האם מסכתות תמיד ומידות הינן תעודות פולמוסיות?

 

מאיר בר-אילן

 

מבוא

 

שונה מסכת מידות מיתר המסכתות במשנה בכמה עניינים, בתוכן ובצורה. לוקח אותנו התנא בידו, כביכול, ומוליך אותנו במקדש כמדריך תיירים. מציג הוא בפנינו את המקדש על מידותיו השונות כמהנדס בניין, ויתרה מסכת זו על יתר המסכתות במשנה שכולה תיאורי ריאליה.1 מתבקשת, לפיכך, השאלה: מה פשר שוני זה, ומדוע הפך איש ההלכה להיות מורה דרך במסדרונות הר הבית ואולמות המקדש?

 

שונה אף מסכת תמיד מיתר המסכתות בכך ש(כמעט) אין בה שמות של שוני המסורות או דברי מחלוקת, בעוד שבמסכתות אחרות בעלות אופי דומה של תיאורי המקדש, כמסכתות יומא או שקלים, רווחות תופעות אלו של מחלוקות ביחס לסדרי המקדש כביתר ספרות המשנה.2 לפיכך, נשאלת אף כאן השאלה: מדוע נוצר שוני זה ומה משמעותו?3

 

דומה כי כדי לרדת לסוף דעתם של התנאים המתארים את עבודת המקדש, ואת המבנה הפיסי שלו הכרח להיעזר בעדויות היסטוריות קרובות על פי שיטת מחקר משווה, כפי שכבר עשו מאז ראשית המחקר ביחס לצד הארכיטקטי-ריאלי במסכתות שלפנינו: תיאור המקדש, נסיון לשחזור תכניות בניה, וכיוצא בזאת. 4 ואולם, בעוד שעד כה מוקד הדיון היה המבנה עצמו: צורת הבניין, הכניסות וכן הלאה, הרי שעתה נשאלת השאלה מן ההיבט הספרותי - הלכתי. כלומר, מה באו התנאים ללמדנו בשעה שחרגו מהרגלם בעוסקם במסכתות תמיד ומידות? לא רק האם קיימת סתירה בין העדויות, אלא מה עומד ברקע של כלל התיאור.

 

שאלת האופי הספרותי-הלכתי של המשנה תלויה, כמובן, במחקר המשווה של המקורות ממוצא שונה, שהרי בלעדי כן לא נוכל לראות את העניין בפרספקטיבה (במבט מעל), ולא נגיע לכל תשובה שהיא. ואולם, הפרשנות הקלאסית למסכתות תמיד ומידות, כליתרת הש"ס, לא התמודדה עם שאלת ה'מושב בחיים' של מסכתות אלו, ולא ניסתה לתהות על קנקנן. לפיכך, אם נחזור לשאלה שהוצבה בראשית הדברים: 'האם מסכתות תמיד ומידות הינן תעודות פולמוסיות?', הרי שהעניין כלל לא נבחן, וממילא לא מצאו בהן פולמוס, ולו גם ברמז. ראו במסכתות אלו, מקור רב ערך לתיאור ההיסטורי של הבית השני בשלהי תקופתו, אך לא הכירו בהן דיעות אנטי כתתיות.

 

ברם, עתה שהולכת ומתגלה ספרות קומראן נוכח עינינו, דומה כי שומה עלינו לבחון מסכתות אלו מחדש. כבר בראשית התגליות, כשנתפרסמו הפשרים ותעודות אחרות מקומראן, והסתבר יחסם של אנשי הכת למקדש, ניתן היה לראות את קווי הדמיון והשוני שבינם לבין חכמי המשנה ביחס למקדש. 5 קל וחומר שיש להיזקק עתה לסוגיה זו, כשיכולים אנו לראות את מגילת המקדש, פרי הגותם הרוחנית של אנשי קומראן, במקביל למשנה, יצירתם של חכמים בני זמנם לערך. העולה מכאן הוא שאם ברצוננו להבין את אופיין של מסכתות תמיד ומידות חובה עלינו לבוחנן לאורה של ספרות קומראן, ממש כשם שיש לראות את ספרות קומראן לאורם של דברי חכמים. צריכים אנו לקרוא את המסכתות להן יש נגיעה לענייני המקדש פעם נוספת, להשוותן עם הלכות 'חיצוניות' במקום שאפשר, ולשוב לדברי חכמים כדי לנסות ולהבין את ה'מושב בחיים' של אותן מסכתות.

 

מכאן ואילך, אפוא, יוקבלו קטעים שונים ממסכת מידות לפי סדרם עם ספרות קומראן, ולאחר מכן ייערך דיון מסכם.

 

א. המקבילות ההלכתיות

 

א) עשיית הצרכים במקדש

 

במידות א,ט שנו חכמים:

 

ארע קרי באחד מהם (הכהנים השומרים על המקדש מבפנים); יוצא והולך לו במסבה ההולכת תחת הבירה, והנרות דולקים מכאן ומכאן, עד שהוא מגיע לבית הטבילה.

 

השלמה לקטע זה ניתן לראות בתמיד א,א שם מוכפל הקטע שלעיל ובהמשכו תוספת:

 

ומדורה היתה שם, ובית כסא של כבוד. וזה היה כבודו: מצאו נעול - יודע שיש שם

אדם; פתוח - יודע שאין שם אדם. ירד וטבל, וכו'

 

לכאורה יכולים אנו לשאול: מאי קא משמע לן? הלא במקדש היו עשרות כהנים ולויים בעלי תפקיד זה או אחר, מה עוד שאלפי עולי-רגל בעת ובעונה אחת שהו במקדש בחגים, ואך טבעי הדבר שבציבור גדול זה של אנשים יווצר צורך בעשיית הצרכים. יתירה מזו, מה טעם מפרט התנא דברים שבצנעה, שלא בשיטת חכמים, דרך כלל, אלא אם אומרים אנו כי דבר הלכה בא התנא ללמדנו. 6

 

והנה, דומה כי נוכל לרדת לסוף דעתו של התנא אם נבחן את דעת הכתות בסוגיה זו. במגילת המקדש מו,13 ואילך כתובה הלכה זו:

 

ועשיתה להמה יד חוץ מן העיר אשר יהיו יוצאים שמה לחוץ לצפון המערב לעיר...

{ולוא} תהיה נראה לכול, רחוק מן העיר שלושת אלפים אמה.

 

נושא 'היד' כבר בואר היטב על ידי ידין,7 אך מקום יש לבחון את העניין מחדש. לדעת

הכתות אי אפשר לעשות את הצרכים בירושלים בכלל, ובמקדש בפרט, היות ופסוק מפורש הוא בדברים כג,יג האוסר זאת: 'ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ'. על כורחנו עלינו לומר כי חכמים ביארו את האיסור כבלתי חל בשטח התת-קרקעי במקדש. כלומר, הפסוק המקראי מתקיים גם כאשר היציאה 'מחוץ למחנה' היא הירידה למיפלס התחתון אשר לדידם אינו שטח מקודש. 8

 

והנה, מקום יש לשאול אם יכלו בני הכתות השונות לקבל דיעה הלכתית זו. לשון אחרת: האם הסכימו הכתות לפרשנות מקרא זו המתגלה בעניין טכני, בלתי חשוב, כביכול כעשיית הצרכים במקדש. דומה כי לא הסכימו הכתות ל'בית הכבוד' הנמצא בשטח המקדש עצמו, הן מפני חומרותיהם היתירות בעניינה של ירושלים, והן בשל דרישתם להרחקת ה'יד' מחוץ לעיר. יתירה מזאת; על פי עדותו של יוספוס (מלחמות ב,ח,ט), החשיבו האיסיים את הצואה למטמאה, ואם כן, כיצד יכלו להסכים ש'בית הכבוד' ימוקם בשטח המקדש עצמו?

