רישומה של אי ידיעת הקריאה על הילכות קריאת מגילה והלל

 

מאיר בר-אילן

 

מטרת מאמר זה היא להדגים את רישומה של אי ידיעת הקריאה בתקופת המשנה והתלמוד על

הילכות קריאת מגילה בפורים וקריאת ההלל בערב פסח. בראשית הדברים יידון קטע קצר

הלקוח מן המכילתא ומובא בהגדה של פסח. עם הבאת הקטע תוצג הבעיה הכרוכה בפירושו,

ואולם קודם שהוא יתפרש באופן החלטי יתקיים דיון בהילכות קריאת מגילת אסתר, בעיה

שאין לה, לכאורה, שייכות לעניין. דיון משולב בהילכות קריאת המגילה וההלל יסייע

בבירור הקטע מהמכילתא, תודגם המשמעות ההילכתית שהיתה לאי ידיעת הקריאה בעת העתיקה,

וכתוצאה מכך תתבאר בהמשך מחלוקת מנהגים בין אשכנזים וספרדים המובאת בשולחן ערוך.

 

א. 'יכול מראש חודש?' - הקשיים בפירוש

 

בהגדה של פסח, לאחר שהוסבו דברי התורה השונים כנגד 'ארבעה בנים', הובא מדרש על

הפסוק בשמות יג,ח: 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים'.

פסוק זה מובא כ'תשובה' לזה ש'אינו יודע לשאול - את פתח לו, שנאמר "והגדת לבנך"'

וכו'. כהמשך טבעי לדברים נקבע קטע מדרשי מן המכילתא דר' ישמעאל, קטע המופיע בהגדות

בחילופי גירסאות קלים מחוסרי חשיבות לעניינינו.1 וזה נוסח המדרש כפי שהוא מובא

במכילתא דר' ישמעאל מהדורת הורוביץ - רבין עמ' 66:

'והגדת לבנך', שומע אני מראש חודש? - תלמוד לומר: 'ביום ההוא'; אי 'ביום ההוא'

יכול מבעוד יום? - תלמוד לומר: 'בעבור זה'; בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך

על שולחנך.

ובכן, מה היתה כוונת הדרשן בדורשו את הפסוק באופן זה, כלום סבר הדרשן ברצינות שיוכל

אדם לצאת ידי חובת 'והגדת לבנך', ספור יציאת מצרים לצאצאים, אם יעשה כן כבר החל

מראש חודש ניסן, או שלא דרש כן אלא על מנת להגיע לעיקר הדין, שקיום מצוות 'והגדת'

מקוים בליל הסדר כשמצה ומרור מונחים על השולחן? וזאת לדעת כי שאלה זו הנשאלת כאן

היא דוגמת השאלה העקרונית בכלל המדרשים וההלכות שבדברי התנאים גם יחד. לאמור, בשעה

ששואל הדרשן שאלה היפותטית ודוחה אותה, או שאוסר הוא מנהג מסוים, האם הוא דוחה שיטה

הלכתית שהיתה רווחת במציאות,2 או שמא לא היו דברים מעולם, וכל הדרשה, או ההלכה,

אינה מכוונת אלא לסופה. 3 אמור מעתה כי צדדי הספק בפירוש המדרש כך הם: האמנם היה מי

שסבר כי ניתן לקיים 'והגדת' כבר החל מראש חודש ניסן, ובשל כך בא הדרשן לדחותו, או

שמא המדרש אינו אלא מדרש סכולסטי (נוסף), שאין ללמוד ממנו מציאות היסטורית.4 ואולם,

אם אכן היתה במציאות שיטה הלכתית לפיה ניתן היה לקיים את מצוות 'והגדת' כבר החל

מראש חודש, איזה הגיון היה בה וכיצד זה יכול היה חכם להעלות על דעתו כי ניתן לעשות

כן כבר החל מראש חודש? 5

 

ברם, עד שיורדים אנו לפשוט את הספק בפירוש המדרש כאן, נעזבנו לפי שעה, ונבחן בעיה

הלכתית אחרת כדי שמתוך שני העניינים יתבאר המדרש כמעט מעצמו.

 

ב. הטעם לקריאת המגילה לפני פורים

 

משנת מסכת מגילה נפתחת בהלכה: 'מגלה נקראת באחד עשר בשנים עשר בשלושה עשר בארבעה

עשר בחמשה עשר - לא פחות ולא יותר'. בהמשך מפרט התנא ומבאר כיצד היא נקראת, כגון:

'כפרין מקדימין ליום הכניסה ועירות גדולות קורין בו ביום ומקפות חומה למחר',

וכדומה. הווי אומר, שומעים הכפריים את המגילה לא בפורים כי אם אף מספר ימים קודם

לכן, ותמיד באחד מימי הכניסה, ימים ב' וה', היינו בימים בהם נכנסים הכפריים לערים

לצרכים שונים. 6 ואולם, טעמו של העניין, מדוע אין הכפריים שומעים את המגילה כמו כל

העם בחג הפורים ממש, אינו מובא במשנה, ומקום הניחו התנאים לבאים אחריהם לבאר את

הדבר. ואכן, בתלמוד הבבלי מגילה ד ע"א מובא כפירוש למשנה: 'אמר ר' חנינא: חכמים

הקילו על הכפרים להיות מקדימין ליום הכניסה כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבכרכין'.7

 

והנה, כבר נתקשו בדברים אלו בעלי התלמוד על אתר, ומלבד כן ניכרים בביאור ההלכה

שבמשנה קשיים נוספים, ואלו הן: (א) הרי הקריאה במגילה היא חלק ממצוות חג הפורים,

ואלו הם, כידוע, מצוות עשה שהזמן גרמא. אם כן, כיצד ניתן ל'העביר' מצווה מזמנה

הקבוע? כלום באכילת מצה לפני פסח, למשל, ניתן לקיים מצוות אכילת מצה של חג הפסח

עצמו? (ב) אם הטעם להקדמה נעוץ בהבאת המזון לעיר, מדוע לא הוקדמה הקריאה ביום אחד

בלבד, ומפני מה התנו את החג בימי הכניסה? (ג) וכי העירוניים איסטניסים כאלו שאין הם

יכולים לעמוד יום בלא מים ומזון טריים? 8 (ד) בתענית כז ע"א מובאת ברייתא, ובה כלול

הסבר דומה, כפילות הרומזת על מקור משוער של דברי ר' חנינא מחד גיסא, ועל פירוש

מאוחר ובלתי אותנטי מאידך גיסא. כתוב שם כך:

