התורה הכתובה על האבנים בהר עיבל

 

מאיר בר-אילן

 

מבוא

 

לפני כמה שנים נתגלה אתר גדול ויוצא-דופן על הר עיבל. אתר זה זוהה כמזבח, ובכך הוא החזיר לתודעה את קיומה של פרשה היסטורית אחת הקשורה במעמד הברית שכרתו בני ישראל עם ה' בהר עיבל (דברים יא, כו-לב; כז,א-כו; יהושע ח,ל-לה).1 גילוי האתר עורר מחדש שאלות ארכיאולוגיות, היסטוריות וספרותיות שונות, אשר אי אפשר לדון בכולן כאחת.

 

ברם, מגמת הדברים להלן היא להצטמצם בפירושם של כמה כתובים מקראיים הכרוכים באותה פרשה, וליתר דיוק, לבחון מה היה כתוב על האבנים סמוך למזבח בהר עיבל. עיון בתרבות הכתב מזה, ונסיון למצוא את ה'אחיזה במציאות' של התיאור המקראי מזה, בשילוב הקבלות למנהגים שונים המצוינים במקרא ומחוץ לו, עשוי לברר טיבה של פרשת כתיבת התורה על האבנים בהר עיבל, תוכנה ותפקודה.

 

בספר דברים כז,ב-ח כתוב כך:

 

והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך והקמת לך אבנים גדלת ושדת אתם בשיד. וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך... והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוה אתכם היום בהר עיבל ושדת אותם בשיד. ובנית שם מזבח לה' אלהיך והעלית עליו עולת לה' אליהך. וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלהיך. וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב.

 

פרשה זו מלמדת בכפל-לשון כי יש לכתוב את 'כל דברי התורה הזאת' על האבנים, והשאלה המתעוררת מאליה היא: כיצד נעשה הדבר. לאמור: כיצד כתבו תורה כה גדולה (בת מאות אלפי סימני כתב), על גבי אבנים (במהלך הטכס).2 הדיון להלן מוקדש לפירושים השונים שנאמרו ביחס לכתיבה.

 

א. הפירושים השונים

 

למעשה, עיקר הקושי נעוץ בהבנת החיוב לכתוב על האבנים 'את כל דברי התורה הזאת', חיוב המופיע פעמיים, בפרט שמלים אלו מחוזקות ב'באר היטב' (פעם אחת). והנה, לכאורה, יפורש הכתוב שבספר דברים על פי הכתוב ביהושע ח,ל-לה:

 

אז יבנה יהושע מזבח לה' אלהי ישראל בהר עיבל. כאשר צוה משה עבד ה' את בני ישראל ככתוב בספר תורת משה מזבח אבנים שלמות... ויכתב-שם על האבנים את משנה תורת משה אשר כתב לפני בני ישראל... ואחרי כן קרא את דברי התורה הברכה והקללה ככל הכתוב בספר התורה...

 

אם כתב יהושע את 'משנה תורת משה' כי אז, לכאורה, כתב הוא על האבנים את כל התורה, שהרי התורה כולה נחשבה ל'תורת משה' (מלאכי ג,כב). אפשרות אחרת היא לראות ב'תורת משה' כמתייחסת לספר דברים, ואליו בלבד. ואולם, דומה שלא לפירושים אלו התכוון הכתוב, שכן 'משנה' נועד לציין כפל והעתק, ומשמעות הכתוב היא כי יהושע כתב את (העתקת), הדברים כאשר ציווה משה.3 מכל מקום, גם הרוצה לפרש את הכתוב ביהושע כמתייחס לכתיבת התורה כולה חייב להודות כי יש לפרש את הכתוב בדברים במנותק מהכתוב מיהושע, ועל כן חוזרת למקומה שאלת תוכן הכתיבה בציווי שבספר דברים.

 

בעניין זה ראוי לבחון שוב את דברי יוסף בן מתתיהו כאשר הציג את מצוות התורה בפני הקורא הנכרי:

 

לפי סדר זה (של הברכות והקללות) צווה (משה) לשים אחר כך את הקללות על ראש העבריינים בעתיד, וענו אלו לאלו אמן לאישור הדברים. ומשה רשם בעצמו את הברכה והקללה, שלא יסוף לקחם במשך הזמן, וכתבם לפני מותו על המזבח מכל צד...4

 

אם יתעלם הקורא מן הטעות הגלויה שמשה לא עבר את הירדן אל הארץ המובטחת, ולא יכול היה לכתוב על הר עיבל, הרי שכוונת יוסף בן מתתיהו היתה כי על המזבח נכתבו הברכות והקללות.5 ואולם, נראה כי בדברים אלו נמשך יוסף בן מתתיהו אחר ספר יהושע (הן באשר לכתיבה על המזבח, והן באשר לכתיבת הברכות והקללות), ועדיין הכתוב בספר דברים מחכה לפירוש משלו, פירוש שיסתמך על הכתוב בו, ובו בלבד, מבלי להסתייע ב'מקבילה' שבספר יהושע.

 

דעתם של התנאים בעניין הנדון עתה מפורשת בסוטה ז,א:

 

ואחר כך הביאו את האבנים, ובנו את המזבח, וסדוהו בסיד, וכתבו עליו את כל דברי התורה בשבעים לשון, שנאמר 'באר היטב', ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומן.6

 

לאמור, התנאים במשנה, ולאחר מכן רש"י בביאורו לתורה, סברו כי על האבנים נכתבה התורה בשבעים לשון, ופירוש זה הוא מהיותר ידועים בפרשה זו. ברם, מלבד פירוש המשנה הסתמית, היו תנאים אחרים, וחכמים מאוחרים יותר, אשר הציעו פירושים נוספים ביחס לכתיבה, מן הסתם, בשל הקשיים הגלויים בפירוש זה. במכילתא על ספר דברים, אחד ממדרשי ההלכה של התנאים, הובאה מחלוקת בעניין הנדון עתה (ומספר הפירוש בסוגריים):

 

בו ביום עברו ישראל את הירדן ונטלו את האבנים והעבירום והעמידום וכתבו על [האבנים] את כל דברי התורה [הזאת באר היטב]. (1) ר' ישמעאל אומ': בשבעים לשון כתבו... (2) רבי שמעון בן יוחאי א[ומר]: לא כתבו עליה [א]ל[א את משנה] תורת משה, שנ' 'ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה' וג' (יהושע ח,לב). (3) ר' יוסה בן יוסי אומ' משום ר' אלעזר בן שמעון: לא כתבו עליהן אלא מה שאומות העולם רוצין, כגון 'כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת עליה לשלום אם שלום תענך' וג' (שם כ,יט).7

 

לאמור, המשנה הסתמית היא אליבא דר' ישמעאל שסבר שכתבו על האבנים את התורה בשבעים לשון. לעומתו, צמצם ר' שמעון בן יוחאי את הכתיבה ל'משנה תורה', היינו ספר התורה (או ספר דברים בלבד), בהתאם לכתוב בספר יהושע, בעוד שר' אלעזר בן שמעון סבר שמה שנכתב על האבנים היה אף פחות מכך, ולא כלל הכתוב אלא אותם חוקים שיש בהם עניין לאומות העולם (והובאה לדוגמה פרשה אחת, אך מן הסתם היו נוספות).