 

דומה כי חכמים הכירו חומרות מפליגות אלו של ראיית הצואה כדבר טמא, ולא עוד אלא

שהביאו את דבריהם בסמוך למשנה שלפנינו, כפי שניתן ללמוד מירו' פסחים פ"ז, לה ע"ב:

 

תני בשם ר' יהודה: מחילות שתחת ההיכל - חול, וגגות ההיכל - קודש. ר' אימי בשם רבי שמעון בן לקיש: מתנית' אמרה כן: מדורה היתה שם, ובי' כסא של כבוד היה שם...

אמר ר' יוסה: וכי צואה טומאה, והלא אינה אלא נקיות?

 

נמצא, אם כן, שידעו חכמים על השקפות קיצוניות אלו בטומאת הצואה, והתנגדו להן. לו

היתה הצואה טמאה לדעת חכמים, פשוט שלא היו מניחים להתקין 'בית הכסא של כבוד' מתחת למקדש. ההשקפות הכתתיות של האיסיים על הצואה מצאו את דרכן, בצורה זו או אחרת, אל ענן הקראי, וכבר העירו על כך. 9 מכל מקום, ניתן עתה לשוב לתיאור בו עמדנו בתחילה: 'בית הכסא של כבוד' המתואר במסכת תמיד (ובמקוצר הובא העניין במידות).

 

מסתבר כי אין זה מקרה שהתנא מתעכב על בית הכסא במקדש, אלא מגמה מוסתרת מאחורי התיאור: ללמדנו שחכמים חולקים על הכתות, ונהגו בפועל לעשות צרכיהם במיפלס התת-קרקעי שבמקדש. 10

 

ב) כניסת אבלים ומנודים להר הבית

 

במידות ב,ב מפסיק התנא לרגע קט מתיאור הפיסי של המקדש, ומספר על האנשים הנכנסים להר הבית, ומה היו אומרים אז. וכך היה שונה:

 

כל הנכנסין להר הבית - נכנסין דרך ימין ומקיפין ויוצאין דרך שמאל, חוץ ממי שארעו דבר, שהוא מקיף לשמאל.

- 'מה לך מקיף לשמאל?'

- 'שאני אבל',

- 'השוכן בבית הזה ינחמך';

- 'שאני מנודה',

- 'השוכן בבית הזה יתן בלבם ויקרבוך', דברי רבי מאיר.

 

תיאור יפה זה מלמד כי אבלים ומנודים נכנסו להר הבית, אף כי היו נכנסים באופן שונה,

ובכך הוכר מעמדם החברתי - הלכתי למרחוק. ברם, טעון העניין ליבון, שהרי עומד התיאור

בסתירה הלכתית לנאמר במסכת שמחות ו,יא מהדורת היגער עמ' 134: 'ביום הראשון וביום השני אין (האבל) נכנס להר הבית, ובשלישי נכנס ומקיף דרך שמאל'.11 יתירה מסכת שמחות בהלכה האוסרת על אבל (ומן ההיקש: גם מנודה), להיכנס להר הבית ביומיים הראשונים לאבלותו, ולמרות קירבת רעיון זה להלכות שונות בספרות התלמודית, הרי שאין לראות בו פרשנות גרידא. אדרבא, הלכה זו הסמוכה להלכה שבמסכת מידות מלמדת כי לפני 'עורך' מסכת שמחות היתה ידועה הלכה האוסרת על אבל להיכנס להר הבית, וכדי שלא תיראה הסתירה בין ההלכות, שילב הוא אותם בסמיכות כפירוש.

 

ואולם, מנין הגיע למסכת שמחות איסור זה של כניסת אבלים (ומנודים) להר הבית? ניתן,

אמנם, להשוות את מנהגי המקדש בירושלים למנהגי עמים אחרים בקדושת מקדשיהם, ומן החוק המשווה אפשר ללמוד כי כשם שעמים אחרים אסרו על כניסת אבלים למקדשם, כך גם מקובל היה הדבר בירושלים. 12 ברם, עד שאנו נגררים למחקר המשווה בדתות, שומה לראות את הכתוב ביחזקאל מד,כה ואילך:

 

ואל מת אדם לא יבוא לטמאה, כי אם לאב ולאם ולבן ולבת לאח ולאחות אשר לא היתה לאיש יטמאו. 13 ואחרי טהרתו שבעת ימים יספרו לו. וביום באו אל הקדש אל החצר הפנימית לשרת בקדש יקריב חטאתו, וכו'.

 

דומה, אם כן, שהנוהג העתיק היה שהאבל אינו נכנס להר הבית, בין מפני שנטמא ממש, ובין אם היה מוחזק ל(מעין) טמא, בדומה למקובל בעמים אחרים. ממילא עלינו להסיק כדעת ר"ש ליברמן: 'שלמעשה היה זמן בתקופת בית שני שבו מנעום (את העבריינים והאבלים) מן המקדש',14 או שמא מוטב לומר כי ההלכה הקדומה אסרה על אבלים כניסה להר הבית, עד שבאו חכמים והתירוה.

 

מעתה, יש לשוב לתיאור המקדש הכולל ללא קשר, כביכול, את נוסחאות הברכה שהיו נאמרות בהר הבית. מסתבר שבמכוון חרג התנא מתיאור המקדש כיוון שרצה ללמדנו שאבלים ומנודים רשאים להיכנס להר הבית, ולבל נחשוב כדיעות קדומות או חיצוניות (שהשתרבבו בחלקן למסכת שמחות), שאלו אסורים היו להיכנס להר הבית. מסתבר שהכתות השונות סברו כאותה הלכה קדומה האוסרת על כניסת אבלים למקדש, אך לא ניתן להוכיח זאת בוודאות, לפי שעה, מחוסר עדויות על הלכות אבלות בקרב הכתות. ואולם, אשר לאיסור הכניסה למקדש שחל על המנודים, דומה כי אפשר להקיש מן השימוש בנידוי החברתי בקומראן לאיסור כניסה למקדש. להלן יתברר שכת מדבר יהודה הרחיבה את איסורי הכניסה למקדש, והעתיקה איסורים אלו לאיסורי הכניסה אל ה'יחד'. אפשר, אם כן, ללמוד בהיפוך כי כשם שהשתמשו הם בנידוי החברתי להוצאה מן הכת, כך אסרו הם כניסת מנודים למקדש, וצריך עיון.15

 

מכל מקום, מסתבר שלא בחינם התעכב התנא בספרו לנו על המפגש באבלים ובמנודים בהר הבית - ללמדנו את דעת חכמים בנושא זה שהיתה שונה מהלכות קדומות שאסרו על אנשים אלו את הכניסה למקדש.

 

ג) כניסת כהנים בעלי מומין למקדש

 

במידות ב,ה מלמד אותנו התנא לפי תומו, כביכול:

 

(לשכה) מזרחית צפונית - היא היתה לשכת העצים, ששם הכהנים בעלי מומין מתליעין את העצים, וכל עץ שנמצא בו תולעת - פסול מעל המזבח.

 

תיאור תמים זה זוקק ביאור ביחס לשני עניינים: תחילה יידונו הכהנים בעלי המום, ולאחר

מכן העצים המצויים שם.

 

בויקרא כא,יז ואילך כתוב:

 

דבר אל אהרן לאמר: איש מזרעך לדרתם אשר יהיה בו מום - לא יקרב להקריב לחם אלהיו. כי כל איש אשר בו מום לא יקרב: איש עור, או פסח, או חרם או שרע... כל איש אשר בו מום מזרע אהרן הכהן לא יגש להקריב את אישי ה'; מום בו, את לחם אלהיו לא יגש להקריב, לחם אלהיו מקדשי הקדשים, ומן הקדשים יאכל. אך אל הפרכת לא יבא, ואל המזבח לא יגש, כי מום בו, ולא יחלל את מקדשי, כי אני ה' מקדשם.