 

תנו רבנן: עשרים וארבע משמרות בארץ ישראל ושתים עשרה ביריחו. ['שתים עשרה

ביריחו', נפישי להו טובא?! אלא שתים עשרה מהן ביריחו.] הגיע זמן המשמר לעלות:

חצי המשמר היה עולה מארץ ישראל לירושלים, וחצי המשמר היה עולה מיריחו כדי

שיספקו מים ומזון לאחיהם שבירושלים.9

 

ובכן, מסתבר כי הביאור הפרשני 'כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם' אינו עומד במבחן

הביקורת, ונראה כי אינו אלא תירוץ שנועד לבאר תופעה היסטורית, ואין הוא ההסבר

ה'מקורי' לתקנה המובאת כאן, לא במעמדות ולא במגילה.10 אם כן, איפוא, חוזרת השאלה

למקומה הראשון: מפני מה תקנו חכמים שתהא המגילה נקראת לכפריים טרם זמנה?

 

והנה, הסבר אחר לתקנה זו מובא בפירושו של רש"י על המשנה הראשונה בגמרא מגילה ב ע"א

כותב רש"י: 'והכפרין אינן בקיאין לקרות, וצריכין שיקראנה להם אחד מבני העיר'. ברם,

פירוש זה תמוה משתי בחינות. האחת, מדוע מביא רש"י הסבר שאינו בתלמוד, טעם הנראה

כסותר לדברי ר' חנינא. יכול היה רש"י לכתוב בפשטות 'לקמן מפרש', או שהיה מביא את

הדברים על המשנה, ולמה לו לומר פירוש 'חדש'. יתר על כן, לפירוש רש"י אין כל רמז

וראיה במסכת מגילה, ומי גילה לו רז זה שתקנת חכמים נעשתה מפני שאין הכפריים יודעים

לקרוא?

 

ואולם, למרות תמיהות אלו, דומה כי הצדק עם רש"י בביאור התקנה, כפי שיתבאר העניין

לקמן, אך לפי שעה יש להבהיר את דברי רש"י. ובכן, דומה כי פירוש דבריו כך הוא לערך.

בתקופת המשנה היו יושבי הכפרים אנאלפאביתים, (בעוד שבין העירוניים היתה תופעה זו

פחות משמעותית). 11 חוסר ידיעת הקריאה, ואין צריך לומר הכתיבה, מנע מהם, בשל כך,

לקיים את מצוות קריאת המגילה. עשו, לפיכך, חכמים לתקנת הכפריים על מנת שלא ידחו

מקרב ישראל ויוכלו אף הם לקיים את המגילה. כיצד? אמרו חכמים: הלא נהגו הכפריים לבוא

לערים הסמוכות למקום מושבם בימים קבועים בשבוע לצרכים שונים, כגון: מכירת סחורה

חקלאית, וכן קבלת אותם שרותים אשר רק עיר יכולה לספק לבני הכפרים בסביבה ('סידורים'

בלשון ימינו). הואיל וכך, ניצלו חכמים את מנהג הכפריים ואמרו שבבוא הכפריים לעיר

יקרא עבורם אחד מבני העיר היודע לקרוא, ובכך יצאו ידי חובת קריאת המגילה. לאמור,

מוטב שתיקרא המגילה קודם 'זמנה', ובלבד שתקוים מצוות המגילה על ידי מספר גדול יותר

של יהודים. 12

נראה כי זהו לערך פירוש רש"י לתקנת חכמים המרחיבה את אפשרויות הקריאה במגילה, אלא

שהקושי הכרוך בפירוש זה הוא כפול: ראשית, אין הוא תואם לפירוש המובא בתלמודים, ולא

ברור מה אילץ את רש"י לומר פירוש חדש, אלא אם נאמר שמסורת גאונים עמדה לפניו בעניין

זה. יתירה מזו, לפירושו של רש"י לא ניתן להביא כל ראיה מסייעת ממסכת מגילה, ואם כן,

מניין לנו שההסבר כדבריו ומדוע יש לאמצו?13

 

ואולם, למרות הקשיים הכרוכים בפירוש רש"י, דומה כי הצדק עמו, ואף אם אין להביא ראיה

לפירושו ממסכת מגילה, הרי שממקומות אחרים בתלמוד ניתן לאשש את הדברים. בעיה זו של

האנאלפאביתים שאינם מסוגלים לקיים את המצוות הכרוכות בקריאה מוצאים אנו בפירוש ביחס

לקריאת ההלל בסדר הפסח כפי שיש ללמוש ממה ששנו חכמים בתוספתא פיסחא י,ח מהדורת

ליברמן עמ' 197 שם לימדו חכמים כך:

 

בני העיר שאין להן מי שיקרא את ההלל; הולכין לבית הכנסת וקורין פרק ראשון,

והולכין ואוכליו ושותין, וחוזרין ובאין וגומרין את כולו. ואם אי אפשר להן -

גומרין את כולו.