 

פרשני ימי הביניים והעת החדשה המשיכו להתחבט בפירוש הכתוב. בפירושו לתורה על אתר הביא אבן עזרא את דעת רב סעדיה גאון:

 

את כל המצוה - ומה היא? 'והקמות לך אבנים גדולות' להכיל התורה. ויאמר הגאון ז"ל כי כתוב עליהם מספר המצוה, כמו הכתובות בהלכות גדולות בענין אזהרות, ויפה אמר.

 

כלומר, אבן עזרא תמך בפירוש רס"ג שהכתיבה כללה את רישום מצוות התורה במקוצר כמו במניין (המיוחס למחבר ספר) הלכות גדולות.8 אין זאת אלא שהגאון התקשה כיצד ניתן לכתוב את כל התורה (ועוד בשבעים לשון), על גבי אבנים, והפתרון שהציע נראה כ'תקציר' התורה, היינו רישום מתומצת של מצוות התורה.

 

אף הרמב"ן נתקשה בביצועה של מצוות הכתיבה, והוא פירש כאן:

 

וטעם 'באר היטב' - הכתיבה. ורבותינו אמרו: בשבעים לשון. ומצינו בספר תאגי שהיתה כל התורה כתובה בהן, מ'בראשית' עד 'לעיני כל ישראל', בתאגיה וזיוניה, ומשם נעתקו התאגין בכל התורה. ויתכן שהיו האבנים גדולות מאד, או שהיה ממעשה הנסים.

 

לאמור, הרמב"ן נטה מפירוש חז"ל (שהתורה נכתבה בשבעים לשון), וקיבל את עמדת מחבר ספר תגין, שזמנו שרוי במחלוקת, לפיו התורה בלבד נכתבה על האבנים (בגלגל), אותיות התורה על תגיהן וזיוניהן ('עטור' לאותיות בצורת האות ו"ו או האות זי"ן).9 ועדיין נותר הרמב"ן בתמיהה כיצד בוצע מעשה הכתב, ונתן שני הסברים חליפיים. לפי הסברו האחד היו אלה אבנים גדולות מאד, ומכאן נתאפשר לכתוב עליהן כל כך הרבה.10 ואולם, הרמב"ן אף הציע פירוש חליפי בוותרו על נסיון של הסבר ראציונאלי. לאמור, הכתיבה המרובה על גבי האבנים היתה ממעשי הנסים (בדומה למפורש בתוספתא ורמוז במשנה).

 

במאה הארבע-עשרה למניין המקובל נכתבו שני פירושים נוספים לעניין הכתיבה על האבנים. הפילוסוף ר' יוסף כספי סבר כי כתבו עלה אבנים את 'עשרת הדברות כי הם סוג כולל לכל התורה, וזה אמרו "כל", כלומר כלל'.11 לאמור, כמו רב סעדיה גאון סבר אף הוא שהכתיבה היתה קצרה, והיא כללה את עיקרי התורה (ולא את כולה), אלא שהוא צמצם את הכתיבה לעשרת הדברות, מן הסתם מתוך הקבלה לכתיבת עשרת הדברות על גבי הלוחות.

 

ר' אהרן אבו אלרבי (חכם יליד סיצילה בן המחצית השנייה של המאה הארבע-עשרה),12 כתב פירוש דומה:

 

את כל דברי התורה - רוצה לומר עקרי התורה, והם המצות בזכר לבד, כי כל הדברי' לא יכילו אלף אבנים. והאומר על דרך נס - פתי, ובל ידע מה.13

 

אם כן, 'עקרי התורה', ולאו דווקא עשרת הדברות נכתבו על האבנים, אף כי, מן הסתם, קיים היה דמיון לא קטן בין עשרת הדברות לבין עיקרי התורה המשוערים באופן כלשהו.

 

במאה התשע-עשרה נכתבו שני פירושים, לפחות, בעניין הכתיבה על האבנים שביהושע ח. החכם ר' יצחק בער לווינזון (ריב"ל), כתב כך:

 

ואם ישאלני השואל, הלא יהושע כתב על האבנים את משנה התורה, הרי שהיה בגלוי לכל, וכמו שצוה משה בתורה לכתוב כל התורה (דברים כז)? כבר ביארו קדמונינו שלא כתבו רק כמה מצות, והברכות והקללות, ופרשת האזינו.14

 

לטענת ריב"ל כי 'כבר ביארו קדמונינו' אין אחיזה במציאות, ופירושו אינו מנומק, גם אם הוא מצריך כתיבה קטנה, יחסית, ל'כל התורה'. והנה, כיוצא בכך, כתב גם חכם איטלקי בשם ר' משה יצחק אשכנזי בפירושו על יהושע ח,לב:

 

את משנה תורת משה - העיקרים שעליהם סובב משנה תורת משה, הוא ס' דברים, והם הארורים שבפרשת כי תבא שהם יסודי המוסר, ומיד כשבאו לארץ חקו את בריתם על אבן לעשות הפך ממשפטי הכנענים העושים כל אלה.15

 

לאמור, הכתיבה על האבנים כללה את ה'ארורים' בלבד (דברים כז,טו-כו), לפי שהם נחשבו ל'יסודי המוסר' והסיבה לכתיבתם על האבנים היתה להדגיש את השוני שבין בני ישראל לכנענים היושבים בארץ.

 

עד כאן למעלה מעשרה פירושים שניתנו ביחס לשאלה מה בדיוק נכתב על האבנים בהר עיבל. נראה שהתחבטות המפרשים נבעה מהפער הגדול בין הגישה המרחיבה (הנתמכת, כביכול במקרא גופו), לבין האפשרות הטכנית המצומצמת המגולמת באבנים. אי הבהירות שהחלה במקרא גופו מתגלה באופני הפירוש השונים, ומעשה נסים בכלל זה.16 אם הנס הוא קבלה - נקבל, אך אם לדין - יש תשובה, וכך ייעשה להלן.

 

ב. הנימוקים לפירוש המוצע

 

על אף הגיוון שבפירושים הרבים, הרי שהצד השווה שבהם הוא שרובם הובא ללא נימוק. כל אחד מהפירושים, אף כי חלקם קרוב אחד אצל השני, נטה לכיוון אחר, ורק מקצת מן המפרשים נימקו את דחיית הפירושים המרחיבים בחוסר האפשרות המעשית של הכתיבה. ברם, אף אם ייטה הפרשן לקצר את הכתיבה עד כמעט למינימום, מסיבות מעשיות, הרי שעדיין לא התברר מהו הפירוש המועדף.

 

ואכן, כוונת הדברים מעתה היא להציע נימוקים עבור אחד מהפירושים שהובאו לעיל ביחס לשאלת הכתיבה בהר עיבל, כתיבה שלא תעמוד בנס מזה, ותוסבר על ידי המקראות מזה. ההסבר המוצע כאן יתבסס בראשיתו על העיון בדרכי הכתיבה בעת העתיקה,17 ובהמשכו תידונה תופעות מקבילות לטכס האמור כאן, כמו עשרת הדברות וטכסים ציבוריים, מתוך התמקדות בתפקודה של הכתיבה בטכס.