 

פסוקים אלו הובנו אצל חכמים כאוסרים על כהן לעבוד, אך מאפשרים לו לעשות דברים אחרים המבטאים את קדושת כהונתו, כגון שאמרו בזבחים יב,א: 'בעלי מומין - בין בעלי מומין קבועים, בין בעלי מומין עוברין - חולקין ואוכלין, אבל לא מקריבין '.16 הלכה זו ידועה היתה אף ליוספוס (מלחמות ה,ה,ז), ומסתבר שהיתה היא נהוגה במקדש, לכל הפחות בתקופה עליה מעידים חכמים. והנה, בתוספתא כלים בבא קמא, א,יא מהדורת צוקרמנדל עמ' 570 מובאת הלכה זו:

 

הכל נכנסים לבנות ולתקן ולהוציא את הטומאה: מצוה בכהנים, אין כהנים - נכנסין

לוים; אין לוים - נכנסין ישראלים; מצוה בטהורים, אין טהורים - נכנסים טמאין;

מצוה בתמימין, אין תמימין - נכנסים בעלי מומין; וכו'.

 

הרי לנו שבתנאים מסויימים התירו חכמים כניסה למקדש לא רק לטמאים אלא אפילו לבעלי מומין, אף אם אין לדעת אם אכן נהגו כך בפועל.17 ואולם, לכתות קומראן היתה שיטה אחרת בעניין זה. במגילת המקדש מה,15-12 מובאת ההלכה הבאה:

 

כול איש עור לוא יבואו לה כול ימיהמה ולוא יטמאו את העיר אשר אני שוכן בתוכה כי אני ה' שוכן בתוך בני ישראל.

 

נמצא, אפוא, שלדעת המחבר הכתתי אין בעלי מום, הקרויים אצלו 'כול איש עור', רשאים

להיכנס לירושלים כל עיקר. מסתבר שראה הוא בבעלי המומין כעין אנשים טמאים, ולא זו

בלבד אלא שהרחיב את תחומי האיסור מחלקו הפנימי של המקדש בלבד אל כל העיר.18 בשיטה זו נקט מחבר מגילת מלחמת בני אור בבני חושך (5-4,VII), ואף הרחיבה, שכן לדעתו 'איש אשר מום עולם בבשרו... כול אלה לוא ילכו אתם למלחמה'.19 כך גם בסרך העדה 6,II מהדורת ליכט עמ' 264: 'וכול מנוגע בבשרו נכא[ה רגלים] או ידים... אל יב[ואו] אלה להתיצב [בתוך] עדת [אנו]שי השם'. 20 נמצא, אפוא, שהרחקת בעל המום לא היתה בקרב הכת בעלת אופי פולחני דווקא, כי אם בעלת רקע חברתי (והלכתי, אם אכן הגדירו את בעל המום כטמא).

 

ובכן, אחר שנבחנה ההלכה הכתתית ניתן לבחון שנית את דברי התנא המספר על הכהנים בעלי המום במקדש. 21 לאור ההלכה הכתתית המתייחסת אל בעלי המום כטמאים, הלכה האוסרת, בין היתר, כניסתם של בעלי המום למקדש, דומה שלא במקרה מספר לנו החכם על הכהנים בעלי המום בלשכת העצים. מסתבר שחכמים רצו ללמדנו בזאת את דעתם המתפלמסת עם הכתות אשר אסרו הימצאות כהנים בעלי מום על הר הבית. מעתה, שיודעים אנו כי כהנים בעלי מום כלשהו עבדו במקדש, מנודים ואבלים אף הם נכנסו להר הבית, ברור שהמקדש המתואר נשלט על ידי חכמים ולא על ידי הכתות או הולכים בדרך ההלכה הקדומה.

 

ד) העצים למזבח במקדש

 

כהנים אלו שבעלי מום היו עסקו בהתלעת העצים, ומן הראוי להתעכב עתה מעט על פרט זה שבתמונה. בתמיד ב,ג מבאר התנא נושא זה ואומר:

 

וכי כל העצים כשרים למערכה? - הין, כל העצים כשרים למערכה, אבל באלו רגילים: במרביות של תאנה ושל אגוז ושל עץ שמן.

 

בתוספתא מנחות ט,יד מהדורת צוקרמנדל עמ' 526 הובאה הלכה זו בשינוי מה:

 

כל העצים כשרים לגבי מזבח - חוץ משל זית ושל גפן. ר' אלעזר מוסיף חמשה עצים פסולין: אף של שקמה ושל חרוב ושל דקל ושל מייש ושל אל[ו]ן ושל סתירה, וכו'.

 

מנוסח זה ניתן ללמוד כי עיקר ההלכה שלפנינו היא 'כל העצים כשרים לגבי מזבח', העשויה

במתכונת של הלכות דומות בספרות התנאים 'כל ה---כשרים', כשאת יתר הדברים יש לראות כ'תלמוד' למשנתו של התנא. 22 כך גם מן המקבילה בתמיד כט ע"ב, ומיתר המקבילות, יש ללמוד כי אין עצי 'סתירה' אלא עצים שהובאו למזבח אחר שלפני כן שימשו ככלים עד שנסתרו. 23 ואולם, לעניינינו חשובה ההלכה הכתתית בנושא זה המובאת בכמה מקורות.

 

בספר היובלים כא,יב מצווה אברהם את יצחק בנו לפני מותו, ובין היתר מלמד אותו לאמור:

 

והשמר בעצי הקרבן, ואל תביא עצי-קרבן על המזבח מלבד: ברוש, דפרן, שקד, אורן, אשוח, ארז, ארז אדום, תמר, זית, מור, דפנה, ואתרוג, ערער, ובושם.24

 

הרי לנו שמחבר ספר היובלים, ספר אשר אנשי הכת בקומראן החזיקו עותקים ממנו בספרייתם סבר שלא כחכמים, כי אין כל העצים כשרים למערכה אלא חלקם בלבד.25

 

נושא זה חוזר על עצמו בצוואת לוי ט,יב, אם גם בקיצור: 'ושנים עשר עצים אשר העלים

עליהם תביא לפני ה' כאשר הורני אברהם אבי'. כאן, אמנם, אין פירוט של העצים הכשרים, אך מכל מקום מספרם הוגבל שלא כדברי חכמים 'כל העצים כשרים'. והנה, בנוסח הארמי של קטע זה שנתגלה בגניזה, 26 מופיע פירוט של העצים הכשרים:

 

ארי כדנה חזיתי לאברהם אבי מיזדהר מן כל תריעשר מיני אעין. אמר לי די חזין

להסקה מינהון למדבחה די ריח תנהון בשים סליק. ואלין אינו שמהתהון: ארזא,

ודפרנא, וסגדא, ואטולא, ושוחא, ואדונא, ברותא, ותאנתא, ואע משחא, ערא, והדסה, ואעי דקתא - אלין אינון די אמר לי די חזין להסקה מנהון ל[תחועלתא על מדבחא. 27

 

הרי שוב: בעוד שחכמים הכשירו למזבח את כל העצים, התירו אנשי הכתות רק מספר מוגדר של עצים הכשרים למזבח, 28 ואפשר שהלכות חיצוניות אלו משקפות את ההלכה הקדומה שהיתה נוהגת במקדש קודם לעלייתם של חכמים לשלטון בו.29 מכל מקום, לאחר שהוברר נושא זה ניתן לשוב ולעיין בכהנים בעלי המום המתליעים את העצים.30

 

דומה כי כשם שמן האנשים העוסקים במלאכה זו ניכר כי פועלים הם על פי ההלכה של חכמים, כך אף מן העצים שבידיהם ניכר כי תלמידי חכמים הם. אם כך, אפשר שלא במקרה מספר התנא על לשכת העצים והקורה בה, ומסתבר שאף העצים המתוארים כבדרך אגב, לכאורה, הינם בעלי תפקיד בתיאור המאבקים ההלכתיים הכרוכים בקביעת הנוהגים המקדשיים, ובמקרה זה: אלו עצים יובאו למזבח וייבדקו במקדש.

 

ה) שער המים

 

במידות ב,ו מספר התנא על השערים שהיו במקדש בצלע הדרומית, סמוכים למערב:

 

שער העליון, שער הדלק, שער הבכורות, שער המים. ולמה נקרא שמו שער המים? שבו מכניסין צלוחית של מים של נסוך בחג.