 

פירוש: בני עיר (ולאו דווקא כפר), 14 שאינם יודעים לקרוא את ההלל, כיצד יקיימו את

מצוות קריאת ההלל אם אינם יודעים לקרוא? ובכן קבעו חכמים את תקנתם כדלהלן. ראשית

הרי אלו 'הולכין לבית הכנסת וקורין פרק ראשון' של ההלל, וזאת על פי שיטת בית

שמאי.15 אחר שיקריא להם הקורא את ההלל הרי אלו 'הולכין (לביתם), ואוכלין ושותין,

וחוזרין ובאין (לבית הכנסת), וגומרין את כולו'. לדברים אלו מוספת הלכה: 'ואם אי

אפשר להן - גומרין את כולו'. כלומר, אם זו טירחה גדולה לבני העיר לבוא לבית הכנסת

פעמיים במשך אותו ערב, או אף סכנה במקום שישראל גרים בין הגוים, הרי אלו יקראו בבית

הכנסת את כל ההלל, ולאחר מכן ילכו הכל לביתם. הווי אומר, ברור מן התוספתא כי אכן

בעיית אי ידיעת הקריאה היתה קיימת בעת העתיקה, וחכמים התייחסו אליה בהילכותיהם.16

 

כיוצא בזה אמרו חכמים (לפני כן), בתוספתא פיסחא י,ו מהדורת ליברמן עמ' 197: 'המקרא

את ההלל - הם הולכין אצלו, ואין הוא הולך אצלם'. כלומר, מפאת כבודו של הקורא (ולבל

יקל בעיניהם, הוא או ההלל), קבעו חכמים כי אל לו לקורא ללכת מבית לבית, אלא חילוף

הדברים: 'הם הולכין אצלו, (כדרך שהולכין לבית הכנסת), ואין הוא הולך אצלם'. והנה,

אף אם בתלמודים לא מצאנו עניין זה, הרי שמובאת הלכה בדברי הגאונים הנראית כמכוונת

לנאמר בתוספתא. בספר הלכות גדולות, מהדורת ע' הילדסהיימר, א, עמ' 296 כתוב:

 

והיכא דקדיש בחד ביתא ואיצטריך לקדושי בתרין תלתא בתי - מקדיש. והיכי עביד? -

מקדיש בחד ביתא, ואכיל שאר ירקי, ואומ' אגדתא עד 'גאל ישראל', ושביק להון,

ואכלין מצה ומרור וכל צורכיהון, ומברכין ברכת המזון, והדר אזיל לביתא אחרינא,

ומקדיש, ואכיל שאר ירקי, ואומ' אגדתא עד 'גאל ישראל', ואכיל ושתי כל צורכיה,

ומברך ברכת המזון, ושאתי כסא דברכתא, ואזיל לביתא קמא וגמר הלילא, ולא שתי כסא

דהלילא, והדר אזיל לביתא אחרינא, וגמר הלילא, ושאתי כסא דהלילא.

 

הווי אומר, בעוד שבני ארץ ישראל קבעו שלא ילך הקורא לכל בית ובית, הרי שבני בבל

(בתקופה מאוחרת יותר), התירו מנהג זה, אלא שנזקקו לדעת כיצד בדיוק יעשה הקורא.17

ואכן, אי ידיעת הקריאה בין היהודים נמשכה אף מאות שנים מאוחר יותר,18 ואין פלא,

איפוא, שההלכה המשקפת מציאות זו המשיכה בגלגוליה החל מתקופת התלמוד, עבור ברי"ף

(הנדפס כז ע"א), וכן בין פוסקים מאוחרים יותר, וסופה שזכתה להיקבע בשולחן ערוך,

אורח חיים סימן תפד.19

 

ובכן, למדנו לדעת כי השערתו, כביכול, של רש"י לפיו מתפרשת משנת ראש מגילה על פי חוסר

ידיעת הקריאה בין הכפריים יוצאת מאוששת על סמך מקורות הדנים בקריאת ההלל בסדר

הפסח.20 לאמור, אי ידיעת הקריאה בקרב כל הציבור הוליד תקנות שונות ביחס לקריאת ההלל

בליל הסדר, ואם כן, מסתבר שכך גם לערך אירע ביחס לקריאת המגילה, אף אם בשינוי,

היינו גידול במספר הימים בהם היתה המגילה נקראת.

דומה כי מכאן יכולים אנו לבוא ולעיין מחדש בברייתא המובאת בירושלמי מגילה פ"א, ע

ע"א: 'תני בשם רבי נתן: כל החדש כשר לקריאת המגילה'. על כך הוסיפו בתלמוד שם: 'מה

טעמא? - "והחדש אשר נהפך להם מיגון לשמחה", וגו''. ברם, אף אם נודה בקיומה של מלת

'החודש' במגילת אסתר, מה טעם ראה ר' נתן להכשיר קריאה בכל החודש? ובכן, לאור האמור

לעיל ביחס למקרא מגילה לפני פורים, נראה כי סובר היה ר' נתן כי כל החודש כשר לקריאת

מגילה מאותו טעם שהכשירו חכמים את הימים י"א, י"ב, וי"ג באדר. לאמור, כשם שחכמים

'ניצלו' את עובדת כניסת הכפריים לעיר כדי שאף להם יהיה חלק בקריאת המגילה, ולו גם

מספר ימים קודם לפורים, הרי שר' נתן סבר שיש להתיר את כל החודש לקריאת המגילה כדי

שאפילו הכפריים הגרים רחוק מן העיר, ואינם באים אלא פעם אחת בחודש, יצאו אף הם ידי

חובת מקרא המגילה. 21 ברם, נראה כי תנא דמתניתין ידע את שיטתו של ר' נתן, ועל כן

הדגיש כי הימים שהתירו בהם חכמים את הקריאה הם מי"א ועד ט"ו 'לא פחות ולא יותר'.

כלומר, שיטת חכמים היתה אמצעית, ומשנתם שנויה, בין היתר, כנגד המצמצמים בימים

הכשרים - כפי שנקבעה ההלכה לבסוף - מחד גיסא, וכנגד המרחיבים - שיטת ר' נתן - מאידך

גיסא.22

 