 

כוונת הדברים להלן היא לתמוך בפירוש האחרון, ולהראות כי כתיבת 'כל דברי התורה הזאת' שבדברים כז מתייחסת ל'ארורים' הסמוכים לאותה פרשה, ולאלו בלבד. פירוש זה נסמך על אחד מעקרונות הכתיבה בעת העתיקה, כפי שהם גלויים במקרא: העברת המסורת בשני אמצעים (=מדיומים), בעל-פה ובכתב, כאשר הכתיבה מייצגת את שנאמר על-פה, והאמירה על-פה מייצגת את הכתוב. לאמור, בעת העתיקה שימשה הכתיבה, בין היתר, לשימור והקפאת הדברים הנאמרים, וכך הועבר הרעיון האלוהי בשני אמצעים, על-פה וכתב. כך, למשל, כתוב אצל שמואל (שמ"א י,כה): 'וידבר שמואל אל העם ויכתב בספר וינח לפני ה'', היינו שהדברים ששמואל אמר אל העם, הוא כתב בספר, והרוצה לדעת מה נאמר, יוכל לקרוא בכתוב. צמידות זו שבין ההוראה לומר לבין ההוראה לכתוב מופיעה במקרא יותר מעשר פעמים, והיא משקפת יפה את השימוש בכתיבה בעת העתיקה.18

 

כיוצא בכך, בשמות כד,ג-ד כתוב: 'ויבא משה ויספר לעם את כל דברי ה'... ויכתב משה את כל דברי ה'', הרי כאן כפל-הוראה בעל-פה ובכתב, כעין אישור לדברים. יתר על כך שמות לד,כז: 'כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל'. לאמור, כדרך עשיית החוזה היום, כך נעשה הדבר גם לפני אלפי שנים; תחילה מושג סיכום על-פה, וסיכום זה מועלה על הכתב בעת כריתת החוזה או הברית.

 

בדרך זו של העברה כפולה של הדברים נכתבו למשמרת לא רק דברי ה', ברית (עם ה'), כי אם גם ספרים וקינות,19 וככלל ניתן לראות בשיטה זו את אחד המאפיינים העיקריים של הכתיבה בעת העתיקה.

 

לאור זאת, יש לשוב ולעיין בתהליכי האמירה והכתיבה המקבילים כפי שהם מופיעים בפרשת הר עיבל. פרשה זו מיוחדת בכך שיש בה חלוקה ברורה בין חלקם של הלויים המקריאים בטכס לבין העם. לאחר הציווי על כתיבת 'דברי התורה הזאת', מתבארים הדברים הנאמרים על-פה בצורה חותכת. בסיומה של כל קללה כתוב נוסח קבוע: 'ואמר כל העם אמן'. כלומר, ראשי הטכס, הלויים, מקללים, והעם עונה 'אמן', כשיטה הקרובה למנהג החזנים עד היום, כגון שהחזן מברך, והציבור עונה אחריו 'אמן'. לאמור, מן הפרשה עולה בבירור אופיין ש'בעל- פה' של הקללות, ודומה כי מכאן ניתן ללמוד על מעשה הכתב. לאמור, את הכתוב יש לשחזר על פי האמור, והואיל והאמירה על-פה כללה קללות (ואין מקום ל'אמן' אלא בעל-פה), כי אז מובן שהכתיבה התייחסה לאותן קללות, ואליהן בלבד.

 

בנוסף לכך, מסתבר מפרטי הטכס כי הקללות נאמרו 'קול רם', היינו שבוצעו בפני הציבור, בעוד שהברכות לא בוצעו בדרך זו. ראייה לכך שהקללות היו עיקר, בעוד הברכות טפלות, ניתן אף לראות בכך שבעוד שהקללות מנוסחות בקצרה ובקפידה (אף כי יש חריגים בכך), הרי שהברכות מנוסחות בדרך הרחבה וללא מבנה ספרותי אחיד המאפיין את הקללות. אמור מעתה, דרך אמירתן הציבורית של הקללות, ניסוחן האחיד (שלא כברכות), והנוהג העתיק לכתוב את שנאמר על-פה, מלמדים כי על האבנים נכתבו הקללות, והן בלבד.

 

תוכן 'מצמצם' זה של כתיבה מוצא את תימוכו ב'ארור' האחרון בו כתוב: 'ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשת אותם'. לאמור, קללה זו היא 'מסגרת' הסיום של חטיבת הקללות, והמלים 'התורה הזאת', נראות כמכוונות לכל הקללות שקדמו לאמירת החיתום. 'התורה הזאת' מתוארת כ'דברי', היינו, הדברים הנאמרים על-פה, ולאור האמור לעיל ביחס להעברתה הכפולה של המסורת יש לראות את הכתיבה בתיאור המקדים לקללות כמתייחסת לאותם 'דברים', היינו לאותן קללות. לאמור, הציווי 'וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב', מתבאר כך שבהר עיבל כתבו על האבנים אותה 'תורה' שאמרו על-פה, הלא המה ה'ארורים'.20

 

אם העיון הטכסטואלי-תרבותי אינו מספק, כי אז יש לבחון את ההיבט הפונציונאלי של הטכס. לאמור, אי אפשר לפרש את 'דברי התורה הזאת' כמתייחסים ל'כל התורה', תורת משה, שכן מדובר במעמד ציבורי, ב'טכס מעבר', ואין מקום בטכס מעין זה שהכל יעמדו בדממה ויחכו עד אשר יכתוב הסופר את כל התורה, עניין האורך שבועות רבים. ברור כי כדי שהטכס יהיה מעשי ורב-רושם ראוי היה לצמצם מאד את זמן הכתיבה על מנת שלא יאבד הציבור המשתתף את הריכוז הנדרש בכל טכס ציבורי, ובטכס דתי של כריתת ברית על אחת כמה וכמה.

 

במיוחד אמורים הדברים בהשוואה למעמד בו שמעו ישראל את עשרת הדברות הדומה עד למאד למעמד אמירת ה'ארורים' על הר עיבל (כפי שעוד יידון העניין בפירוט). בדברות נאמר (שמות כ,א) 'כל הדברים האלה', כדרך שכתוב כאן 'את כל דברי התורה הזאת'. לאמר, המלה 'כל' המקדימה את עשרת הדברות אינה יכולה להתפרש אלא בהקשר המצומצם, כשם שהמלים 'כל התורה הזאת' צריכות להתפרש על דרך הצמצום: התורה הנאמרת באותה הזדמנות.21

 

לפיכך, העולה מכאן הוא כי על האבנים נכתבו כל ה'ארורים', והם בלבד, ומספרם יחדיו הוא שתים-עשרה.22 ככל הנראה, למספר שתים-עשרה היתה משמעות מיוחדת בטכס המעבר בברית בהר עיבל, כמו גם במקרים אחרים בתנ"ך.23 אכן, אין המקרא מפרש כי קיימים שנים-עשר 'ארורים' (שמא לא בא למעט), כשם שגם אין מפורש המספר שנים-עשר כמניין השבטים שעמדו בברית. ואולם, שמותיהם של השבטים מתפרטים בפסוקים יב-יג, ומאליו מובן כי ביחד עולים הם למספר שנים-עשר. ואולם, לא רק שנים-עשר שבטים ושנים-עשר 'ארורים' מצוינים בפרשה, אלא שמסתבר כי גם מספר האבנים שהועמד אצל המזבח היה שתים-עשרה. אכן, גם כאן לא פירשה התורה את מספר האבנים, אך נראה כי מספר זה של אבנים מתבקש לאור העובדה כי במקומות נוספים במקרא מצוין בפירוש מספר האבנים שהועמדו, והן שתים-עשרה.

 

אף כי לא כאן המקום לדון בהקמת מצבות בפולחן היהודי הקדום,24 הרי שחובה לציין כאן כי שתים-עשרה אבנים הועמדו על ידי נביאי ישראל כמה פעמים. כך, למשל, בשמות כד,ד כתוב:

 

ויכתב משה את כל דברי ה' וישכם בבקר ויבן מזבח תחת ההר ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל.

