התהוות הילדות: אמת-מידה מן העת העתיקה

 

מאיר בר-אילן

 

 

ההיסטוריונים בני המאה התשע-עשרה רצו לדעת מה היו ה'מאורעות הגדולים' בעבר, מתי

קמו ממלכות? כיצד הן נפלו? מתי פרץ מרד כלשהו? וכדומה. לעומתם, ההיסטוריון בן

המאה העשרים מעוניין לא רק בפרטים ה'גדולים', אלא גם - אם לא יותר - בפרטים

ה'קטנים': כיצד התנהלו חיי היום-יום בעבר? מה היתה אהבת-אם בעבר? כיצד אנשים

מתו ונקברו? וכן הלאה. במסגרת עיון טוטאלי זה שבהיסטוריה באו החוקרים לדון גם

במושג ה'ילדות' החל מלפני כשלושים שנה. אכן, מחקרים ראשוניים על הילד ההיסטורי

ובעיותיו התפרסמו כבר במאה שעברה, אך דומה כי בתחום מחקר זה הותיר את רישומו

חוקר אחד, הלא הוא פ' אריאס, אשר מחקרו על הילדות של הילד הארופאי 'יצר' תקופה

חדשה בחקר ה'ילדות'.1

 

מחקרו של אריאס זכה לביקורות נוקבות, אך הוויכוח שהוא עורר סביב נושא ה'ילדות'

הוליד עידן חדש בחקר ה'ילדות' לדורותיה.2 עבור ההיסטוריון של העם היהודי היוו

מחקרים אלו נקודת-התייחסות מועטה בלבד, בין מפני הרקע הפילולוגי של מדעי היהדות,

ובין מפני סיבות פרוזאיות כמספר חוקרים מצומצם יחסית.3 מבלי להיכנס כאן לפרטי

הוויכוח ביחס ל'ילדות' בארופה בת ימי-הביניים, להלן נסיון לסקור תיאוריה אחת בחקר

ה'ילדות' המודרנית, ולפרוך אותה לאור נתונים היסטוריים הידועים מעם ישראל בן העת

העתיקה (תקופת המקרא, ותקופת המשנה והתלמוד).

 

א. פוסטמן חוזה היעלמות ה'ילדות'

 

סוציולוג אמריקני בשם ניל פוסטמן כתב ספר מעורר עניין, המציע תיאוריה סוציו-

היסטורית ביחס להתהוותה של ה'ילדות' בארופה במוצאי ימי-הביניים. ואולם, פוסטמן

אינו מסתפק בהערכת העבר, אלא שממשיך את קו מחשבתו אל ההווה תוך נסיון לחזות את

העתיד, ומסיק כי ה'ילדות' (כתופעה חברתית, לא כתופעה גופנית), נמצאת בתהליך של

היעלמות.4 המחבר יוצא מנקודת הנחה כי ה'ילדות' נוצרה כתוצאה מהתפתחות ה'עידן

הגוטנברגי' של הדפוס, וממשיך לעסוק בשאלה בעלת האופי הניבויי: האם ה'ילדות'

נעלמת (ותיעלם), בעידן הטלוויזיה? בכך שם פוסטמן בכפיפה אחת שתי בעיות

סוציולוגיות ותרבותיות שונות בתכלית: האחת - שאלת ה'ילדות', והאחרת - השפעת

המדיה על החברה האנושית (בהשפעת מק-לוהן).5

 

פוסטמן קושר את התהוותה של ה'ילדות' עם היווצרותה של מערכת החינוך המסודרת

בארופה שלאחר ימי-הביניים (קרי: בעידן הגוטנברגי). מערכת זו לדעת פוסטמן, יצרה

מודעות בקרב המבוגרים ביחס לצרכיהם השונים של הילדים, היא יצרה בידול חברתי

ואבחנה בין הילדות לעולם המבוגרים. המצאת הדפוס גרמה לגידול משמעותי באחוז

הלומדים מקרב הילדים, ומערכת החינוך ששאפה לחנך את הילדים יצרה אצלם לבוש, שפה,

וידע כללי השונים מאלו של המבוגרים, וכך נולדה 'תרבות הנעורים', היא ה'ילדות'

כתופעה סוציולוגית (או: סוציו-היסטורית).

 

פוסטמן מניח כי ילד הצופה בטלויזיה ונחשף לאלימות וליחסי-מין בחברת מבוגרים מאבד

את 'ילדותו' והופך להיות 'מבוגר קטן', ובהסתייעות בנתונים על פשיעת הנוער

בארה"ב, כמו גם שימוש בסמים על ידי אותו נוער, בא פוסטמן למסקנה כי ה'ילדות'

כתופעה חברתית הולכת ונעלמת כתוצאה משידורים בטלויזיה. צפייה זו ב'ילדות' כיום

ותלותה המשוערת במהפיכה התקשורתית, הביאה את פוסטמן להנחה כי ה'ילדות' נוצרה

בארופה כתוצאה מהמצאת הדפוס, הפצת המידע, והוראת הקריאה לילדים בהיקף חסר-תקדים

בהיסטוריה האנושית.