אחר כל זאת נשובה לפתרון המכילתא המובאת בראשונה: מה פשר השאלה התמוהה 'שומע אני

(=יכול) מראש חודש?'. אמור מעתה: כשם שאי יכולתם של הכפריים לקרוא את המגילה הולידה

את ההלכה המכשירה את קריאת המגילה כל החודש, כך היו תנאים שסברו, כנראה, כי אף את

מצוות 'והגדת' שנקבעה כקריאת ההלל ניתן יהיה לקיים החל מראש חודש כדי שאף אלו שאינם

יודעים לקרוא יוכלו לצאת ידי חובת המצווה.23 הואיל והיו שיטות הילכתיות מעין אלו

קיימות, בא התנא שלפנינו לדחותן במדרשו. ראשית דחה את האפשרות של קריאה החל מראש

חודש בהדגישו את המלים 'ביום ההוא'. המשיך התנא להציע, שמא תאמר כי ניתן יהיה לקרוא

מבעוד יום, כגון שיבוא הכפרי העירה בערב החג, יקראו לו את ההלל, ולאחר מכן ישוב

לביתו כשהמצווה כבר מקוימת בידו (כדרך שחזר מן העיר יום או יותר לפני פורים כשמצוות

קריאת המגילה מאחוריו). 24 זהו שמסיים התנא: '"בעבור זה"; בשעה שיש מצה ומרור מונחים

לפניך על שולחנך'. הווי אומר, בשל פסוק מפורש אין כל אפשרות להקדים את קריאת ההלל,

ולו גם כדי לפתור את מצוקתם של האנאלפאביתים הרוצים למלא אחר חוקי התורה, כדרך

שנהגו חכמים בקריאת המגילה. הואיל וכך, לא נותרה ברירה בידי חכמים, וכשנזקקו לפתור

בכל זאת את בעייתם של חסרי ידיעת הקריאה, אמרו כי יבואו לבית הכנסת, ושם ייקרא ההלל

עבורם. ובכן, דומה כי הצלחנו לעגן את המדרש מן המכילתא במציאות ההיסטורית, ולא

נותר, איפוא, אלא לברר עניין נוסף הקשור בעניינינו.

 

ג. הלל בבית כנסת בליל פסח

 

מרן המחבר בשולחנו הערוך, אורח חיים סימן תפז סעיף ד' כתב:

 

בליל ראשון של פסח גומרין ההלל בצבור בנעימה בברכה תחלה וסוף, וכן בליל שני של

שני ימים טובים של גליות.

 

על אתר העיר הרמ"א:

 

הגה, וכל זה אין אנו נוהגין כן, כי אין אנו אומרים בלילה בבית הכנסת ההלל כלל.

 

ובכן, מה פישרה של המחלוקת שלפנינו, ובפרט שמדברי הרמ"א אין ללמוד על הנימוק

למחלוקת? 25 ברור כי אי אפשר לצאת ידי חובת הסבר לחילוק שלפנינו על פי הכתוב במסכת

סופרים ביחס לחובת אמירת הלל בערב פסח. אכן, במסכת סופרים כ,ז, מהדורת היגער עמ'

349-348 כתוב כך:

 

דתניא: ר' שמעון בן יהוצדק אומר: ימים שמונה עשר ולילה אחד יחיד גומר בהן את

ההלל, ואילו הן: ...ויום טוב הראשון של פסח ולילו... ומצוה מן המובחר לקרות את

ההלל בשני לילות של גליות ולברך עליהן, ולאומרן בנעימה, לקיים מה שנאמר

'ונרוממה שמו יחדיו'. וכשהוא קורא אותו בביתו אינו צריך לברך שכבר בירך ברבים.

 

ברם, הלכה זו אינה ידועה מדברי התנאים, ואם כן, חוזרת השאלה למקומה: מה מקור דבריו

של מחבר מסכת סופרים, ומה טעם נהגו לומר הלל בבית הכנסת בליל הפסח, מנהג שאין לו

רע? ואולם, דומה כי לאור הדברים האמורים לעיל, ניתן לרדת לפישרה של מחלוקת זו.

 

בתחילה יש להבהיר כי במבט ראשון רק מנהג אחד הוא 'הגיוני', בעוד השני נראה תמוה. הרי

ממילא אומרים הכל הלל בביתם לאחר התפילה בשעת הסדר, ואם כן, מה טעם יאמר אדם הלל

פעמיים תוך פרק זמן כה קצר? הווי אומר, התמיהה כאן אינה על מנהג אשכנז בו אין

אומרים הלל בבית הכנסת, כי אם על מנהג ספרד לפיו אומרים הלל בבית הכנסת, ולאחר מכן

כופלים אמירתו בבית. 26 ובכן, מדוע אומרים (הספרדים) הלל פעמיים בליל הפסח, פעם בבית

הכנסת ופעם ליד השולחן?

 

מסתבר כי התשובה המתבקשת מאליה היא כי הכפלת ההלל נבעה מאותם מקומות שנהגו לקרוא הלל

בבית הכנסת על מנת להוציא ידי חובת הלל אלו שלא ידעו לקרוא.27 הלא זהו ששנו חכמים

בתוספתא פיסחא י,ח מהדורת ליברמן עמ' 197 כמובא לעיל: 'ואם אי אפשר להן (לקרוא בבית

הכנסת, ללכת הביתה, ולשוב לבית הכנסת) -גומרין את כולו'. כלומר, בני מקומות קטנים

שלא ידעו לקרוא ורצו לצאת ידי חובת הלל נהגו לקרוא את ההלל בבית הכנסת קודם לסדר.

נראה כי נהגו כן, בין אם ידעו הכל לקרוא ובין אם לאו כדי שלא לבייש את אלו שאינם

יודעים לקרוא, כדרך שמוצאים אנו מפורש במשנת בכורים ג,ו-ז.28 מסופר שם על הבאת

הבכורים למקדש והקריאה שהיתה מקובל שם. שנו חכמים:

 

הגיע ל'ארמי אבד אבי' מוריד הסל מעל כתפו ואוחזו בשפתותיו, וכהן מניח ידו תחתיו

ומניפו, וקורא מ'ארמי אבד אבי' עד שהוא גומר כל הפרשה, ומניחו בצד המזבח,

והשתחוה ויצא. בראשונה כל מי שהוא יודע לקרות קורא, וכל מי שאינו יודע לקרות -

מקרין אותו. נמנעו מלהביא; התקינו שיהו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע.