 

לאמור, מפורש במקרא כי משה הציב שתים-עשרה אבנים לפי מניין שבטי ישראל, ואבנים אלו, כמו גם ענייני הכתיבה האמורים באותה פרשה (ככתוב שם: ויספר, ויכתוב, ויקח ספר הברית ויקרא), מבטאים זהות עקרונית בין הטכסים השונים. 25 בדומה לכך כתוב אצל אליהו הנביא בהר הכרמל (מל"א יח,לא-לב) 'ויקח אליהו שתים עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב... ויבנה את האבנים מזבח בשם ה''. כעין זאת אף כתוב ביהושע ד,כ:

 

ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו מן הירדן הקים יהושע בגלגל.

 

לאמור, מקבילות ענייניות אלו באות ללמד כי אף מספר האבנים בהר עיבל היה שתים-עשרה, ונראה שכבר עמדו על כך התנאים בסוטה לה ע"ב (תוספתא סוטה ח,ה, מהד' ליברמן עמ' 204):

 

נמצאת אתה אומר: שלשה מיני אבנים היו, אחד שהקים משה בארץ מואב... ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן, שנאמר 'ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן', ואחד שהקים בגלגל, שנאמר 'ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו'.

 

וכבר פירש רש"י על אתר: 'בגלגל: לאחר שבנו מהן המזבח בהר עיבל, קיפלום והביאום לגלגל וקבעום שם', וכעין זאת פירש על דברים כז,ב: 'ג' מיני אבנים היו: שתים-עשרה בירדן, וכנגדן בגלגל, וכנגדן בהר עיבל'. לאמר, כבר התנאים הקישו בין סוגי האבנים ומספרם, וככל הנראה סברו אף הם שבהר עיבל הוקמו שתים-עשרה אבנים.

 

הכלל העולה מדיון זה הוא כי בטכס שבהר עיבל היה למספר שתים-עשרה משמעות מיוחדת ורבת-אנפין. בטכס עמדו שנים-עשר שבטים אשר הקימו שתים-עשרה אבנים, ובמהלך הטכס הושמעו שנים-עשר 'ארורים'. מסתבר, אם כן, שעל כל אבן נכתבה אזהרה אחרת במהלך הטכס ובמקביל לאמירה שבעל-פה, ובסך הכל נכתבו שנים-עשר 'ארורים'.

 

נראה כי ההבדל העיקרי בין המסורות השונות בעניין הקמת האבנים טמון בשימוש בכתיבה. לאמור, המסורת הקובעת לכתוב על האבנים מנצלת את ידיעת הכתוב והקרוא, בעוד שזו שאינה עושה כן שרויה בתקופה 'ארכאית', ואינה מודעת לכוחה הרב של המלה הכתובה.26 יתר על כן, נראה כי הכתיבה נועדה להראות כי גם אם המלה המדוברת נעלמה, עדיין המלה הכתובה קיימת, עובדה המבטאת את נצחיות הקללות שיחולו על מפירי התורה. ניתן אף לראות בהוראה לכתוב על האבנים מגמה של המחוקק להעתיק את הקדושה מן האבן (בעלת אופי של פטיש), לקדושה של אותיות כתובות, כקדושת ספר התורה בתפיסה המאוחרת יותר.27 מכל מקום, ראוי עתה לבחון את הקללות כטכסט כתוב, הן מתוך מתוך השוואתן לעשרת הדברות, והן מתוך נסיון להבין את תפקודן.

 

ג. בין הקללות לעשרת הדברות

 

כבר עסקו החוקרים בדמיון ובשוני שבין עשרת הדברות (דברים ה,ו-יח), לבין רשימת ה'ארורים' כאן, אך בכל זאת יש לעיין בהקבלות אלו מחדש, ולו גם באופן חלקי, על מנת להבהיר את תפקודן המיוחד של הקללות בפרשה הנדונה עתה.28

 

בשני המקרים, בהר סיני ובהר עיבל, מתואר טכס כריתת ברית בין עם ישראל לבין ה', ומסתבר שטכסים אלו המתוארים בתורה היו 'אב-טיפוס' לטכסים דומים של חידוש ברית מידי שנה, או מספר שנים. בשני המקרים ניכרת מגמה משותפת להביא את כל חוקי התורה 'בקיצור', בבחינת מעט המכיל את המרובה. בשני המקרים ניכרת הלשון המנוסחת בקפידה, נוסח לאפידארי (מצומצם ביותר), אף כי נראה שבמהלך העברת המסורת הכתובה נוספו הרחבות מסוימות.29 והעיקר, למרות השוני בהדגשי החוקים, הרי ששני קבצי חוקים אלו חופפים במידה לא קטנה: איסור עבודה זרה, כיבוד הורים, גניבה, ניאוף, הטיית-דין, ורצח.30

 

עם זאת, לבד מן השוני התוכני בשני קבצי החוקים, שוני שחלקו גלוי לעין,31 הרי שיש הבדל גדול באופן הניסוח של החוקים. הכוונה היא לניסוח המשפטי האפודיקטי ה'יבש' (אובייקטיבי), של עשרת הדברות, לעומת הניסוח בעל האופי המאגי והרגשני המאפיין את הקללות. המקלל ב'ארור' (שתים-עשרה פעמים), יותר מאשר רומז על סופו של החוטא, בעוד שרק לשתי דברות צורף איום בעונש ('כי אנכי... אל קנא; כי לא ינקה ה''). ועוד זאת יש להעיר כי החטא מתואר בקללות בניסוח קזואיסטי, בלשון נסתר: 'מכה רעהו בסתר', בעוד שעשרת הדברות כתובים בסגנון אפודיקטי, בלשון נוכח: 'לא תרצח'.32

 

כללו של דבר, הדמיון והשוני שבין שני קבצי החוקים, עשרת הדברות מזה, וה'ארורים' מזה מלמדים האחד על השני. יחד עם זאת, אין לשכוח כי בשני המקרים ניכרת מגמה מכוונת ל'מתוח' את מספר הציוויים (בין בלשון חיוב ובין בלשון שלילה), ולהגיע למספר מוגדר מראש של צווים, עשרה או שנים-עשר. לאמור, הצורה הספרותית גברה, במידת-מה, על התוכן, והמבחר הקטן של החטאים הוליך בהכרח לאי איזכורם של חטאים רבים שראויים היו, לכאורה, להיאמר באותה שעה.

 

ועתה, משאופיינו ה'ארורים' שנכתבו על האבנים בהר עיבל, בין כשהם לעצמם, ובין כשהם מנוגדים לקובץ חוקים אחר (ואף זאת, באורח חלקי בלבד), ניתן לשוב ולבחון את הסיבה לכתיבת ה'ארורים' על האבנים.