 

כבר נתפרסמה המחלוקת שבין חכמים לבין הכתות השונות בנושא זה של נסוך המים, והד

לויכוח נשתמר במשנה סוכה ד,ט. המחקר האנתרופולוגי המשווה נתגלה כאן ככלי עזר חשוב לבחינת החגיגות המקדשיות המתוארות בפירוט רב במשנה ובתוספתא, והוצעו הסברים שונים למחלוקת על קיום הטכס. 31 ואולם, לעניינינו חשוב לציין כי התנא מתאר את המקדש באופן כזה שבמהלך התיאור מבאר הוא רק עניין אחד - שם של שער הקשור במחלוקת שבין חכמים לבין הכיתות. דומה שלא במקרה מתעכב הוא על נושא זה מבלי שיטרח לבאר גם מה היה פירוש יתר השערים: שער העליון, שער הדלק או שער הבכורות. לאמור, מסתבר שתיאור המקדש בפי התנא אינו תיאור 'סתמי', אלא תיאור המשובץ עניינים בעלי איפיון הלכתי אנטי-כתתי, בדומה לתיאורו אותו הכרנו לעיל. 32

 

ו) לשכת הגזית

 

בסיום מסכת מידות מתאר התנא את הלשכות שבדרום,33 ומרחיב את הדברים ביחס ללשכת הגזית:

 

לשכת הגזית: שם היתה סנהדרי גדולה של ישראל יושבת ודנה את הכהונה, וכהן שנמצא בו פסול - לובש שחורים ומתעטף שחורים ויוצא והולך לו, וכו'.

 

הרי לנו מקדש שהכהנים עובדים בו, אך לא הם שולטים בו למעשה, אלא הישראלים. הם הדנים בייחוסם של הכהנים וקובעים בכך מיהו הכהן הרשאי לעבוד במקדש.34 ואולם, דומה כי לדברים אלו לא יכול היה איש הכת מקומראן להסכים. לפי המתואר במשנה זו ידם של הישראלים היתה על העליונה מבחינת ההנהגה, בעוד שלפי הידוע מכמה מקורות מקומראן הרי שבהנהגת הכת עמדו הכהנים,35 ומן הנמנע, כנראה, היה שידונו ישראלים על מעמדם של הכהנים. אך טבעי הדבר ש'בית דין של כהנים' המוזכר בתלמוד כמה פעמים,36 הוא הסמכות המשפטית המטפלת בשאלה מעין זו.

 

נראה, אפוא, שהחכם המתאר את לשכת הגזית בה ישבה 'סנהדרי גדולה של ישראל', ולא של כהנים, מספר על תקופה מאוחרת, יחסית, בימי המקדש, לאחר ש'נכבש' המקדש על ידי החכמים, והם שהיו מלמדים את הכהנים מי הכהן הכשר לשרת, וכן גם מה לעשות: כיצד לשחוט, לכתוב, ועוד. 37 מסתבר, אם כן, שבמודע תיאר החכם את המקדש, על האנשים היושבים בו, בצורה אליה לא יכלו להסכים הכהנים, או בני בריתם, אנשי הכתות השונות, אשר ראו בכהנים את ההנהגה הטבעית של עם ישראל.

 

ב. טומאת המקדש, מהי?

 

בספרות החיצונית ובכתבי קומראן מואשמים מתנגדי הכת בטימוא המקדש, כשהאשמה חמורה זו חוזרת על עצמה כמה פעמים ובספרים שונים.38 יתירה מזו; בפשר חבקוק 9-7,XII אנו קוראים:

 

פשרו: ה'קריה' - היא ירושלם אשר פעל בה הכוהן הרשע מעשי תועבות ויטמא את מקדש-אל.

 

כלומר, אנשי הכת האשימו את הכהן הגדול בירושלים כמי שטימא את המקדש, ועניין זה טעון ביאור. 39 כיצד אפשרי שכהן העובד במקדש ומאמין בקדושתו חילל את המקדש? האשמה זו אינה יכולה להלום מעשה כגון הצבת צלם בהיכל, או כדוגמת השומרונים אשר הביאו עצמות מתים למקדש.40 מעשים אלו יכולים היו להיעשות רק על ידי מי שבליבו לא היתה כל חרדת קודש ביחס למקדש שבירושלים, אדם הכופר בקדושת המקדש דוגמת נכרי או כותי. ואולם, אין לראות בכהן המשרת בקודש בירושלים, כמ שמטמא את המקדש, וממילא יש להבין את האשמת אנשי קומראן כהאשמה סובייקטיבית. הווי אומר, הכהן הגדול עשה מעשה אותו הוא ראה ככשר, בעוד שלדידם של אנשי קומראן טימא הכהן הגדול את המקדש.41 כיצד?

 

דומה כי את הפתרון להאשמה הכתתית יש לראות בהסדרים החדשים שנתקבלו במקדש בפיקוחו של הכהן הגדול, חלקם האחד בתחום הפולחן, וחלקם האחר בתחום הבינוי הטכני, כשיפוץ המקדש ובנייתו מחדש, מעין מה שידוע על מפעלו של הורדוס. ואכן, ידעו חכמים על תקנות שונות שנתקבלו במקדש במאה הראשונה לפני הספירה,42 באותה תקופה לערך בה נבנה המקדש על ידי הורדוס. נראה, אם כן, שאותן תקנות חדשות במקדש נתפשו על ידי אנשי הכתות או כטימוא המקדש, או, למיצער, כחידוש לא יסולח. על רקע זה יש לראות את מגילת המקדש, מגילה המציגה בפני הקורא הצעה אלטרנטיבית ביחס למבני המקדש, סדריו ההלכתיים והטכניים, והלכות נוספות (שבחלקן אינן מקדשיות דווקא). לאמור, מגילת המקדש היתה תגובה למציאות המשתנה במקדש, ביקורת על הקורה במקדש שבירושלים המנוסחת כתיאור עתידי למקדש אשר יתאים לדרישות ההלכתיות כפי שהבינו אותן בני הכת.43

 

כשייבחנו הפרטים הטכניים של המקדש, החצרות והתאים שבו, אלו המתוארים במסכת מידות בהשוואה לאלו המתוארים במגילת המקדש, יסתבר שלא רק בנושאים דלעיל היה פולמוס בין אנשי הכתות לבין אנשי קומראן, כי אם גם ביחס לשאלות טכניות והילכתיות נוספות. נראה, אפוא, כי בעוד מגילת המקדש הינה תגובה פולמוסית על רקע השינויים שנעשו בפולחן המקדשי ובבנייה בשטח הר הבית, לאו דווקא בידי הורדוס, תיקונים שנעשו (בחלקם), תחת השפעתם של חכמים - ולא כהנים - ששלטו במקדש, הרי שמסכת מידות הינה תגובה פולמוסית להלכות הכתתיות והחיצוניות התובעות שינויים, וטוענות כי המקדש הנוכחי בחזקת טמא.

 

נראה כי לא בחינם אמר התנא במנחות י,ג: 'כל כך למה? -- מפני הביתוסים'. כלומר,

הכירו התנאים באופי הפולמוסי של ההלכות, ועל כן אין זה מן הנמנע כי אף מסכתות תמיד

ומידות נשנו מסיבות פולמוסיות. 44 אין לפנינו תיאור 'אובייקטיבי', כי אם תיאור מכוון

אשר נועד ללמד את השומע מהי דעת חכמים ביחס למקדש וסדריו. לעומת מסכתות אלו ניתן לעיין באיגרת אריסטיאס פג ואילך, שם מתפעל הכותב מתפארתה של ירושלים והמקדש בה.45 התרשמותו של הכותב היתה מהגודל, הגובה, העושר, ריבוי קרבנות ושפע המים שבמקדש, תיאור בו מרובות המלים המציינות את התפעלותו של המתאר, כמו גם דברי גוזמה, בדומה לידוע מסיפורי מטיילים בדורות ובמקומות שונים לגמרי. זהו, אפוא, תיאור שטח המקדש בשיטה המקובלת והידועה בתחום התיאור הגיאוגראפי, וממילא אין לראות בתיאור המקדש שבאיגרת אריסטיאס פולמוס כלשהו.46 לעומת זאת, התנא השונה מסכת מידות מציג בדבריו תופעות שונות כטבעיות למקדש, אף שידוע מן המחקר המשווה ששנויות היו במחלוקת הילכתית.