 

אם כן, איפוא, נראה כי למדו חכמים ממנהגי המקדש והתקינו שיהו הכל קורין את ההלל בבית

הכנסת שלא לבייש אלו שאינם יודעים לקרוא, אשר עשויים להימנע מלבא לבית הכנסת באופן

מיוחד למען לא ידעו שאר אנשי המקום כי אין הם יודעים לקרוא.29 לא זו בלבד, אלא

שההשוואה בין שני הטכסים, קריאת 'ארמי אבד אבי' בהבאת הביכורים וקריאת ההלל בסדר,

מתבקשת מעצמה, לאור העובדה כי אותה קריאה ממש 'ארמי אבד אבי' שנאמרה במקדש בהבאת

הבכורים מוצאים אנו בהגדה של פסח כשהיא מלווה במדרש. לאמור, כשם שסדר הפסח אינו אלא

חיקוי וזכרון למנהגי המקדש, אף מנהגי הקריאה שלו הושפעו מן המקדש, ובשל כך, כנראה,

תיקנו חכמים שייקרא ההלל בבית הכנסת כדרך שקראו 'ארמי אבד אבי' במקדש, קריאה בסיוע

חזן.30

 

ואכן, אי ידיעת הקריאה בעת העתיקה משתקפת אף בהלכה אחרת המאפשרת לעמוד על השיעור

הסטאטיסטי של אלו שלא ידעו לקרוא. עניין זה נלמד מתוספתא מגלה ג,יב, מהדורת ליברמן

עמ' 356, שם מובאת הלכה זו: 'בית כנסת שאין להם מי שיקרא אלא אחד; עומד וקורא

ויושב, עומד וקורא ויושב אפילו שבעה פעמים'. הלכה זו מופיעה בנוסח שונה במקצת

במסכת סופרים יא,ב מהדורת היגער עמ' 218, ושם במקום 'בית כנסת' כתוב 'עיר שאין בה',

וכו', היינו שאין המדובר בבני הכפר דווקא. הווי אומר, אם רק אחד מעשרה גברים (או

יותר), ידע לקרוא בתורה הרי פירושו של דבר הוא כי שיעור ידיעת הקריאה היה נמוך

מחמישה אחוזים באוכלוסיה (!) בחישוב הנשים, ולפי הכלל השורר בעולם שרמת ההשכלה של

הנשים נמוכה מזו של הגברים. 31

אם כן, איפוא, מסתבר כי אי ידיעת הקריאה, עובדה המתאשרת מכמה הלכות, גרמה לכך כי

יקראו הלל בבתי כנסת בערב פסח על מנת להוציא את אלו שלא ידעו לקרוא.32

 

ואולם, ברור כי לא בכל המקומות נזקקו לתקנה זו המכפילה את ההלל, שכן לא ראו בה הכרח

בשל ההלכות המסדירות את העניין בתוספתא, היינו שקראו בבית הכנסת, הלכו הביתה לאכול

וחזרו שוב לבית הכנסת. ואולם, אלו שנהגו לומר הלל בבית הכנסת לכתחילה, הרי שאף כאשר

למדו בניהם לקרוא המשיכו אלה להחזיק במנהג אבותיהם בידיהם, בין מפני שסברו כי למרות

שבטל הטעם אין בטלה התקנה, ובין מפני שסברו כי עיקר אמירת ההלל הוא בבית הכנסת כבכל

ימות השנה (ימים, ולא לילות), ואין ההלל שבסעודה אלא מצווה בפני עצמה.33

 

סיכום

 

אי ידיעת הקריאה הותירה את רישומה הן בהילכות קריאת ההלל בפסח, והן בהילכות קריאת

המגילה בפורים. חכמים ניסו להתמודד עם אי ידיעת הקריאה באופנים שונים. בשל כך,

כנראה, הרחיבו את מספר הימים הכשרים לקריאת המגילה, והיו שניסו לעשות כן אף בהגדה

של פסח. ברם, בשל הפסוק שנראה כמחייב קריאה בליל הסדר ממש, תקנו חכמים שייקרא ההלל

בבית הכנסת, מנהג ששרידיו נותרו מחוסרי שימוש בספרי הפוסקים, אלא שמנהג ספרד שימר

על מנהג אחר שנועד אף הוא להתמודד עם אותה בעייה של אי ידיעת הקריאה.

 


הערות

 

* תודתי נתונה למורי וידידי פרופ' א' דמסקי על הערותיו.

 

1 עיין על כך: ד' גולדשמידט, הגדה של פסח ותולדותיה, ירושלים תש"ך, עמ' 29.

 

2 איני יודע מי היה ראשון למפרשים כן, ואפשר שהיה זה א' גייגר. שיטה זו מתאשרת מדי

פעם מחדש (אך לא תמיד!), מתוך השוואת מדרשי הלכה שונים להלכות חיצוניות וכתתיות

שונות. בשיחה עם ר"ש ליברמן ז"ל על אודות שיטה זו, הפתיע אותי הגר"ש בדבקותו בשיטה

זו לפיה בכל מקום (!) כיוון הדרשן לדחיית הלכה קיימת. ראה, דרך משל, ר"ש ליברמן,

תוספתא כפשוטה, א, ניו יורק תשט"ו, עמ' 224, הע' 7; שם, ח, ניו יורק תשל"ג, עמ'

915.

 

3 עיין על כך: ש' ספראי, 'הערות היסטוריות למשנת פסחים, פרק עשירי', ב' אופניהיימר

עורך, מחקרים לזכרו של י' ליוור, תל אביב תשל"ב, עמ' 306-297 (במיוחד: 305).

 

4 כעין זה בהגדה בהמשך: '...במצרים לקו ארבעים מכות ועל הים לקו מאתים מכות', מדרש

שאופיו הסכולסטי ניכר מתוכו, ונראה כי לא נועד אלא לקיים 'וכל המרבה לספר ביציאת

מצרים הרי זה משובח'.

 

5 הנוסח השומרוני לשמות יב,כה גורס (בתוספת המוסגרת): 'ושמרתם את העבדה הזאת [בחדש

הזה]. והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבדה הזאת לכם', וכו'. אפשר שתוספת פרשנית

מעין זו (בכתב או בעל-פה), עמדה מול עיני הדרשן, וצריך עיון.

