רבי יהושע אומר: עולם מן הצדדין נברא'. לאמור, ראיית מקום מסוים

כטבור מלמדת על מקור התהוותו, כפי שניתן לראות זאת בניסוח המאוחר יותר. המקדש נתפש

לא רק כמרכז גיאוגראפי, אלא מקור התהוות המציאות, ולכך יש חשיבות בהגדרת רעיון זה

כמיתוס.

על שיטתו של ספר היובלים ביחס למרכזיות ארץ ישראל, ראה: פ' שמידט, 'תיאורים

יהודיים של הארץ הנושבת במשך התקופה ההלניסטית והרומית', א' כשר, ג' פוקס וא'

רפפורט (עורכים), יוון ורומא בארץ ישראל, ירושלים תשמ"ט, עמ' 97-85.

 

8 על תפישת העולם הגיאוגראפית בעת העתיקה ובימי הביניים, ראה:

John B. Friedman, The Monstrous Races in Medieval Art and Thought,

Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1981, pp. 37 ff.

 

9 הדברים להלן נכתבו בדרך שונה קימעא ובמקוצר בתוך: מ' בר-אילן, הפולמוס בין חכמים

לכהנים בשלהי ימי בית שני, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת

בר-אילן, רמת גן תשמ"ב, עמ' 186-178.

 

10 כאן (ולהלן), נוסח המשנה מתוך: נ' זק"ש (עורך), משנה זרעים, מכון התלמוד

הישראלי השלם, ירושלים תשל"ה, ב, עמ' רצח-רצט.

 

11 על עקרבה, ראה: ח' אשל וז"ח ארליך, 'מבצרה של עקרבה בחורבת עורמה', קתדרה, 47

 (תשמ"ח), עמ' 166-156. לזיהוי 'אילת', ראה: י"ז הורוביץ, ארץ ישראל ושכנותיה, וינה

תרפ"ג, עמ' 39.

 

12 השווה לדברי רבה בר בר חנה משמו של ר' יוחנן בפסחים צג ע"ב (שם צד ע"א): 'כמה

מהלך אדם [בינוני] ביום? עשרה פרסאות'. רבה בר בר חנה אף אמר ביומא לט ע"ב

'מירושלים ליריחו - עשרה פרסאות' (פרסה = 4 מיל = 8000 אמות = 4 ק"מ, סה"כ: 40

ק"מ). השווה לכך תוספתא בכורות ז,ג, מהדורת צוקרמנדל עמ' 541: 'כמה רגל בהמה? שנים

ושלשים מיל', שהם בערך 32 ק"מ. אשר למרחקים גדולים אלו, יש להעיר כי מרחקי הליכת-

יום בעת העתיקה היו צנועים יותר (30-25 ק"מ), ראה: י' אהרוני, כתובות ערד,

בהשתתפות י' נוה, מהדורה שניה, ירושלים תשמ"ו, עמ' 154. ראה עוד בהשוואה דברי

הרודוטוס למקורות הרבניים: א"א הלוי, ערכי האגדה וההלכה, ד, תל אביב תשמ"ב, עמ'

28. בתקופה העותמאנית נחשב יום הליכה בדומה לתקופה המקראית (28-24 ק"מ). ראה: י'

גרפינקל, 'תפוצתן של "טביעות החותם הזהות" והמערך היישובי ביהודה ערב מסע סנחריב',

קתדרה, לב (תשמ"ד), עמ' 52-35 (במיוחד 49-47). למרות שמגמת מאמר זה שונה לחלוטין

מהנדון כאן, הרי עולה ממנו כי, אכן, מרכזיות העיר היתה ניכרת בכל סביבותיה, על כל

פנים בתחום המינהלתי.

 

13 בתוספתא זבחים יב,ד-ה, מהדורת צוקרמנדל עמ' 499-498 הובאו שתי הלכות שהן

בבחינת תולדות ההלכה (או היסטוריה מיתית שלה). מסופר שם כך: 'באו לגלגל, הותרו

הבמות: קדשי הקדשים נאכלין לפנים מן הקלעים, קדשים קלים -בכל מקום. רבי יהודה ור'

שמעון אומרים: בכל הרואה. איזה הוא הרואה? הרואה ואין מפסיק'. בהמשך שם נכפלה

המחלוקת גם ביחס לנוב ולגבעון, ובמשנה זבחים ד,ו שנו מעין זה: 'באו לשילה... קדשים

קלים ומעשר שני בכל הרואה'. על הרקע הריאלי של גבול 'בכל הרואה', אף אם בהסתייגות

מה, ראה: ז"ח ארליך, 'גדר "בכל הרואה"', ז"ח ארליך (עורך), שומרון ובנימין - קובץ

מחקרים בגיאוגרפיה היסטורית, עפרה תשמ"ז, עמ' 113-107. על כל פנים, צריך עיון מה

טעם ראו התנאים לדון בתולדות ההלכה.