 

כיוצא בזאת יש לבחון את עדויותיו של יוספוס ביחס למקדש, אשר חלק מן החוקרים נוטה שלא להאמין לתיאוריו. 47 יוספוס מתאר את המקדש בשני מקומות (קדמוניות, טו,יא,ג-ה;

מלחמות, ה,ה,א-ו), מלבד יתר הפעמים אשר הזכיר הוא את ענייני המקדש במפוזר. והנה,

דומה כי שונה בעיית המהימנות של יוספוס במקרה זה מבמקרים האחרים. 48 אם בענייני

המלחמה ויחסי יהודים - רומאים ניתן לטעון כי קיימת מגמה מסוימת לכתיבתו, בשל בגידתו בעמו וחסותו בצל הקיסרים, הרי שבענייני המקדש אין למצוא כל מניע שעשוי היה לשנות את עדותו ביחס למנהגי המקדש והלכותיו. דומה כי לא בחינם אין מוזכרות אצלו כל אותן תופעות עליהן התעכב התנא במשנה. מסתבר שהטעם לכך הוא שיוספוס, כבעל איגרת אריסטיאס לפניו, מתאר את המקדש ללא כוונה מיוחדת, לבד מהעברת תחושת ההתפעלות אל ליבו של הקורא, בעוד שהתנאים התכוונו לא רק לעניין זה, כי אם גם לדיעות הלכתיות ששנויות היו במחלוקת.

 

כללו של דבר: תיאור המקדש במסכתות תמיד ומידות נשא אופי פולמוסי, בין ביחס להלכות אשר נהוגות היו במקדש, ובין ביחס לתיאור הקירות והשערים. דווקא מפני שידע התנא כי היו זרמים בעם אשר לא היו מרוצים מן המקדש וההלכות הנהוגות בו, טרח הוא לתאר את המקדש, כדי להביא בפני תלמידיו את דעתו, בגלוי ובסתר, ביחס לכשרות כל אחד מן המעשים וההלכות שנקבעו במקדש, שלא כדעת הכתות.

 

לעומת זאת, הסתייג חבר הכת מן המקדש הקיים וביטא זאת בתארו את המקדש העתידי במגילת המקדש. בכך הביע הוא את דעתו על המקדש בן זמנו אותו ראה כטמא ובלתי מתאים. נמצא, אפוא, שניתן לשער שמסכתות תמיד ומידות הן תעודות פולמוסיות המשקפות את עולמם של השולטים במקדש: חכמים. יתכן ואף פרטים אחרים בתיאור התנא מחד גיסא, וחבר הכת מאידך גיסא, הינם בעלי משמעות פולמוסית, אך קשה לפי שעה לדעת זאת מפני שעדיין אין ההלכה הכתתית ידועה אלא באופן חלקי.49

 


הערות

 

* נוסח מלא של הרצאתי בקונגרס העולמי התשיעי למדעי היהדות, מנחם-אב, תשמ"ה.

 

1 עיין: רי"נ אפשטיין, מבוא לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב תשי"ז, עמ' 31

ואילך. על ביקורת הנוסח במסכתות אלו, ראה:

A. Brody, Der Misnah Traktat Tamid, Upsala 1936;

א"ז קאופמן, 'מסכת מידות: שיחזור נוסח קדום', אסופות, א (תשמ"ז), עמ' ט-כח.

 

2 ראה: ל' גינצבורג, על הלכה ואגדה, עמ' תל אביב תש"ך, עמ' 40 ואילך; רי"נ אפשטיין,

מבוא לספרות התנאים, תל-אביב תשי"ז, עמ' 27 ואילך; א' גולדברג, 'תוספתא למסכת

תמיד', ספר זכרון לבנימין דה-פריז, ירושלים תשכ"ט, עמ' 42-18; י' בראנד, 'הר הבית

נזר תפארתנו', סיני, סח (תשל"א), עמ' שה-שו;

J. Neusner, 'Dating the Mishnah-Tractate: The Case of Tamid', M. Wohlgelernter, ed., History, Religion, and Spiritual Democracy, Essays in Honor of Joseph L. Blau, New York 1980, pp. 97-113.

 

3 התשובה הפשוטה ההולכת ברוח 'תורת המקורות' ניתנה כבר בירושלמי יומא פ"ב ה"ג, לט ע"ד: 'תמיד - דר' שמעון איש המצפה היא... מדות - דר' אליעזר בן יעקב היא'. ברם, דומה שיותר משתשובות אלו מביאות פתרון לבעיה, הן עשויות להסיט את הדיון לתחום שונה. הרי בסופו של דבר הגיעה אלינו מסכת זו באותו כור היתוך יצירתי הקרוי 'עריכת' המשנה כשאר המסכתות, ומדוע, אפוא, לא עשו בה התנאים שילוב מקורות כדרכם בכלל המשנה?

 

4 שרטוטים המלווים את הפירוש למידות נמצאים בפירוש הרמב"ם ובפירוש 'תפארת ישראל'  (וממנו בפירושים אחרים), וכבר נתפרסמו כמה נסיונות שחזור תלת-מימדיים למקדש המבוססים על מסכת מידות, מה שמוכיח שוב על היותה מסכת יוצאת דופן. על המחקר, ראה: ע' הילדסהיימר, מידות בית המקדש של הורדוס, ירושלים תשל"ד. על סיכום המחקר בענייני המקדש, ראה: ש' ספראי, 'בית המקדש ועבודת האלהים', מ' אבי יונה, עורך, ההיסטוריה של עם ישראל - תקופת בית הורדוס, ירושלים תשמ"ג, עמ' 237-205. אשר לגישה המסורתית, ראה, לדוגמה: י"מ טוקצינסקי, עיר הקדש והמקדש, ירושלים תש"ל; א' אייבשיץ, 'רצפת הר הבית בבניין הורדוס', סיני, מה (תשמ"א), עמ' מב-נג.

 

5 ראה: י' ידין, מלחמת בני אור בבני חושך, מהדורה שניה ירושלים תשי"ז, עמ' 181

ואילך.

 

6 השווה לכך את הלכות בית הכסא בברכות סב ע"א וכדומה.

 

7 י' ידין, מגילת המקדש, א, ירושלים תשל"ז, עמ' 228 ואילך.

 

8 ראה: פסחים סז ע"ב; שם פו ע"א; ירו' פסחים פ"ז, לה ע"ב; תמיד כז ע"ב; תוספתא כלים בבא קמא, א,יא מהדורת צוקרמנדל עמ' 570.

 

9 עיין: מ"י ומ' קיסטר, 'על יהודי ערב - הערות', תרביץ, מח (תשל"ט), עמ' 247-231

 (במיוחד: עמ' 239). עיין גם: חזון ברוך ב' ח,ד; צוואת בנימין ח,ג; מ' וורמברנד, ספר

אליהו אורבך, א' בירם (עורך), ירושלים תשט"ו, עמ' 240; ד' מנדלס, שנתון למקרא ולחקר

המזרח הקדום, ד (תש"ך), עמ' 235; J. Milgrom, JQR, LXXI (1980), pp. 96-97;

ביומא ג,ב שנו חכמים: 'זה הכלל היה במקדש: כל המסיך את רגליו טעון טבילה, וכל המטיל מים טעון קדוש ידים ורגלים'. לאמור, במקדש נהגו בצואה כמו בטומאה הטעונה טבילה.