 

6 להשתלשלותן של הילכות מגילה בכלל, ולנדון כאן בפרט, ראה: מ' בר-אילן, הפולמוס בין

חכמים לכהנים בשלהי ימי בית שני, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של

אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תשמ"ב, עמ' 71 ואילך, עמ' 100-99.

 

7 בירושלמי כאן פ"א, ע ע"ב: 'תני שמואל: מפני מה מקדימין ליום הכניסה כדי שיספקו מים

ומזון לאחיהם שבכרכין'. על השתנות ההלכה והתבטלותה בתקופה המאוחרת יותר, ראה (לבד

מן הגמרא), בתנחומא בראשית סימן ג'.

 

8 מעין זה אמרו על עבור אלול שנעשה 'משום ירקיא', כלומר הפרדת יום הכפורים משבת כדי

שיאכלו ירקות טריים (ראש השנה כ ע"א). ואולם, ראשית, אפשר שאף כאן אין זה אלא

תירוץ; ושנית, ביום כפורים מדובר ביומיים ללא ירקות טריים ולא ביום אחד כבפורים.

 

9 המוסגר בסוגריים רבועות מופיע בגמרא, אלא שניכר מתוכו כי אינו אלא תוספת פרשנית

בתוך הברייתא.

10 עיין על כך: א' ביכלר, הכוהנים ועבודתם, ירושלים תשכ"ו, עמ' 121-120.

 

11 כהיום כן גם אז מתרכז הציבור האינטלקטואלי בערים בשל מיגוון האפשרויות הגדול יותר

בכרך מאשר בכפר. המסקנה המתבקשת מכך והמוכחת מן המציאות (כיום בעיקר במדינות 'העולם

השלישי'), היא שהכפריים הם מחוסרי השכלה. ברור כי בשעה שרמת ההשכלה הממוצעת היתה

נמוכה, כבעת העתיקה, הרי שחוסר ההשכלה במקומות הקטנים בא לידי ביטוי כאנאלפאביתיות.

 

12 בניגוד לפירוש זה ראה את השיטה בשמו של הרב משה בר' יוסף המובאת אצל הרמב"ן

בחידושיו על יבמות יד ע"א: 'דמהכא ילפינן שהכפרים כשמקדימין ליום הכניסה - בכפרין

עצמן הן קורין, ולא שיבואו לעירות ויקראו שם', ומוסיף הרמב"ן 'ואין ראיה זו ראיה'.

כך גם הביא הרשב"א בחידושיו על יבמות שם משמו של הראב"ד (ומעין זה עולה אף מדברי

הרמב"ם בהלכות מגילה פ"א ה"ו לפיו הכפריים קוראים בעצמם). ברם, פירוש זה אינו

מתיישב עם המונח 'יום הכניסה' שבמשנה, מונח המלמד על כניסתם המקובלת של הכפריים

לעיר הסמוכה אליהם.

 

13 תן דעתך כי ר"ח אלבק, למשל, בפירושו למשנה אינו מקבל את פירוש רש"י אף כי הוא

מביאו בהערות (פירוש למשנה - סדר מועד, ירושלים תל-אביב תשי"ב, עמ' 499). עם זאת,

מפרשים אחרים קיבלו את הפירוש, כגון הר"ן על הרי"ף, ועוד.

 

14 בעת העתיקה היו אף ערים קטנות ככפרים כפי שניתן ללמוד למשל מערובין ה,ו, ועוד.

 

15 פסחים י,ו: 'עד היכן הוא אומר? בית שמאי אומרים: עד "אם הבנים שמחה"; ובית הלל

אומרים: עד "חלמיש למעינו מים"'. נראה כי שורש המחלוקת נעוץ בכך שיציאת מצרים מוזכרת

רק בפרק השני והשאלה השנויה במחלוקת היתה אם להזכיר את יציאת מצרים שבהלל קודם

לברכת הגאולה המקדימה לסעודה אם לאו. עיין על כך בתוספתא פיסחא י,ט מהדורת ליברמן

עמ' 198. מכל מקום, לענייננו אין זה משנה אם התנא שנה דבריו כאן אליבא דבית שמאי.

 

16 דומה כי את ההסבר לחילופי המנהגים המרובים בקריאת ההלל (לאו דווקא בפסח), יש

לתלות, בין היתר, באי ידיעת הקריאה, תופעה שחייבה הזקקות לחזן שיקרא את הפסוקים

עבור הציבור. ראה: 'הלל', אנצקילופדיה תלמודית, ט, עמ' שצ-תכו.

 

17 ועיין עוד בשרידי שאילתות בתוך: רי"נ אפשטיין, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות

שמיות, ב, כרך ראשון, ירושלים תשמ"ח, עמ' 533. לפי בעל הלכות גדולות הקורא את ההגדה

שותה את כוס ההלל בבית האחרון לאחר שסבב בכל הבתים. ברם, לפי בעל השאילתות שותה הוא

את כוס ההלל בביתו קודם שהולך הוא לסיים את קריאת ההלל בבתים האחרים. עיין עוד:

הלכות פסוקות לרב יהודאי גאון, מהדורת ס' ששון, ירושלים תשל"א, עמ' טו.

 

18 ראה עוד תשובות הגאונים הרכבי סי' רלא, תשובת רב שרירא ורב האי בנו: 'דהא רוב

החתומין על השטר, וזימנין דהוו כולהו, לא ידעי למקרא שטר ולמיקם על עיניאני דיליה'.

וראה שו"ת הרשב"א, ח"ב, סי' קיא. (העיר על כך: ש' אסף, בתי הדין וסדריהם אחרי חתימת

התלמוד, ירושלים תרפ"ד, עמ' 104 הע' 4).