 

ד. תפקוד הקללות

 

את עניין הקללות וטעם כתיבתן על האבנים יש לבחון הן על פי תפקודן בטכס המעבר בברית, שהרי מעשה הכתיבה אינו אלא אחד מפרטי הטכס, והן בהשוואה לשני עניינים, האחד - עשרת הדיברות כמובא לעיל, והאחר - אזהרות אחרות בעלות אופי דומה.33

 

בעוד שעשרת הדברות נכתבו על הלוחות שהושמו לאחר מכן בארון (ורק במסורת הרבנית המאוחרת מאד הוצב תקצירם מעל ארונות קודש בחלק מבתי הכנסת), הרי שהקללות נכתבו על מנת שייאמרו לפני כן, ומן הסתם שייקראו לאחר מכן (כצפייתו של כל כותב). לאמור, בכתיבת הקללות ניכרת מגמה של שמירת אופיו של הטכס בעת ביצועו, מעין שחזורו, תופעה שאין לה מקבילה בעשרת הדברות (למעט קריאתם מתוך ספר התורה ב'חג מתן תורה'). שילובם של שני קבצי החוקים בטכסים, אכן, מלמד על נסיון מכוון של יצירת 'תעודת זהות' חברתית-דתית באופן קיבוצי בין כל באי הברית. ואולם, האזהרות מפני החטאים השונים והאיום בעונש נראה בכללותו לא רק כאזהרה מפני חטא, כבעשרת הדברות, כי אם כאזהרה לבאים לטכס, או ליתר דיוק, הרחקת אלו שאינם ראויים מלבוא בקהל, פשוטו כמשמעו.

 

בספר תהלים (ה,ג-ח; טו; כד), כמו גם בספרי הנביאים (ישעיה לג,יד; יחזקאל יח,ה-ח, ועוד), קיימות רשימות של חטאים אותם נמנע הצדיק מלעשות, וכבר הראה מ' ויינפלד עד כמה דומות רשימות אלו לרשימות חטאים שעמדו בכניסה למקדשים מצריים (מן התקופה ההלניסטית).34 לאמור, בכניסה למקום הפולחן הוצבו כתובות המזהירות את הבאים למקום מפני חטאים שונים, וזאת ככל הנראה מתוך מגמה כפולה: להזהיר מפני החטאים, ולהרחיק ממקום הפולחן את הרשעים (שלא ירצו לבא למקום בו האל אוסר את המקובל עליהם). לאור זאת, נראה כי מטרת הכתיבה על האבנים היתה זהה, ממש כתפקיד הקריאה של הקללות בקול רם, להרחיק מטכס הברית והמזבח בהר עיבל את החוטאים. הכתיבה על האבנים דמתה לכתיבת סעיפי הסנקציות שיחולו על המפר את החוזה, והיה זה אחד השלבים בכריתת הברית בין העם שבא למזבח לבין אלוהיו.

 

תיפקוד זה של הכתיבה על האבנים מתחזק לאור השוואת תוכנן של חלק מן הקללות עם אותן מידות המוזכרות במקרא, הן באשר לאיסורי עבודה זרה, הן באשר ליושר האישי, ליחס לחלש, ואף באשר לאיסורי עריות.35 לאמור, כוונת הכתיבה על האבנים היתה, כביכול, לקיים את תהלים כד,ג-ד:

 

מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו? נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה.

 

והנה, בבית המקדש השני, בכניסה למקדש הוצבו שלטים המודיעים על איסור כניסה לנכרים,36 והבלתי טהורים נזהרו שלא להיכנס אל הקודש. לא זו בלבד, אלא שאף ללא הלכות כתובות היה מקובל בעם ישראל שחוטאים אינם נכנסים למקדש.37 והנה, לערך באותה תקופה, במקדשים פאגאניים, הוצבו שלטים בדבר איסור כניסת פושעים למקום הפולחן. מסתבר, אם כן, שלצורך דומה נכתבו הקללות על האבנים בהר עיבל (מאות שנים קודם לכן): להרחקת חוטאים מן המקום המקודש ומניעתם מלכרות ברית (שאין החוטאים ראויים לבא בה, מעין הכתוב ביהושע ט). מבחינה מסוימת קרובה כתיבת הקללות על האבנים למצוות הכתיבה (של עשרת הדברות, בין השומרונים), על מזוזת הבית, שכן הכתיבה האחת ייחדה את הגרים בבית בעוד האחרת ייחדה את הבאים למזבח, ובשני המקרים היתה הכתיבה מעין 'הצהרת כוונות'.38

 

אין כאן המקום לדון בשוני שבין הקללות שנכתבו על האבנים לבין הקללות האחרות הכתובות בתורה ביחס למי שלא יקיים את התורה (ויקרא כו; דברים כח). עם זאת, נראה כי הגיוון שבקללות, בתוכן ובצורה, בא ללמד על המסורות השונות, וממילא על הביצועים השונים של אותו ציווי, כפי שעולה הדבר מריבוי המסורות ביחס להר עיבל, והשוני ביניהן (דברים יא; כז; יהושע ח). לאורם של הבדלים וגוונים אלו ניתן להבין את אחת התמיהות שנרמז עליהן לעיל, והיא שעל פי הכתוב ביהושע נכתבו הן הברכות והן הקללות, בעוד שביחס לדברים כז הוסק כי רק הקללות נכתבו שלא כברכות. לאמור, מצוות התורה קוימה כמה פעמים (או מוטב: הרבה פעמים), ולא תמיד הביצוע האחד חזר במדויק על קודמו. אפשר כי בפרשה הנדונה עתה לא נכתבו הברכות הואיל ונחשבו מובנות מאליהן, או יתכן ש'מעצבי הטכס' סברו כי עיקרו עומד על האזהרה, ולא על הברכה שתחול על מקיימי הברית. מכל מקום, עיון ספרותי קל מגלה על הטיפול השונה לו זכו הקללות לעומת הברכות, לפחות בדברים כז.

 

סוף דבר, מסתבר כי האבנים שעליהן הכתובות הוצבו בקידמת המזבח בשורה, או סביב לו (בתבנית מעגלית או מרובעת). ואולם, אף מבלי לדעת את צורת הקמתן המדויקת של האבנים, נראה שנכתבו עליהן אותם 'ארורים' שהיוו מעין תקציר של האיסורים על בני ישראל הבאים בברית עם אלוהי ישראל, וכך שימשו האבנים כמחיצה בין החול לבין הקודש. ניתן לראות את השימוש בכתיבה לפני כל שבטי ישראל כאמצעי להחדרת חשיבות ידיעת הקרוא והכתוב, חשיבות הניכרת אף במצוות אחרות המצויות בתורה, אף כי ללא נוכחות של כל העם. לאמור, כתיבת הקללות על גבי האבנים היתה בעלת כמה משמעויות: שימור בכתב את המסר שבעל-פה, הרתעת מן החטא, הרחקת עבריינים מלהשתתף בכריתת הברית, ובנוסף לכך: הדגמת חשיבות ידיעת הכתוב בפני כל קהל עדת ישראל.

 

סיכום

 

נראה כי דווקא מתוך ההוראות המפורטות לביצוע הטכס, אשר כמעט ואין להן מקבילה במקרא, ניתן ללמוד על החלקים הפחות מבוארים של הפרשה, ביחס לתוכן הכתיבה. העיון בתופעות מקבילות במקרא מגלה כי שתים-עשרה אבנים היה צריך להעמיד, ועליהן היה צריך לכתוב אותן קללות שנאמרו קודם לכן על-פה.39 כך הוכר מעמדה הדתי-חברתי של הכתיבה בעת העתיקה.

כתיבת הקללות על גבי האבנים לפני המזבח מדגימה פעם נוספת את המעבר שחל מפולחן אלילי לפולחן לאל בלתי-נראה אשר רק תורתו נכתבת ונראית. בעוד שבפולחן הקדום ניכרת היתה הערצה לאבנים ולחפצים (פטישיזם), הרי שבאמונה היהודית קיבל החפץ משמעות משנית. באמצעות הכתיבה הפך החפץ עליו נכתב 'תקציר' התורה ל'משרת לה''. כתיבת ה'ארורים' על האבנים נועדה, ככל תהליכי הכתיבה בעת העתיקה, לשמר את האופי ש'בעל-פה' של טכס המעבר בברית עם ה', והיא מגלה כי נביאי ישראל עשו שימוש מושכל בידיעת הכתיבה והקריאה שלהם להרתיע עבריינים מלבצע סטיות חברתיות ודתיות, ומאוחר יותר להרחיק את העבריינים לא רק מן הקהל, אלא אף מהמקום המקודש בו נאסף כל העם.