 

14 בתוספתא מגלה א,א, מהדורת ליברמן עמ' 343 אמרו: 'הסמוכין לכרך ונראין עמו -

הרי הן כיוצא בו'. ראה על כך בעבודתי (לעיל, הע' 9), עמ' 94-89. השווה עוד להלכה

אמוראית נוספת המובאת במכות יט ע"א: 'אמר רבי יצחק: בכורים, מאימתי חייבין עליו?

משראה פני חומה'. כלומר, הושוו דיני הביכורים לדיני מעשר שני.

 

15 י' ידין, מגילת המקדש, ירושלים תשל"ז, א, עמ' 94-92; ב, 129. בנדפס 'ימכרוהו',

אך כבר תיקן א' קימרון ל'ומכרוהו'. ראה:

E. Qimron, 'New Readings in the temple Scroll', IEJ, 28 (1978), pp. 161- 172.

 

16 גישה מחמירה זו מוצאת את ביטויה אף בכך שהמחבר צמצם את הימים בהם מותר לאכול את

הפירות, 'בימי המועדים' (או 'ובימי הקודש' (מג,17). בכך, כמובן, היקשה מאד על

קיומה של הלכה זו. השווה עוד לדיונו של ידין (מגילת המקדש, א, עמ' 94-92), המתעכב

על עניינים אחרים בהילכות מעשר שני.

 

17 עוד באשר לקיומה המעשי של מצוות מעשר שני, ראה: א' אדרת, מחורבן לתקומה,

ירושלים תש"ן, עמ' 414-401.

 

18 אכן, מודיעין אינה בדיוק לוד, אך מסתבר כי כוונת הדברים אחת, וזאת מכמה סיבות:

1) התנא במעשר שני ציין ארבעה מקומות הרחוקים מירושלים מרחק שאינו זהה; 2) הרקע

המשותף של ההלכות השונות (פסח שני ומעשר שני), והתייחסותן לירושלים כמרכז ממנו

מודדים מרחק; 3) להלן דוחה ר' יוסי 'מהלך יום הליכה אחד' (מירושלים), ומשמע שזה

היה פירוש ידוע. אפשר כי לכך כיוון גם התנא בתוספתא מעשר שני ה,טז, מהדורת ליברמן

עמ' 271: 'מעשה בר' אליעזר שהיה לו כרם בצד כפר טבי במזרח לוד', כלומר, בין

מודיעין ללוד.

 

19 ראה בפירושים על סוכה ג,יב; ראש השנה ד,א, וכן: ח' אלבק, ששה סדרי משנה -

מועד, ירושלים - תל אביב תשי"ב, עמ' 489; ח' פרדס, 'בפירוש הרמב"ם למשנה אחת',

סיני, מט (תשכ"א), עמ' שח-שי. לרקע המיקראי האפשרי לתופעה זו, ראה: א' רופא, מבוא

לספר דברים, ירושלים תשמ"ח, עמ' 86 ואילך.

 

20 כהנא (לעיל, הע' 2), סבור שהמעבר מהמקדש לכל העיר אירע עם ריבוי העולים

לירושלים במאות השנים שקדמו לחורבן הבית. ראה עוד: אדרת (לעיל, הע' 17), עמ' 242;

י' זוסמן, 'חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה', תרביץ, נט (תש"ן), עמ' 76-11

(במיוחד: עמ' 34 הע' 108).

 

21 התנא בראש השנה א,ט מגדיר 'דרך רחוקה' כבדרך אגב, כמרחק של 'לילה ויום', היינו

מרחק יומיים הליכה, בדומה לשיטה ההילכתית הדחויה כאן על ידי ר' יוסי.