 

19 ראה, למשל: ר' אליעזר בן יואל הלוי, ספר ראבי"ה, מהדורת א' אפטוביצר, ב, עמ' 170

ר' יעקב ברוך לנדא, ספר האגור מהדורת מ' הרשלר, סימן תתכב, ועיין גם בראש השנה כט

עאו"ב. נראה כי את הסיבה להלכה המיוחדת הזו בערב פסח דווקא יש לתלות בכך שלפנינו

המקרה היחיד בשנה בו יש לקרוא בלילה בשעה שאין רוב הבריות יוצאות חוץ לביתם. אמנם,

לכאורה המקרה הדומה לכאן הוא קריאת המגילה בערב, אך כבר הוכיחו כי בימי התנאים לא

היתה הקריאה נעשית אלא ביום. ראה: ר"ח אלבק, פירוש למשנה - סדר מועד, עמ' 349; ר"ש

ליברמן, תוספתא כפשוטה, ה, עמ' 1142. כידוע, הקריאה בתורה בליל שמחת תורה הומצאה

מאוחר מאד, ואם כן, יוצא שההלכה היחידה בה קיימת בעיה של קריאה בלילה היא ההלכה

העתיקה ביותר, שהרי ברור כי קריאת ההלל בליל הפסח נמשכה אחר המנהג לעשות כן במקדש.

 

20 המקור הנוסף היחיד אשר לו שייכות לענייננו מצוי בתוספתא מגלה ג,יב מהדורת ליברמן

עמ' 356: 'בית הכנסת שאין להם מי שיקרא אלא אחד: עומד וקורא ויושב, עומד וקורא

ויושב אפילו שבעה פעמים'.

 

21 לדעת כמה מרבותינו הראשונים באשכנז ניתן לסמוך על שיטת ר' נתן שבירושלמי בשעת

הדחק, וכן גם נפסק להלכה (רמ"א על שו"ע או"ח, תרפח סי' ז). עיין: י' שציפנסקי, אור

המזרח, לג (קיז, תשמ"ה), עמ' 161-160.

 

22 מן המשנה נראה כי הכשר חכמים לימים שלפני פורים אינו שרירותי (כפי שניתן ללמוד

מהאופן בו נדרשה התלות בין הימים לבין הפסוקים בגמרא), אלא כפוף ליום הכניסה הסמוך

לפורים, סמיכות שבשלה לא היה צורך להתיר ימים נוספים מעבר לי"א אדר.

 

23 דומה כי מכאן ניתן ללמוד על מקורם המשוער של מנהגים שונים, אך שווים, לפיהם הן

המגילה והן ההגדה נקראות קודם זמנן, בשבת או במוצאי שבת. על קריאת המגילה ראה מסכת

סופרים יד,טז, מהדורת היגער עמ' 269 'ונהגו העם לאומרה במוצאי שבתות של אדר עד

שיעברו חמשה עשר ימים באדר', וכו'. (והמובא שם בהלכה שלפני כן 'לפיכך נהגו לקרותה

במוצאי שבתות שתים', נראה כפירוש מאוחר למנהג). על קריאת ההגדה בשבת הגדול, קריאה

שנסמכה ל'יכול מראש חודש', ראה: מ"מ כשר, הגדה שלמה, מהדורה שלישית, ירושלים תשכ"ז,

עמ' 123 ,53 ואילך.

 

24 כעין זה רואים אנו במקרי 'אונס' אחרים כגון באפיית מצה 'מבעוד יום' (וזאת על אף

התפישה ההילכתית כי עיקר האפייה הוא בחג גופו), הדלקת נר חנוכה בערב שבת, ועוד.

 

25 לעניין מחלוקת המנהגים, ראה: ר' שם טוב גאגין, כתר שם טוב, א-ב, קיידאן תרצ"ד,

עמ' תקיא; ג, לונדון תש"ח, עמ' 48. הרב גאגין מראה כי לא רק האשכנזים אינם אומרים

הלל בערב פסח אלא שאף מנהג אלג'יר ותימן (בלדי) היה כך. ואכן, במחזור לחגים נוסח

הספרדים (קרי: מנהג צפון אפריקה, דרך כלל), לאחר תפילת ערבית אין אמירת הלל. ואולם,

לאחר התפילה כתוב כי יש לומר את תהלים קיד 'בצאת ישראל ממצרים' (מעין 'מזמור של

יום'). לעניין הברכה על ההלל בבית הכנסת בערב הפסח, ראה: מ' היגער, מסכת סופרים,

ניו יורק תרצ"ז, מבוא, עמ' 57-56; ר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה, ד, ניו יורק תשכ"ב,

עמ' 871.

 

26 מנהגים 'מוכפלים' כעין זה מוצאים אנו, למשל, בקריאת שמע בתפילת ערבית בבית

הכנסת, וזמן לא רב לאחר מכן כופלים אמירתה 'על המיטה', וקיימות הלכות נוספות כיוצא

בזאת. במידה מסויימת ניתן לאמץ את הפתרון המוצע להלן גם ביחס למנהגים ה'מוכפלים'

האחרים.

 

27 אופי ה'בדיעבד' של קריאה זו מתבקש גם מירושלמי ברכות פ"א ה"ה, ג ע"ד (פסחים פ"י

ה"א, לז ע"ג): 'התיב ר' ירמיה: הרי גאולה? - שנייא היא, דמר ר' יוחנן: הלל - אם

שמעו בבית הכנסת - יצא'. דעת התוספות בברכות יד ע"א דבור המתחיל 'ימים': 'שהיה דרכן

לומר הלל בבית הכנסת, ואחר כך שותין כוסות שלהן בביתם בלא שום סדר', אינה מעוגנת

היטב בדברים אלו.

 

28 כעין זה בסוטה לב ע"ב 'אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי: מפני מה תיקנו תפלה

בלחש? שלא לבייש את עוברי עבירה'. נראה כי בשל כך הצטרכו לתקן את חזרת הש"ץ, היינו

לומר את התפילה בקול רם עבור אלו שלא ידעו להתפלל על-פה.

 

29 בניגוד לאמור במסכת בכורים קוראים אנו ברייתא ביומא ע ע"א ביחס לתפילה במקדש ביו

הכפורים: 'ואחר כך (לאחר תפילת הכהן הגדול), כל אחד ואחד מביא ספר תורה מביתו וקורא

בו כדי להראות חזותו ברבים'. ברם, דומה כי כאן מדובר באנשי ירושלים אשר כדרך אנשי

הכרכים ידעו לקרוא, בעוד שהעולים לרגל באו, כמובן, גם מכפרים. עיין עוד ביומא א,ו

על הכהן הגדול: 'אם היה חכם - דורש, ואם לאו - תלמידי חכמים דורשין לפניו; ואם רגיל

לקרות - קורא, ואם לאו - קורין לפניו'.