 

 


הערות

 

 

1  א' זרטל, 'שמונה עונות-חפירה באתר הר עיבל', קדמוניות, כג90-89/ (תש"ן), עמ' 50-42;

A. Zertal, 'An Early Iron Age Cultic Site on Mount Ebal: Excavation Seasons

, 1982-1987 ; י' בן-נון, 'המבנה בהר עיבל, Tel Aviv, 13-14 (1986-1987), pp. 105-165.

וזיהויו כמזבח', ז"ח ארליך (עורך), לפני אפרים ובנימין ומנשה - קובץ מחקרים ותגליות

בגיאוגרפיה-היסטורית, ירושלים תשמ"ה, עמ' 162-137; א' גרוסברג, 'המבנה בהר עיבל

והלכות מזבח', ז"ח ארליך (עורך), שומרון ובנימין - קובץ מחקרים בגיאוגרפיה

היסטורית, עפרה תשמ"ז, עמ' 152-148.

 

2 אכן, הכתוב אינו מציין טכס בפירוש, אך טכס זה מתבקש לאור תדירות הפעלים הנראים

כעוקבים: (תעברו), והקמת, ושדת, וכתבת \ (בעברכם), תקימו, ושדת, ובנית (תניף,

תבנה), והעלית, וזבחת, ואכלת, ושמחת, וכתבת (ומפרשיות מקבילות שאין מקום לעמוד

עליהן עתה).

 

3 הדוגמה הקרובה לכך היא בדברים טו,יח: 'וכתב לו את משנה התורה הזאת'; וקרוב לו

דה"ב לה,כד: 'וירכבהו על רכב המשנה אשר לו', כלומר, תורה שניה ורכב שני (ו'העתקה'

לאו דווקא). ראה עוד: מ' ענבר, "אז יבנה יהושע מזבח לה' אלהי ישראל בהר עיבל"', בית

מקרא, ל (תשמ"ה), עמ' 352-345.

 

4 יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, תרגם: א' שליט, ירושלים - תל אביב תשל"ג-ל"ו,

ד,ח,מד (עמ' 139).

 

5 על מפרשים נוספים שהלכו בדרך זו, ועל הצעות אחרות שנאמרו בפירוש הדברים, ראה:

ד"צ הופמן, פירוש על ספר דברים, תל אביב תשכ"א, ב, עמ' שלח ואילך. א' רופא (מבוא

לספר דברים, ירושלים תשמ"ח, עמ' 307), כתב: 'אין ספק שעל האבנים המטויחות כתבו את

דברי התורה כפי המנהג בארץ-ישראל באותם הימים'. דבריו אלו מחזק רופא בהערה שם: 'כך

בכתובות של דיר-עלא וכונתילת-עג'רוד'. ברם, אין ראייתו ראייה, ודווקא מדוגמאות אלו

יש להטיל ספק במציאות של כתובות מונומנטליות בעם ישראל בימי בית ראשון.

 

6 הנוסח על פי: תלמוד בבלי - מסכת סוטה, א' ליס (עורך), הוצאת מכון התלמוד הישראלי

השלם, ירושלים תשל"ט, ב, עמ' פב. סופה של המשנה מתפרש בתוספתא סוטה ח,ז (מהד'

ליברמן עמ' 205): 'בוא וראה כמה ניסין נעשו לישראל באותו היום: עברו מי הירדן, ובאו

אל הר גרזים... והיכן לנו? בגלגל'. כלומר, הרבה נסים ארעו לישראל באותו היום, ובין

היתר, כתיבת התורה בשבעים לשון על האבנים (עיין להלן בפנים). ראה עוד בירו' סוטה

פ"ז ה"ה, כא ע"ד: 'תני על אבני מלון נכתבו, דברי רבי יודה; רבי יוסי אומר: על אבני

המזבח נכתבו'. עיין עוד: י"א אפרתי, 'סדר ברכות וקללות כיצד?', בר-אילן, ז-ח

(תש"ל), עמ' 72-61.

 

7 מתוך מכילתא לדברים בתוך: ש"ז שעכטער, 'מכילתא לדברים פרשת ראה', מ' בראנן וי"מ

עלבאגן (עורכים), תפארת ישראל... ספר היובל לכבוד ר' ישראל לוי, דפוס צילום,

ירושלים תשל"ב, עמ' 192-187 (במיוחד עמ' 189). ההשלמות על פי: ש' ליברמן, תוספתא

כפשוטה, ח, סדר נשים, ניו יורק תשל"ג, עמ' 700 (ושם מעמ' 698 ואילך נדונו מסורות

חז"ל בקשר לעניינים נוספים שלא נדונו כאן).

 

8 עיין: י' גוטמן, בחינת המצוות, הוצאת מקור, ירושלים תשל"ח.

 

9 ראה: שניאור זק"ש (מהדיר), ספר תגין, פריס תר"ך; מ"מ כשר, תורה שלמה, כט,

ירושלים תשל"ח, עמ' פז-צ. הספר נפתח כך: 'הדין ספרי תאגי דאסיק עלי הכהן מן י"ב

אבנים שהקים יהושע בגלגל (!) ומסרו לשמואל ושמואל מסרו לפלטי בן ליש', וכו'.

 

10 מעין זאת פירש ר' לוי בן גרשון (פירוש רלב"ג על התורה, דפוס צילום, ונציה

חש"ד), רלח ע"ג: 'ולזה הוצרכו להיות גדולות מאד, כדי שלא יהיה הכתב דקה מאד, שנאמר

באר היטב'.

 

11 יוסף אבן כספי, משנה כסף, קראקא תרס"ו, עמ' 302.

 

12 ראה עליו: מ"ד קאסוטו, 'אבו אלרבי, אהרן', אשכול - אנציקלופדיה ישראלית, א,

ברלין-ירושלים, תרפ"ט, טורים 70-69.

 

13 לקוח מתוך:

J. Perles, 'Ahron ben Gerson Aboulrabi', REJ, 21 (1890), 256-269 (256.(

 

14 יצחק בער לוינזון באר יצחק, ורשה תר"ס, עמ' 153. ראה עליו: י' קלוזנר, היסטוריה

של הספרות העברית החדשה, ג, ירושלים תרצ"ט, עמ' 123-29.

 

15 משה יצחק אשכנזי, הואיל משה, גוריציה תר"ל, עמ' 15; ש' ברנפלד, 'בחינת היהדות',

העתיד, א (תרפ"ג), עמ' 46-5 (במיוחד עמ' 26).

 

16 דיונים נוספים וביקורת ספרותית, ראה עוד: מ"י בן גריון, סיני וגריזים, תל אביב

תשכ"ב, עמ' קמג ואילך. על הגירסה השומרונית ('בהרגריזים' במקום 'בהר עיבל'), ראה:

ע' טוב, 'הנוסח השומרוני לתורה והטקסטים ה"קדם שומרונים"', מ' גושן-גוטשטיין, ש'

מורג וש' קוגוט (עורכים), שי לחיים רבין, ירושלים תשנ"א, עמ' 146-133.