 

22 העדות היחידה לקיום ההיסטורי של אחד הפירושים מובאת דרך אגב בברייתא בפסחים ע

ע"ב: 'תניא: יהודה בן דורתאי פירש הוא ודורתאי בנו, והלך וישב לו בדרום', על מנת

שלא יתחייב בפסח (ובחגיגה שצריכה היתה לדחות את השבת). לפי שיטת ר' עקיבא שחוץ

לעזרה פוטר מפסח, יכול היה יהודה בן דורתאי להישאר בירושלים, ואם הלך לדרום [אפשר

לוד - עיין: ש' ליברמן, ספרי זוטא, ניו יורק תשכ"ח, עמ' 92], ודאי שסבר שדרך רחוקה

היא מרחק יום הליכה אחד (לפחות). לעניין זה, ראה: ח' טשרנוביץ, תולדות ההלכה, ניו

יורק תש"י, ד, עמ' 203; ש' ספראי, העליה לרגל בימי הבית השני,2 ירושלים תשמ"ה, עמ'

30; י' זוסמן (לעיל הע' 20), עמ' 39. ברם, הואיל וחכם זה היה יוצא דופן ביחס לדיני

שבת, אין לדעת מה היה המנהג המקובל בימיו ביחס לפסח.

 

23 על הגידול במספר המקריבים כגורם משפיע בשינוי ההלכה כבר רמז ר' אברהם אבן עזרא

בביאורו הארוך על שמות יב,ו. עיין עוד: יצחק ד' גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת-

גן תשנ"ב, עמ' 123 ואילך.

 

24 י' מילגרום, 'נוסחת מפתח למקורותיו של ספר דברים', ארץ ישראל, יד (תשל"ח), עמ'

47-42.

 

25 על ההלכה הקראית האוסרת אכילת חולין בירושלים (אף אם לא הכל הבינו טעם הדבר),

ראה: ד' רעוועל, 'החלופים בין בני בבל ובין בני ארץ ישראל ומקורות ההלכה של

הקראים', חורב, א (תרצ"ד), עמ' 19-1 (במיוחד: 19 ,7); י' ידין, מגילת המקדש, עמ'

241 ואילך; א"ז אשכלי, ההלכה והמנהג בין יהודי חבש (הפלשים)', תרביץ, ז (תרצ"ו),

עמ' 56-31 (במיוחד 48-46, אך ראה הערת י"נ פייטלוביץ, שם, עמ' 375); אהרן בן יוסף,

ספר המבחר, גוזלו 1835, דברים י עאו"ב, ויקרא כח ע"ב; י' גיל, ארץ ישראל בתקופה

המוסלמית הראשונה (1099-634), תל אביב תשמ"ג, א, עמ' 930 #) 645-644); ח' בן-שמאי,

'הערות מתודיות לחקר היחס בין הקראים ובין כיתות יהודיות קדומות (בהקשר האסלאמי

והארץ-ישראלי)', קתדרה, 42 (תשמ"ז), עמ' 84-69 (במיוחד: 80-79).

 

Lawrence H. Schiffman, 'The Temple Scroll and the Systems of Jewish 26

Law of the Second Temple Period', George J. Brooke (ed.), Temple Scroll

Studies, Sheffield: JSOT Press, 1989, pp. 239-255.

 

27 מקצת מעשי התורה, שורות 30-27 [עם השלמות המהדיר], בתוך:

Anonimous, 'Pre-Publication of the 4 Q MMT', The Qumran Chronicle, 2

1990) ), pp. 1-12.

 

28 לא מן הנמנע כי שיטה זו נהגה גם בעניינים אחרים. השווה לכך את דברי הגאון (אף

כי הם מאוחרים לזמן הנדון כאן), אשר הסביר כי חנוכה נהג שמונה ימים מפני שהיו

צריכים ללכת מירושלים לתקוע, להביא משם שמן, והדרך הלוך ושוב נמשכה שמונה ימים.

ואכן, תקוע (הגלילית), מצויה מהלך קרוב לארבעה ימים מירושלים. עיין על כך: ש'

ספראי (לעיל, הע' 22), עמ' 52.

 

29 עיין: מ' בר-אילן, 'מפני מה שנו התנאים את גבולותיה של ארץ ישראל?', תעודה, ז

 (תשנ"א), עמ' 110-95.

 

30 תופעה אחרת המדגימה את מרכזיותה של ירושלים ניתן לראות במבנים של בתי הכנסת

בארץ ישראל (ובגולה). כידוע, המתפללים מפנים פניהם אל ירושלים בשעת התפילה (על סמך

תוספתא ברכות ג,טו, מהדורת ליברמן עמ' 16, ומקבילות). כתוצאה מכך, נהגו לבנות את

(רוב), בתי הכנסת לכיוון ירושלים, כך שבחינת מבנים אלו, והוצאת קו מרכזי משוער

מהם, ילמדו על ירושלים כעומדת ב'מרכז' כל בתי הכנסת והמתפללים.