 

ב. האמנם קץ ה'ילדות'?

 

מחשבתו הדיכוטומית של פוסטמן נראית כממשיכה את חשיבתו של אריאס, לאמור: או שהיתה

ילדות, או שהיא לא היתה. עבורם ההיסטוריה צבועה בצבעי שחור-לבן, ועוורון-גוונים

זה נראה בעיני כפוגם עקרונית בנושא הנדון עתה. כלומר, כפי שיתברר להלן, מבחינה

היסטורית אין לתאר חברה בה לא היתה ילדות כשבבקר בהיר אחד נוצרה בה ילדות. ילדות

היא תופעה המורכבת מכמה תופעות-משנה, ואלו היו מצויות בחברה בצורה זו או אחרת

לשיעורין. היינו במקום לדבר על מציאותה של ילדות (100% ילדות, בהתאם לתפיסתו של

החוק או החברה בה הוא חי), או אי מציאותה של ילדות (0% ילדות), יש לדון בשיעורה

של הילדות בחברה (כגון: 30% ילדות, או שינוי מ15%- ל-40%  ילדות).

לא זו בלבד, אלא שפוסטמן, המודע היטב לאריאס ולביקורת שנמתחה עליו, לא הסיק את

המסקנות המתבקשות מכך, והתעלם מהשפעת החוק על היווצרות הילדות ועל היעלמותה

המשוערת, ובכך מנע תיאור מאוזן של המציאות ההיסטורית. פוסטמן חרד לגורלה של

החברה האמריקנית, ובתור שכזה ניתן לסלוח לו על התיאור ההיסטורי. ואולם,

ההיסטוריון החברתי עשוי למצוא עניין רב בספרו של פוסטמן, גם אם אינו מסכים עימו,

ואפשר שאף לעוסק בחברה היהודית העתיקה יש מה להעיר על התיאוריה של פוסטמן:

תקשורת כבונה והורסת את ה'ילדות'.

 

שנית, עצם כריכת היווצרות ה'ילדות' עם תופעה תרבותית אחת, חשובה ככל שתהיה,

נראית בעיני רחוקה מן האמת. תופעות סוציולוגיות והיסטוריות טעונות הסבר של

תהליכים מורכבים, ואין להכפיף תהליך היסטורי למודל תקשורתי אחד. הבא לטעון כאילו

לא היתה ילדות עד תקופה מסוימת (נניח: המצאת הדפוס), ורק בתקופה מסוימת היא

נוצרה, חייב לתת לקורא, אם לא לעצמו, הסבר על דוגמאות שונות של ה'ילדות' בתקופות

קודמות יותר. אכן, אין להניח כי פוסטמן מודע להיסטוריה היהודית, אך כדי

שהתיאוריה שלו תימצא תקיפה, עליה להתייחס אף לתופעות שמחוץ למאגר הנתונים הבסיסי

שלה. לפיכך, יובאו להלן מספר דוגמאות מן ההיסטוריה היהודית העתיקה על מנת לספק

אמת-מידה אשר עשויה לתת תשובה, אף אם לא החלטית, לשאלה הנשאלת ביחס לכל חברה

שהיא: האם יש (או: היה), בה 'ילדות'?

 

ג. אמת-מידה ל'ילדות'

 

קרוב בעיני כי ה'ילדות' נוצרה החל מן הרגע בו עולם המבוגרים הרגיש כי הוא חייב

להגן הגנה מיוחדת על הילד, או הילדה, רק בשל היותם קטנים. ה'ילדות' נוצרה כתוצאה

מהתחשבות המבוגר בצרכיו המיוחדים של הילד, מן ההכרה כי הילד חשוף למיפגעים שונים

יותר מן המבוגר, ועל כן יש לדאוג לו דאגה מיוחדת. ברור כי על סמך הנחה זו אין

מקום לדבר על ה'ילדות' כהמצאה מאוחרת יחסית בתולדות האדם, אלא יש לראות את

ה'ילדות' בכל חברה שהיא על רקע זמנה ומקומה. עצם ההנחה כי לא היתה 'ילדות'

בתקופה מסוימת (בעבר, או בעתיד), מתעלמת ביודעין מכך שה'ילדות' היא צירוף של

מרכיבים רבים ומגוונים ביחסו של המבוגר אל הילד, ואין היא תוצאה של החלטה

שרירותית או מעשה חד-פעמי. מכאן שיש לבחון את היבטיה המגוונים של ה'ילדות' בהתאם

לזמנה, ומתוך התחשבות בנתונים ההיסטוריים השונים העולים מאותה חברה, אף כי אין

פירושו של דבר בהכרח כי 'ילדות' זו היתה בדיוק כמו ה'ילדות' המודרנית, או אף בת

ימי הביניים.