 

10 מן הראוי עוד להעיר כי עשיית הצרכים בעת העתיקה היתה נעשית מחוץ לעיר (ראה:

גינצבורג, על הלכה ואגדה, עמ' 46 והנסמן שם), מן הטעם הפשוט התלוי בקושי שבסילוק

הצואה ממקום המגורים. בעיה זו מצאה את פתרונה במקדש בשל אמת המים שהגיעה לשם ואיפשרה את ניקוי העזרה - מקום השחיטה, וממילא גם איפשרה הקמת 'בית הכסא של כבוד' שם. הכיור והבור שבמקדש רומזים לנו על פתרונות עתיקים יותר לבעיית המים במקדש, בהשוואה לאמת המים שזרמה במקדש והיתה חדשה יחסית, (פסחים ה,ח; תמיד ה,ה; מידות ה,ד; זבחים ח,ז-יא; תוספתא זבחים ו,יא מהדורת צוקרמנדל עמ' 488; איגרת אריסטיאס פט; ועוד). על כורחנו אנו למדים מהם שקודם להבאת מים זורמים למקדש לא היה שם מבנה זה. (תן דעתך על השוני בין תעלת ניקוז במגילת המקדש לאמת המים בדברי חכמים. ראה: ידין, מגילת המקדש, א, עמ' 173-172). לבעיית הספקת המים למקדש, ראה: י' שכטר, ירושלים לדורותיה - שני פרקי ביבליוגרפיה, ירושלים תשל"ו, עמ' 99 ואילך; ב"צ לוריא, שאול ובנימין, ירושלים תש"ל, עמ' 130 ואילך. אם צודק ע' קלונר בהשערתו ('הארכיאולוגיה של ירושלים בימי הורדוס', מ' נאור, עורך, עידן 5, הוצאת יד יצחק בן-צבי, ירושלים תשמ"ה, עמ' 131), כי למחלוקת הפרושים והצדוקים המובאת בידים ד,ו (על אף חילופי הגירסה הקשים), היתה נגיעה ישירה לאמת המים הבאה למקדש, כי אז ניתן לראות את כל בעיית הספקת המים למקדש כבעיה הילכתית יותר מאשר טכנית, ובעלת השלכה לטהרת כלל המקדש. עיין גם: י' פטריק, 'עוד בעניין "הלכה צדוקית אחת" תשובה להערה', קתדרה, 23 (תשמ"ב), עמ' 193-192.

 

11 הנושא ההלכתי וההשוואתי נדון אצל ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ ישראל, ירושלים

תשכ"ג, עמ' 272 ואילך; י' מילגרום, 'הערות למגילת המקדש', בית מקרא, כד (תשל"ט),

עמ' 211-205 (במיוחד: 210), והנאמר בסנהדרין ב,א: 'כהן גדול... מת לו מת - אינו

יוצא אחר המיטה אלא הן נכסין והוא נגלה, הן נגלין והוא נכסה'.

 

12 עיין במקורות שציין להם ליברמן, שם, וראה תהלים טו. לוקיאנוס (האלה הסורית, 53),

מספר על מי שאירעו אבל במשפחה האסור להיכנס למקדש, בדומה לבעל 'ברייתא דנידה' הסבור שכהן שעבד ושמע 'שנתנדת אמו, מה יעשה, והרי הוא מטמא קרבנותיהן של ישראל', וכו'. (עיין: א' אפטוביצר, מחקרים בספרות הגאונים, ירושלים תש"א, עמ' 166 ואילך). הקבלה זו ללוקיאנוס מחד גיסא, ולהלכה הקדומה האוסרת כניסת אבל להר הבית מאידך גיסא, רומזת לאפשרות שבעל ברייתא דנידה הכיר הלכה (כתתית) קדומה אלא שהוא ניסחה בדומה לתרומות ח,א, ואכמ"ל.

 

13 ואין אשתו בכלל האנשים להם חייב הכהן להיטמא, וכן היתה דעת הכהנים, בניגוד לדעת חכמים. בנושא זה של גרימת טומאה לכהן ב'דווקא' אני מרחיב במקום אחר.

 

14 בהמשך (ובהערה 19), נוקט ר"ש ליברמן בדרך פרשנית אחרת, אף שאינו אומר זאת בפירוש ליברמן מתאים את שתי ההלכות יחדיו כבמסכת שמחות, ולא זו בלבד אלא שתופס הוא את המסכת המאוחרת כעדות היסטורית לאשר קרה בימי המקדש. אשר לרמזים על איסור כניסת מנודים, ראה ספראי (לעיל, הע' 4), עמ' 214. בפרקי דר' אליעזר סוף פרק יז (מהדורת ר"ד לוריא, ורשה תרי"ב, מא ע"ב; מסכת סופרים יט,ט מהדורת היגער עמ' 335), מסופר: 'ראה שלמה שמדת גמילות חסדים גדולה לפני המקום,

וכשבנה בית המקדש בנה שני שערים: אחד לחתנים ואחד לאבלים ומנודים', וכו'. נמצא,

אפוא, שהמחבר המאוחר מקדים לייחס את התופעה (ההלכה המתירה כניסת אבלים), לימי שלמה, כפי ש'הוסיף' על המשנה שערים 'חדשים' (וראה להלן על שערים נוספים במקדש). מעין זה ניתן לראות במסורת האסלאמית המייחסת את החלל שתחת למיפלס המקדש בחלק הדרומי של הר הבית לשלמה ('אורוות שלמה'), ושמא השפעת האסלאם על פרקי דר"א, השפעה אשר צויינה כמה פעמים, ניכרת אף ב'מסורת' זו.

 

יתכן ללמוד על מעמדו הנחות של האבל מן ההלכה שהובאה בהלכות אלדד הדני לפיו שחיטת אבל אסורה, הלכה שקנתה לה שביתה בדברי רב שמואל בן חפני גאון, וכן אצל פוסק איטלקי בן המאה הי"ג ור' אברהם קלויזנר. ראה: ש' אסף, 'מתורתן של חכמי איטליה הראשונים', סיני, לד (תשי"ד), עמ' טו-מ (במיוחד עמ' טז). אשר לזיקתן של הלכות אלדד להלכות הכתתיות הקדומות, ראה: מ' בר-אילן, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי בית שני, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשמ"ב, (להלן: הפולמוס), עמ' 174 ואילך.

 

15 מגילת הסרכים, סרך היחד ח,23 ואילך, מהדורת ליכט, עמ' .186 ראה עוד:

;G. Forkman, The Limits of the Religious Community, Lund 1972, pp. 92 ff.

ונראה כי נלמד העניין מהיקש לדברים כג,ב-ד 'לא יבוא להם בקהל ה'', איסור שפורש לא

רק באופן צר, ביחס לנשואין בלבד, כי אם בצורה הרחבה ביותר.

 

16 מקבילות שונות להלכה זו: מנחות יג,י; תוספתא זבחים יא,ו מהדורת צוקרמנדל עמ'

496; מנחות עג ע"א; ספרא על ויקרא ז,י מהדורת וייס, לד ע"ב; ועוד. מסתבר שכך אכן

נהגו כפי שיש ללמוד מתוספתא סוכה ד,כג מהדורת ליברמן עמ' 277, ומיוספוס (מלחמות

ה,ה,ז) גם יחד, (אלא שיוספוס מוסיף: 'אך לבושיהם היו בגדי חול, כי רק הכהנים

המשרתים שמו עליהם בגדי קודש'). ראה עוד: תוספתא זבחים א,ח עמ' 480. א' יצחקי

(ההלכה בתרגום ירושלמי א' [המכונה יונתן בן עוזיאל] ודרכו בדרשת המקרא, עבודה לשם

קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תשמ"ב), עמ' 284 ואילך סבור שהמתרגם כאן חולק על התנא במשנה שכן הוא מתיר לאכול מן הנותר, אך אינו חולק כיתר הכהנים.

 

לנדון כאן השווה את היחס השונה בין ההלכה של חכמים לבין המנהג הכהני במקדש ביחס

לקרבנות בעלי מום בזבחים ט,ג; וראה עוד בספרי בהעלותך, עה, מהדורת הורוביץ, עמ' 70

ומקבילות.