 

17 בעניין הכתיבה בעת העתיקה, ראה:

A. Demsky and M. Bar-Ilan, 'Writing in Ancient Israel and Early Judaism',

Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Section II, vol. I, MIKRA,

M. J. Mulder (ed.), van Gorcum, Assen / Maastricht & Fortress Press,

Philadelphia 1988, pp. 1-38;

א' דמסקי, ידיעת קרוא וכתוב בישראל ובשכנותיה בתקופת המקרא, עבודה לשם קבלת התואר

דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל"ו.

 

18 ראה: דברים ו,ז-ט; דברים יא,יט-כ; שמות יג,ט; שמות יז,יד; דברים לא,יט; דברים

יז,יח-יט; יהושע ח,לב-לד (מעין הנדון כאן, וראה עוד להלן); ירמיה לו,ד-ו, ועוד.

עיין עוד: מ' בר-אילן, 'ושמו את שמי על בני ישראל (במדבר ו,כז)', 1989) 60 ,HUCA),

חלק עברי, עמ' יט-לא.

 

19 ראה, למשל, בדה"ב לה,כה: 'ויקונן ירמיהו על יאשיהו ויאמרו כל השרים והשרות

בקינותיהם על יאשיהו עד היום ויתנום לחק על ישראל והנם כתובים על הקינות'. היינו

שלאחר שבוצעה השירה על-פה העלו אותה על הכתב. נראה, על-כן, שיש ללכת אחר הצעת נ"ה

טור-סיני (משלי שלמה, ירושלים תש"ז, עמ' 75, בעקבות פרלס), ביחס לשמ"ב א,יח: 'ויאמר

ללמד את בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר', ולקרוא: 'ויאמר ללמד את בני יהודה

קינות הנה כתובה על ספר הישר' (לאחר שנצמדו האותיות ינו לש).

 

20 אחת הסיבות, אם לא העיקרית שבהן, להרחבת כמות הכתיבה על ידי הפרשנים נבעה מ'באר

היטב', ביטוי שהובן כתרגום (ופירוש). ברם, ככל הנראה, יש לפרש 'באר' במשמעות של

כתיבה החקוקה היטב באבן (בהתאם לתקבולת בחבקוק ב,ב, והוראת הפועל בעברית של יניי

ובארמית שומרונית). ראה: א' קור, פיוטי יניי כעדות לעברית של ארץ ישראל תחת השלטון

הביזנטי, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת תל-אביב, תל-אביב

תשמ"ח, עמ' 207 ,91-89.

 

21 מקרה הקרוב לעניין זה הוא 'ועתה כתבו לכם את השירה הזאת' (דברים לא,יט), ונחלקו

חכמים בפירוש הציווי. רבה (בסנהדרין כא ע"ב), פירש שהכוונה לתורה כולה, בעוד שרש"י

על אתר פירש שהכוונה לשירת 'האזינו' בלבד. למעשה, נראה כי יש לפרש את ה'תורה' כאן

במשמעות מצמצמת כעין 'ואל תטש תורת אמך' (משלי א,ח), שהוראתה מצומצמת לכל הדעות.

 

22 רש"י (כז,כד), בשם ר' משה הדרשן סבר כי יש כאן אחד-עשר 'ארורים', מן הסתם מפני

שה'ארור' האחרון נחשב ככללי ('ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת'), ולכן לא

נמנה. עם זאת, הצדק עם רשב"ם (כז,טו): 'כל הארורים שנים עשר כנגד שנים עשר שבטים'.

כלומר, לא רק שכתובים כאן שנים-עשר 'ארורים', אלא שמספר זה עולה בקנה אחד עם מספר

השבטים המשתתפים בטכס, ועל כן אין לראות בו מספר מקרי. עם זאת, לפני מתרגמי תרגום

השבעים היה כתוב בפסוק כג: 'ארור שכב עם כלתו... ארור שכב עם אחות אשתו...',

וגירסתם צריכה עיון.

 

23 על אופיו הטיפולוגי של המספר שתים-עשרה במקרא (כמו גם עשר, ראה להלן):

Maurice H. Farbridge, Studies in Biblical and Semitic Symbolism (first

published 1923), Ktav, New York 1970, pp. 144-156;

י' זליגמן, אוצר המספרים, באלטימור תש"ב, עמ' 278-271.

 

24 על הצבת מצבות בכלל, ראה:

J. Frazer, Folklore in the Old Testament, Abridged Edition, Tudor Publishing

Company, New York 1923, pp. 231-237; Carl F. Graesser, 'Standing Stones in

Ancient Palestine', Edward F. Campbell, Jr. and David N. Freedman, (eds.),

The Biblical Archaeologist Reader, 4, The Almond Press, Sheffield 1983, pp.

293-321.

 

25 סמיכות עניינים זו מתבקשת לא רק בשל האבנים, כי אם גם בשל סמיכותם למזבח,

לכתיבה ולאמירה על-פה, ובעיקר לאופי הדומה של כריתת הברית בשני הארועים.

 

26 במקרים רבים ניכר כי היתה מודעות רבה לכוחה של המלה בהקשרים שונים. כך, למשל,

נפתרה מחלוקת קרח בסיוע כתב (במדבר יז,יז); על בגדי הכהן הגדול היו כתובות שונות

(שמות לט,יד, ל), ועוד. על שימוש בכתב לצרכי אורדיאל, ראה: י' ליכט, פירוש על ספר

במדבר, א, ירושלים תשמ"ה, עמ' 169-166 (ובכל מעשי האורדיאל האחרים אין שימוש בכתב).

 

27 להשוואה מיוחדת ראויות האבנים שהוצבו בגלגל (יהושע ד,כא-כד), שם מפורש אופיין

הדידאקטי: '...אשר ישאלון בניכם מחר את אבותם לאמר מה האבנים האלה. והודעתם את

בניכם לאמר ביבשה עבר ישראל את הירדן הזה... למען דעת כל עמי הארץ את יד ה' כי חזקה

היא למען יראתם את ה' אלהיכם כל הימים'.

 

28 הקבלת ה'ארורים' לעשרת הדברות (וכן לויקרא יח,ו-כד,יז), כבר נעשתה באופן חלקי,

בתוך: בן גריון [לעיל, הע' 16], עמ' רכז-רלו;

S. R. Driver, A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy (ICC,(

Charles Scribner's Sons, New York 1909, pp. 294 ff.

 

29 ראה: מ' ויינפלד, 'עשרת הדיברות - ייחודם ומקומם במסורת ישראל', ב"צ סגל

 (עורך), עשרת הדיברות בראי הדורות, ירושלים תשמ"ו, עמ' 34-1. בעמ' 13 הע' 55 כותב

ויינפלד על הטכס בהר עיבל: 'מבחינת התפיסה הדתית תואם הטכס את התקופה העתיקה הקדם-

מונארכית, בשעה שהעדה נשאה בעולה של אחריות דתית קולקטיבית, והימצאותו של עבריין

בתוכה הייתה עשויה לסכן את העדה כולה'. ברם, איני יודע מדוע עם כינון המלוכה עשוי

היה הטכס לאבד מערכו (בהתעלמות מבעיית המקום), ודומה שאף מעשה הכתיבה הנדון כאן לא

שוקלל בהגדרת זמנו של הטכס (והשווה לדברי בן גריון [לעיל, הע' 16], עמ' קפו). ראה

עוד: מ' ויינפלד, מיהושע ועד יאשיהו, ירושלים תשנ"ב, עמ' 137 ,106.