 

31 לעניין זה ראוי להשוות את משנת כלים א,ו-ט: 'עשר קדושות הן: ארץ ישראל מקודשת

מכל הארצות... עיירות המוקפות חומה מקודשות ממנה... לפנים מן החומה (של ירושלים),

מקודש מהם שאוכלים שם קדשים קלים ומעשר שני', וכו'. ניתן למצוא המשכו של רעיון זה

בקביעת ראשית היום מזרחה לארץ ישראל 'כי ארץ ישראל היא כאמצע לארץ הנושבת' כדברי

ר' יהודה הלוי, הכוזרי ב,כ (מהדורת י' אבן-שמואל, תל אביב תשל"ג, עמ' נח), ועיין:

נ' בר-אילן, 'רבי יהודה הלוי כפוסק הלכות', נר ליחזקאל, ירושלים תשל"ב, עמ' 41-35.

 

32 על 'דרך שלושת ימים' במקרא, ראה: בראשית ל,לו; שמות ג,ח; ה,ג; ח,כג, טו,כב;

במדבר י,לג, לג,ח; עמוס ד,ד: 'והביאו לבקר זבחיכם לשלשת ימים מעשרתיכם'! ; יונה

ג,ג; עזרא י,ח. עיין עוד: ח"ז ריינס, 'השיעור "שלושת ימים"', סיני, מה (תשמ"א),

עמ' צה. בנוסף לכך יש במקרא 'דרך יום' (מל"א יט,ד), 'דרך שבעת ימים' (מל"ב ג,ט)

ומרחק הנמדד בימי הליכה 'אחד עשר יום מחרב' (דברים א,ב).

 

33 טלמון (לעיל, הע' 5), עמ' 166 הסביר כי רעיון 'טבור הארץ' שימש בחמישה תת-

דימויים (שאינם נוגעים לנדון כאן). ואולם, לבסוף (עמ' 176), דן ותוקף דימוי שישי.

טלמון כותב ביחס לצימרלי .W. Zimmerli, Ezechiel I-II, Neukirchen 1969, II, pp)

(955-957: 'מכאן נמשכות לו לצימרלי השערות מופלגות שהוא תולה אותן בכתוב: כפי

שבאימפריה הרומית התמקדו כל הדרכים בפורום שבעיר הבירה... כך שימשה ירושלים בעיני

הנביא מוקדו של העולם'. והנה, על פי האמור כאן, השערתו של צימרלי יוצאת מחוזקת, אף

כי ממקורות בתר-מקראיים.

 

34 ראייה לקדמות הרעיון ניתן למצוא בשופטים ט,לז שם מוזכר 'טבור הארץ' מעל שכם

 (בדומה ל'טבור הארץ' שמעל ירושלים). השווה עוד לאמונה השומרונית הרואה בשכם, או

בהר גריזים, את טבור הארץ: ז' ספראי, 'רשימת הנציבים של בבא רבה', ז"ח ארליך

(עורך), שומרון ובנימין - קובץ מחקרים בגיאוגרפיה היסטורית, עמ' 140-131 (במיוחד

139-137) ראוי עוד להעיר על עדות מימי הביניים המספרת שמערת המכפלה שבחברון נחשבה

לטבור הארץ [ר' פטאי, 'אכילת אדמה', מצודה, ה-ו (תש"ח), עמ' 347-330 (במיוחד:

339)]. כלומר, קיימות ידיעות מתקופות שונות על שלושה (או ארבעה), מקומות שונים

בארץ ישראל אשר נחשבו 'טבור הארץ' (והצד המשותף לכולם הוא שהם סמוכים אצל מקומות

פולחן).

 

35 ראה עוד: ע' לבנה-כפרי, 'ירושלים - "טבור הארץ" במסורת האסלאם', קתדרה, 69

 (תשנ"ד), עמ' 105-79; א' נהר, דוד גנז (1613-1541) וזמנו, ירושלים תשמ"ב, עמ' 207-198.

 

הכתובת האלקטרונית של מסמך זה היא:

 

https://faculty.biu.ac.il/~barilm/myth.html

 

   Last updated: April 9, 1999. August 2004. - 2011