 

17 על הלכה זו ש'הכל נכנסים לבנות ולתקן' (והלכות אחרות השנויות בנוסחה 'הכל + פועל

בבינוני רבים'), ראה: הפולמוס, עמ' 21 ואילך. עוד על כהנים בעלי מום, ראה: ש'

ספראי, העליה לרגל בימ הבית השני, מהדורה שניה, ירושלים תשמ"ה, עמ' 212 ,191.

 

18 לכל הפרשה, ראה: י' ידין, מגילת המקדש, א, ירושלים תשל"ז, עמ' 224 ואילך; שם, ב,

עמ' 104 ואילך.

 

19 בכך איש הכת דומה לדברי חכמים בנדון, ראה: י' ידין, מגילת מלחמת בני אור בבני

חושך, מהדורה שניה, ירושלים תשי"ז, עמ' 67. השווה לזה את המדרש המובא בדברים זוטא מהדורת בובר (וינה תרמ"ה), עמ' 8: 'לא יבא ממזר, לא יבא עמוני - בא הכתוב ללמדך שכל מי שאינו ראוי לבא לקהל, לא יצא למלחמה', מעין ההלכה הכתתית הקובעת כי המצטרפים אל היחד הם כהנים, לוים, ישראלים וגרים בלבד (ברית דמשק יד,5-4), וממילא לא יוכל ממזר או פסול ייחוס אחר לצאת בצבאם. למרות השוני ההלכתי ניכרת הקירבה הרעיונית באמצעות השוואה לאוגרית שם היוצאים למלחמה באו מכל רבדי החברה ומקרב בעלי המום בכלל. ראה: א"פ רייני, מבנה החברה באוגרית, ירושלים תשכ"ז, עמ' 74.

 

20 ראה: י' ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, עמ' 262. אפשר שקשור הדבר עם השקפת בני הכת על הקשר בין המראה החיצוני של אדם לבין 'מראהו הפנימי', ראה: י' ליכט, 'שוקיים סימן לבחירה', תרביץ, לה (תשכ"ו), עמ' 26-18. לסיכום העניין, ראה:

L. H. Schiffman, 'Purity and Perfection: Exclusion from the Council of the

Community in the Serekh Ha-'edah', Biblical Archaeology Today, Israel

Exploration Society, 1985, pp. 373-389.

 

21 י' ידין (מגילת המקדש, א, עמ' 225), מסכם: 'מובן, שאין מקום להשוות איסורים

חמורים אלה עם איסורי חז"ל', וכו'. אדרבא, יש מקום רב להשוותם כדי להבין את דברי

חכמים על רקע ההלכה הכתתית. עיין גם: ירו' סוכה פ"ד, נד ע"ג; ובתוספתא סוטה ז,ח

מהדורת ליברמן, עמ' 193: 'הכל כשרין לעלות במעלות האולם - בין תמימין בין בעלי

מומין', וכו'.

 

22 הנוסח הלשוני 'כל ה___ כשרים' אינו אלא 'הכל + פועל בינוני רבים'. ראה:

הפולמוס, עמ' 270 והנסמן שם, וראה עוד להלן.

 

23 ש' ליברמן, תוספת ראשונים, ב, ירושלים תפרח"י, עמ' 258.

 

24 הובא על פי תרגום א' כהנא, הספרים החיצונים, מהדורה שניה, תל אביב תשט"ז, לבד

מכתיב מלא כאן, וכן 'שקד' תמורת 'שגד' שבתרגום. אשר לנוסח, ראה:

James H. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha, I, New York

1983 , pp. 223-254.

 

25 ראה: ל' גינצבורג, על הלכה ואגדה, תל אביב תש"ך, עמ' 51.

 

26 R. H. Charles & A. Cowley, 'An Early Source of the Testametns of the Patriarchs,’ JQR (os), XIX (1907), pp. 566-583. תרגום הקטעים לעברית, בתוך: א"ש הרטום, הספרים החיצונים - ספורי אגדה, א, מהדורה שניה, תל אביב תשכ"ח, עמ' 140-135.

 

27 שמות העצים בתרגום הרטום הם כדלהלן: ארז, דפנה ושקד ואשוח ושטה וארן, ברוש ותאנה ועץ שמן והדס ועצי ...' (דקתא?). לסיכום הדיון בקטעים הארמיים של צוואת לוי, ראה: J. C. Greenfield & M. E. Stone, 'Remarks on the Aramaic Testament of Levi from the Geniza', RB, LXXXVI (1979), pp. 214-230.

 

28 השווה להלכה דומה ביחס לעצים הכשרים לשריפת הפרה (פרה ג,ח), ומה שהעירו על כך:

י' בער, ציון, מ (תשל"ה), עמ' 127; יצחקי (לעיל, הע' 16), עמ' 438.

 

29 י' בער [ציון, מ (תשל"ה), עמ' 128 הע' 80], רואה בהלכות החיצוניות 'בדיות

ספרותיות, ואין להם חשיבות לעומת עדותן של הלכות המשנה'. ברם, אם נבחון את ה'מושב בחיים' של הלכות חכמים שאמרו 'כל העצים כשרים', נצטרך להניח שהלכה זו נועדה לחדש ולהוציא מדעת הסוברים כי רק מספר מוגדר של עצים כשר. נמצא, אפוא, שהלכות חכמים מאשרות בעקיפין, כמובן, את נכונותן ההיסטורית של ההלכה החיצונה בנושא זה, ומשקפות גידול במספר העצים הכשרים כמו גם תהליכי גידול אחרים שקרו במקדש, תהליכים הטעונים דיון נפרד. השווה לכך תוספתא שבת יד,א מהדורת ליברמן, עמ' 64: 'בראשונה היו אומ': "שלשה כלים ניטלין בשבת"... חזרו להיות מוסיפין והולכין עד שאמרו "כל הכלים ניטלין בשבת"', וכו'.

 

30 קרוב בעיני שאף בנושא זה של עצים מתולעים לא הסכימו הכל. הדעת נותנת שעץ שנתגלו בו תולעים כבר נפסל למזבח כעץ אשר מום בו, ושמא זה היה עיקר הטעם מאחורי איסור הקרבה למזבח של 'כל העצים'. זכר לכך יש בהלכות מאכלות שנתערבו בהם תולעים ושרצים. עיין: ר' יוסף קארו, שולחן ערוך, יורה דעה, סימן קד. ואולם, יתרים על כך דברי המפרש על תענית לא ע"א. בגמרא שם ניתנו הסברים שונים לסיבת חגיגת ט"ו באב, ובין היתר הובאו דברי: 'רבה ורב יוסף דאמרי: יום שפסקו מלכרות עצים למערכה'. ביאר (במיוחס ל)רש"י שם (כנראה על פי מסורת גאונים או הלכה חיצונה אחרת): 'לפי שהן (העצים) לחין, ומאותו הזמן אין כח בחמה לייבשן, וחיישינן מפני התולעת, לפי שעץ שיש בו תולעת פסול למערכה {כדאמרינן (מידות פ"ב מ"ה)}'.

 

31 על ניסוך המים, ראה: ר' פטאי, אדם ואדמה, ב, ירושלים תש"ב - תש"ג, עמ' 161

ואילך, (שם במפורט, אך פטאי עסק בסוגיה זו גם בספריו האחרים); א"א אורבך, ההלכה -

מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים תשמ"ד, עמ' 29-28.

 

32 חיזוק לכך ניתן לראות בכך שמחבר מגילת המקדש (לט,11) קובע את שמות שערי החצר על שמות השבטים. ראה: ידין, שם, א, עמ' 187 ואילך. (תופעת השם כביטוי פולמוסי ניכרת במיוחד בסכסוך על קרקע כאשר כל אחד קורא לאותו שטח בשם אחר.) להלן במשנה: 'ולמה נקרא שמו שער יכניה?', וכו', ואפשר שאף כאן היתה לתנא כוונה מיוחדת. ראה: מ"צ נריה, שער יכניה, ירושלים תשמ"ג. עיין גם: י' מגן, 'על שערי הר-הבית בכתבי יוסף בן מתתיהו ובמסכת מידות', קתדרה, 1980) 14), עמ' 53-41.