 

30 על מדרש זה המובא בהגדה, ראה: ד' גולדשמידט, הגדה של פסח ותולדותיה, עמ' 30 ,15

ואילך. אין זה מן הנמנע כי מדרש זה הועבר לפסח מהבאת הביכורים. על המקום ה'מקורי'

של מדרש 'ארמי אבד אבי', ראה: י' תבורי, סיני, פב (תשל"ח), עמ' קז. מכל מקום, הן

אמירת ההלל והן אמירת 'ארמי אבד אבי (ומדרשו), הועתקו מן המקדש (עיין עוד לעניין

זה: מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז, עמ' 86). יתר על כן, בפסחים ה,ז

שנו חכמים: 'קראו את ההלל; אם גמרו - שנו, ואם שנו - שלשו, אף על פי שלא שלשו

מימיהם'. כלומר, שכבר במקדש אמרו את ההלל מספר פעמים בפרק זמן קצר. כיוצא בזאת

מובאת ברייתא בירושלמי פסחים פ"ה, ה"ז, לב ע"ג: 'תמן תנינן: יצאו ואכלו ושתו, ובאו

בין הערבים, וקראו הלל הגדולה'. הווי אומר, עוד בימי המקדש נהגו לומר את ההלל כמה

פעמים באותו ערב, פעמיים או שלוש במקדש בשעת שחיטת הפסח, ופעם נוספת חוץ למקדש

לאחר האכילה והשתיה.

אגב, בתוספתא פסחא ד,יא מהדורת ליברמן עמ' 163 מובא: 'הלוים עומדין על דוכנן וגומרין

הלל בשורה (=בשירה)'. כלומר, לא המקריבים הישראלים קראו את ההלל כי אם הלויים (וראה

על כך את שיטות הראשונים, אצל ש"ח קוק, להלן, הע' 31). יתכן שמסורת זו משקפת את

המנהג הקדום לפיו לא קראו את ההלל אלא הלויים, ואם כן, מנהג הישראלים לקרוא את ההלל

נבע מן הרצון לחקות את הלויים (כדרך ההלכה המתירה שחיטה אף למי שאינו כהן), ולהשתתף

בעבודת המקדש (כתקנת המעמדות).

 

31 תן דעתך כי בכל בתי הכנסת שנמצאו בארץ ישראל היו מקומות ישיבה לשלושים אנשים

ויותר, עובדה אשר יחד עם ההלכה הנתונה כאן משקפת שיעור ידיעת קריאה הנמוך מחמישה

אחוזים באוכלוסיה כפרית ועירונית כאחת. ברם, אין לראות זה ממוצע כלל ארצי שכן,

כנראה, שיעור ידיעת הקריאה בערים הגדולות היה גבוה יותר.

 

32 נראה כי הראשון שעמד על כך בפירוש שההלל בבית הכנסת לא נתקן אלא למען אלו שאינם

יודעים לקרוא היה חכם אלמוני שהובאו דבריו בספר הראבי"ה, א, עמ' 179. כתוב שם:

'ובתשובות ראיתי שעוד בימים האלו המנהג בארץ ספרד ובבבל שהשליח צבור עושה בפסח הסדר

בבית הכנסת מפני עמי הארץ שאין בקיאים בהגדה לאומרה'. והנה, מנהג עריכת כל הסדר

בבית הכנסת לא ידוע אלא מכאן, בעוד שהראבי"ה התייחס להלל בלבד. אף ר' שם טוב גאגין

(לעיל, הע' 24), תלה את קריאת ההלל באי ידיעת הקריאה, אך הוא מבאר את העניין

בהרחבה לאור מסכת סופרים דווקא. מכל מקום, בפירוש כתבו כן: ש"ח קוק, עיונים

ומחקרים, א, ירושלים תשי"ט, עמ' 151 ואילך; א' לוי, יסודות התפילה, מהדורה רביעית,

תל אביב תשי"ח, עמ' 211. ראה עוד:

Solomon B. Freehof, 'Home Rituals and the Spanish Synagogue', M. Ben Horin (ed.), Studies and Essays in Honor of Abraham A. Neuman, Leiden 1962, pp. 215-227 (esp. 226-227).

 

33 הרשב"א על ברכות יא ע"א (מהדורת י' זק"ש, ירושלים תשמ"ב, עמ' מג), כותב: 'ובקריאה

ב"ה (=בית הכנסת), תקנו לברך שהיא עיקר התקנה ומצות הקריאה אבל בבית לא'. ברם,

למרות שהוא מביא את התוספתא הרי שאין דבריו עולים בקנה אחד עם הנאמר בה, שכן לפיה

קריאת ההלל בבית הכנסת נתקנה בדיעבד למען אלו שאינם יודעים לקרוא. ראה עוד: ש'

גורן, 'קריאת הלל בליל הפסח בבית הכנסת', בית הכנסת, ב (ז), (תש"ז), עמ' 11-9; ערך

'הלל', אנציקלופדיה תלמודית, ט, עמ' ת ואילך.

 

34 עוד על מנהגי קריאת ההלל ראה בספרי 'סתרי תפילה והיכלות', לפי מפתח.

ראה עתה עוד: ב"ש המבורגר, שרשי מנהג אשכנז, א, בני ברק תשנ"ה, עמ' 281-265.

 

 


מאמר זה הופיע בדפוס:

מ' בר-אילן, 'רישומה של אי ידיעת הקריאה על הילכות קריאת מגילה והלל',

Proceedings of the American

Academy for Jewish Research, 54 (1987), חלק עברי, עמ' 12-1.

 

 

הכתובת האלקטרונית של מסמך זה היא:

 

https://faculty.biu.ac.il/~barilm/halelume.html

 

   last updated: March 19, 1999. April 2006.