 

30 'ארור מכה רעהו בסתר' מתפרש על ידי רש"י, בעקבות התרגום המיוחס ליונתן, כאיסור

לשון הרע. ברם, דומה כי גם אם לשון הרע לעוון ייחשב, אין להשוות איסור זה עם איסורי

עריות. לא זו בלבד, אלא שאם מדובר בהכאה סתם, מה עניין קללה לכאן, יבוא המוכה

לשופטים ויתבע פיצוי על המכה על אשר נגרמה לו. על כן, דומה כי יש לדרוש את הפסוק

כ'לשון נקיה', אך לא לייחס את המעשה ללשון הרע, עבירה הקלה ביחס, אלא לרצח (וכן היא

לשון הכאה בויקרא כד,יז ובמדבר לה,ל, אף כי נוספה מלת 'נפש'). כלומר, מכה רעהו בסתר

הוא רוצח בלתי ידוע (כמסופר בדברים כא,א-ט), ועל כן יש לקללו. לאמור, מבין שלוש

העבירות הנדונות עתה (בסדר חומרה יורד): רצח - הכאה - לשון הרע, נקטה התורה בלשון

האמצעית כביטוי 'נקי' לרצח (ולא כביטוי 'נקי' ללשון הרע). ממילא יש בקללה הנדונה

כאן הקבלה ל'לא תרצח' שחסרונה מרשימת הקללות מעורר תמיהה בפני עצמו.

 

בהמשך הקללות כתוב: 'ארור לקח שחד להכות נפש דם נקי', וכבר אונקלוס תרגם 'להכות

נפש' במשמעות של רצח. ברם, ברור כי איסור השוחד קיים גם בדיני ממונות, ואין 'להכות

נפש דם נקי' אלא דוגמה בעלמא. נמצא, אם כן, בין ה'ארורים' מופיע איסור המקביל ל'לא

תרצח' ואיסור הטיית דין (המוכפל ביסודו ב'ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה', ואף

החלשים שבחברה הובאו לדוגמה בעלמא), 'ארור' המקביל ל'לא תענה ברעך עד שקר'.

 

31 בהשוואה לעשרת הדברות נראות הקללות כיותר 'אוניברסאליות' (אף שהן הרבה פחות

מפורסמות), כפי שבא הדבר לידי ביטוי הן באי איזכור מצוות השבת בין ה'ארורים', והן

בשל הדגש הרב המושם על עניינים חברתיים (תשע מתוך שתים-עשרה, או מוטב: אחת-עשרה),

שלא כבעשרת הדברות (שש מתוך עשר). אשר לשימת הדגש על 'לא תנאף' בהשוואה ל'לא תרצח',

אפשר וסיבת הדבר נעוצה בכך שהחטא בתחום העריות מבוצע בהסכמת שני הצדדים, ועל כן יש

שמתירים לעצמם את העבירה, והמעשה נשאר בסתר. לעומת זאת, הרצח מבוצע בחוסר-הסכמה,

והוא עתיד להתגלות.

 

32 ראה עוד בדברי ויינפלד (לעיל, הע' 29), עמ' 13 המגדיר את הקללות כצורה

פארטיקיפיאלית, בינוני פועל, אף כי איני רואה בכך סתירה לסגנון הקזואיסטי המורגש

היטב בהשוואת נוסח 'מופשט' ובלתי דראמטי כמו 'לא תנאף' לנוסח 'ארור שכב עם אשת

אביו'. מחקרים נוספים בעניין ה'ארורים' מן ההיבט המשפטי, ראה: א' אלט, מקורות החוק

הישראלי, ירושלים תשכ"ו (ובנוסח משוכלל יותר:)

A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion, Basil Blackwell, Oxford

1966, pp. 79-132; W. Malcolm Clark, 'Law', John H. Hayes (ed.), Old Testament

Form Criticism, Trinity University Press, San Antonio (1974) 1977, pp. 99-139

אגב, אי אפשר לקבל דיעה כאילו הנוסח המקורי היה 'ארור אתה', שכן .(esp. 114-116)

עיקר כוחה של הקללה (כחוק האפודיקטי בכלל), בפנייתה בגוף שלישי סתמי ובצורה קצרה

ותקיפה (אך בימינו: 'אסור לעשן'; 'אין לדרוך על הדשא', שם פעולה ללא המבצע).

 

33 על קללות ותיפקודן בטכסי כריתת ברית, ראה: Delbert R. Hillers, Treaty-Curses

and the Old Testament Prophets, Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964.

 

M. Weinfeld, 'Instructions for Temple Visitors in the Bible and in 34

Ancient Egypt', Scripta Hierosolymitana, 28 (1982), pp. 224-250.

 

35 אין כאן המקום לדון בכולם בפירוט, אך השווה: (1) יחזקאל יח,ו 'אל ההרים לא אכל

ועיניו לא נשא אל גלולי בית ישראל' - 'ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה'; (2) שם: 'ואת

אשת רעהו לא טמא' - 'ארור שוכב עם אשת אביו'; (3) ישעיה לג,טו: 'נער כפיו מתמך

בשחד' - 'ארור לקח שחד'; ועוד.

 

36 ש' ספראי, העליה לרגל בימי הבית השני,² ירושלים תשמ"ה, עמ' 94.

 

37 ראה: ג' אלון, מחקרים בתולדות ישראל, א, הוצאת הקיבוץ המאוחד תשכ"ז, עמ' 120-115.

 

38 אחד ההבדלים בין עשרת הדברות לשנים-עשר ה'ארורים' הוא הדגש הרב והמפורט על

איסורי עריות שבקללות לעומת האיסור הסתמי 'לא תנאף'. נראה כי שימת דגש על איסורי

עריות בטכס ציבורי כמעבר בברית דומה עקרונית לבעייה בה נתחבטו ביחס לקריאת פרשת

העריות ביום הכיפורים (ודומה שאף הפתרון קרוב: להרחיק אדם מן העבירה החמורה,

ולהרחיק את הפושעים מהקהל). ראה: ש"י עגנון, ימים נוראים, ירושלים ותל-אביב תשל"ג,

עמ' שנד. תופעה זהה יש למצוא בברכת המינים, שאינה אלא קללה, שהאומר 'וכל אויבי עמך

מהרה יכרתו', פועל באופן דומה למניעת סטיות חברתיות מזה, ולהרחקת החוטאים מהקהל

מזה.

 

39 כוחם של הדברים האמורים כאן לבאר כי 'כל דברי התורה הזאת הכתבים בספר הזה'

 (דברים כח,נח; שם כח,סא), מתייחסים לספר שכלל את הברכות והקללות בלבד, היינו דברים

כח, מ'והיה אם שמוע' ועד 'אלה דברי הברית' (סיום הדומה לסיומים שבויקרא כו,מו; שם

כז,לד). השווה עוד לדברים כט,יט-כ, כו (ספר ובו כתובות קללות, ואפשר שגם ברכות).

 

 

 


מאמר זה הופיע בדפוס:

מ' בר-אילן, 'התורה הכתובה על האבנים בהר עיבל', ז"ח ארליך וי' אשל (עורכים), מחקרי

יהודה ושומרון, ב, קדומים - אריאל תשנ"ג, עמ' 42-29.

 


הכתובת האלקטרונית של מסמך זה היא:

 

https://faculty.biu.ac.il/~barilm/ebal.html

 

September  2009.  . August 2004.  last updated: August 31, 1998