 

33 על פי חלק מהגירסאות והמפרשים (יומא יט ע"א), אלו הלשכות שבצפון. עיין פירוט

נוסף בתוספתא סנהדרין ז,א, מהדורת צוקרמנדל עמ' 425.

 

34 ראה: ידין, מגילת המקדש, א, עמ' 268; ש"ב הוניג, סנהדרין גדולה, ירושלים תשכ"א,

עמ' 72 ואילך, עמ' 194 ואילך. אשר לייחוס ולהרכב הפנימי של הסנהדרין (עניין שהוא,

כמובן, בעל חשיבות לשליטה בכהנים), עיין: א"א הלוי, האגדה ההיסטורית-ביוגראפית, תל אביב תשל"ה, עמ' 66 ואילך.

 

35 י' ליכט, מגילת הסרכים, עמ' 112 ואילך; ב' שרביט, 'ההנהגה של כת מדבר יהודה',

בית מקרא, כד (תשל"ט), עמ' 304-295.

 

36 על בית דין של כהנים, ראה: א"א אורבך, ההלכה - מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים

תשמ"ד, עמ' 57-55 (ובהערות שם נסמנה ספרות קודמת).

 

37 ראה: כתובות קו ע"א; הפולמוס, עמ' 200 ואילך.

 

38 אוסף המקורות על כך, ראה:

J. M. Baumgarten, Studies in Qumran Law, Leiden 1977, pp. 54 n. 57;

הפולמוס, עמ' 22-21, הע' 36 ,35.

 

39 לשאלת זיהויו של הכהן הרשע, ראה: A. S. Van der Woude, 'Wicked Priest or Wicked Priests?', JJS, 33 (1982), pp. 349-359; ב' ניצן, פשר חבקוק, ירושלים תשמ"ו, עמ' 14 ואילך (ולפי מפתח).

 

40 ראה: קדמוניות היהודים, יח,ב,ב, ואין לך זלזול גדול יותר במקום מקודש מאשר נתינת

עצמות אדם בו, כפי שלמדים אנו ממלכים ב' כג,יד. השווה עוד למקרה דומה של הטמנת מת על ידי כותי בטבריה ככתוב בקה"ר י,יא. על ההתנגדות השומרונית למקדש (אשר אפשר והיו לה מקבילות בכתות אחרות), ראה: פ' חורגין, מחקרים בתקופת בית שני, ניו יורק תש"י, עמ' 58 ואילך.

 

41 מעין תופעה זו ניתן לראות בטומאה שטימאו את הכהן הגדול לפני שורפו את הפרה

האדומה (פרה ג,ז, ותוספתא שם ג,ו-ז מהדורת צוקרמנדל עמ' 632). לפי חכמים 'טבול יום'

הינו טהור, בעוד שהצדוקים (והכתות), החשיבוהו כטמא. ראה:

B. Revel, The Karaite Halakah, Philadelphia 1913, pp. 35-36;

נ' ברילל, המחלוקת בין הפרושים והצדוקים על מעשה פרה אדומה', בית תלמוד, א (תרמ"א), עמ' 278-270 ,245-240, (במיוחד: בחלק השני); ידין, מגילת המקדש, א, עמ' 262 ,256. עיין גם, פסחים נז ע"א: 'תנו רבנן: ארבע צווחות צוחה עזרה; ראשונה - צאו מכאן בני עלי! שטימאו את המקדש', וכו'.

 

42 ראה: ליברמן, יוונית ויוונות, עמ' 253 ואילך; ידין, מגילת המקדש, א, עמ' 178

ואילך, 297; י' שציפנסקי, 'יוחנן כהן גדול ותקנותיו', אור המזרח, לג (תשמ"ה), עמ'

61-34  (במיוחד: עמ' 56-53).

 

43 עוד ביחס לאופי הפולמוסי של מגילת המקדש (גם אם ללא הסקת מסקנה ביחס לזמנה), ראה: ר' וילק, 'יוחנן הורקנוס הראשון ומגילת המקדש', שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדמון, ט (תשמ"ז), עמ' 230-221.

 

על רקע זה ניתן להבין את הדבקות באמונה (העתיקה) לפיה ה' הוא שעתיד לבנות את בית

המקדש, וכך, כמובן, תיפתרנה הבעיות ההלכתיות הכרוכות במבנה. עיין: א"א אורבך,

'ירושלים של מטה וירושלים של מעלה', ירושלים לדורותיה - הכינוס הארצי הכ"ה לידיעת

הארץ,ירושלים תשכ"ט, עמ' 171-156; מ' הכהן, הבית והעליה, ירושלים תשל"ח, עמ' 60

ואילך.

 

44 דוגמה לתופעה ספרותית זו ניתן לראות באגדות פולמוסיות, היינו, חטיבה ספרותית מתוך תעודה גדולה יותר אשר הכירו באופייה הפולמוסי. על אגדות מעין אלו, ועל פולמוס

תרבותי כגורם מניע מפרה ויוצר, ראה: י' היינימן, אגדות ותולדותיהן - עיונים

בהשתלשלותן של מסורות, ירושלים תשל"ד, מפתח, עמ' 252, ערך 'פולמוס'.

 

45 ר' בונפיל, 'קדמוניות ירושלים: על יהודה וירושלים באיגרת אריסטיאס', בית מקרא, י

 (תשל"ב), עמ' 142-131.

 

46 המגמתיות היחידה הניכרת הינה מידת הגוזמה, תכונה מפורסמת בהרבה ספרי תיאור

גיאוגראפיה, וכבר עמד על כך בונפיל, לעיל. השווה לכך את התיאור בשקלים ח,ה על

הפרוכת, ומה שאמרו על כך בירו' שם, ובתמיד כט עאו"ב. במידות ג,ח מסופר על הגפן

שהיתה במקדש: 'אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: ונמנו עליה (לטלטלה) שלוש מאות כהנים'.

אמנם, בתלמוד (תמיד, שם; חולין צ ע"ב), פירשו שהמספר הוא לשון גוזמה, אך שמא יש

לקבל עדות זו כפשוטה. [ואין הדבר דומה ל'ערים גדולות ובצורות בשמים' שהוא ביטוי

ציורי. אדרבא, ב'נמנו' הכוונה למניין מדוקדק כדרך שנמנים, לדוגמה, על קרבנות הפסח.

השווה לזה את שלוש מאות המלאכים השומרים על גן-עדן, מסורת המובאת בחנוך ב' ה,ז.]

בגפן זו החלו לעסוק כבר לפני מאה ועשרים שנה. ראה: א"ד דובזעוויץ, המצרף, אודסה

תרל"א, עמ' 86 ואילך (ומה שציין שם); נ' דנציג, '"שלוש מאות" וראשית התפתחותו של

מנין המצוות', סיני, פג (תשל"ח), עמ' קנג-קנח.

 

47 עיין במובאות החוקרים שנאספו אצל הילדסהיימר (לעיל, הע' 4), עמ' 71 ואילך.

 

48 ראה: יוסף בן מתתיהו - היסטוריון של ארץ ישראל בתקופה ההלניסטית והרומית, א'

רפפורט, עורך, ירושלים תשמ"ג.

 

49 ראוי להשוות כאן, לדוגמה, את דרכי הניתוח והעלאת הקרבן למזבח כמתואר בתמיד ד,ג; שם ז,ג, תיאור השונה מן ההלכה בנוסח הארמי של צוואת לוי (לעיל, הע' 27), עיין שם,

וכן במאמרו של גולדברג, (לעיל, הע' 2).

 

הכתובת האלקטרונית של מסמך זה היא:

 

https://faculty.biu.ac.il/~barilm/midot.html

 

Last updated: September 3, 1997 - June 30, 2001. August 2004 – June 2009