ובכן, כנקודת מוצא להבנת מעמדו של הילד בכלל, ולמצב ה'ילדות' בחברתו בתקופה

כלשהי, מוצע עתה לבחון את החוקים המתייחסים אל הילד כמשקפים את הנורמה החברתית

בכלל, ואת מצב ה'ילדות' בפרט, בחברה כלשהי. כלומר, ככל שמספר החוקים המתייחסים

לילד בתור שכזה (כגון: חוק חינוך חובה), או שמגינים על הילד, יהיה רב יותר,

והילד יופלה לטובה מן המבוגרים (בבית המשפט לנוער, בבית סוהר לקטינים, בדאגה

להתפתחותו, וכן הלאה), כך ייחשב מעמד ה'ילדות' כחזק יותר בחברה הנדונה. לפיכך,

שאלת ההתהוות ההיסטורית של ה'ילדות' או היעלמותה תהיה כרוכה בהימצאות או אי

הימצאות חוקים המתייחסים לילד כילד בשונה מהיחס למבוגר. כל זאת כאשר תושווה חברה

אחת אל אחרת באותה תקופה, אך אם תיבחן ה'ילדות' בחברה אחת לאורך זמן, כי אז יש

לשאול האם חוק מסוים, שיש לו זיקה אל מעמדו של הילד, נחקק או בוטל באותה חברה?

האם אפשר שהאוכלוסיה המבוססת יותר באופן כלכלי סיפקה לילדיה 'ילדות' בעידן בו

רוב בני חברתם לא ידעו 'ילדות' מהי?6 וכדומה. בקיצור, על פי אמת-המידה המוצעת

בזאת, מספר החוקים המתייחסים לילד כילד, מהווים אינדיקטור להגדרת מצב ה'ילדות'

בחברה נחקרת כלשהי.

 

להבנת ה'ילדות' הרבה לפני גוטנברג, יובאו להלן כמה דוגמאות מהחברה היהודית

בתקופת המקרא לעומת החברה היהודית (ממשיכתה של הקודמת), בארץ-ישראל בתקופה

מאוחרת יותר.7 אין בדברים שלהלן מגמה לתאר את ה'ילדות' במלוא היקפה בתקופות

המוגדרות כאן, כי אם רק להדגים שינוי חברתי, מחברת 'חסוכת-ילדות' לחברה בה יש

'ילדות', לפחות באופן יחסי, ולהצביע בכך על היבטים שונים בהיסטוריה של ה'ילדות'

הקוראים תיגר על הנחותיו של פוסטמן.

 

1. מכירת הילד

 

על פי החוק המקראי הקדום יכול היה האב למכור את בתו לאמה, ויכול היה אדם למכור

את ילדיו כדי לפרוע את חובותיו, והיה הילד כחפץ לכל דבר. מאליו מובן כי בחברה

שבה ילד נמכר כעבד, כמו אדם מבוגר, אין מקום לדבר על 'ילדות'.

 

כך, למשל בשמות כא,ז-יא כתוב:

 

וכי ימכר איש את בתו לאמה לא תצא כצאת העבדים... ואם שלש אלה לא

יעשה לה ויצאה חנם אין כסף.

 

יש לשים לב כי החוק המקראי לא בא לערער את הסדר החברתי הקיים ב'חוק ביטול

העבדות', ולא מחה כנגד מכירת ילדה לעבדות, כי אם בא להיטיב את חייה החדשים,

ואיפשר לה יציאה 'אין-כסף' בתנאים מסוימים.8 בדומה לכך מתלוננת אלמנת אחד

הנביאים במל"ב ד,א: 'והנשה בא לקחת את שני ילדי לו לעבדים'. בתגובה לכך, לא יצא

אלישע הנביא כנגד הנושה, ולא קרא לביטול מנהג זה שילדים ייענשו בעוון הוריהם

(במידה ואי החזרת חוב תיחשב לעוון). הנביא פתר לאשה את בעייתה באופן אחר, ובכך

לימד בעקיפין, כי לקיחת ילדים לעבדים אינה נוהג פסול. יתר על כן, בישעיה נ,א

אומר הנביא:

 

כה אמר ה': אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה? או מי מנושי אשר

מכרתי אתכם לו? הן בעונותיכם נמכרתם ובפשעיכם שלחה אמכם!

 

ובכן, על פי המשל, האב לא מכר את בניו, ואין בניו יכולים לבא עימו בטרוניה הואיל

והם נמכרו לעבדות בשל חטאתם שלהם (כגון גניבה), ולא על פי רצונו השרירותי של

האב. לאמור, כשם שהגונב עשוי להימכר בחטאו, כך עשוי היה ילד שעבר עבירות להימכר

על ידי אביו, ובמנהג זה לא מצא הנביא פסול. כיוצא בכך עולה מטרוניית העם המובאת

בנחמיה ה,ה:

 

והנה אנחנו כבשים את בנינו ואת בנתינו לעבדים ויש מבנתינו נכבשות

ואין לאל ידנו.

 

נראה, אפוא, שעקרון מכירת ילדים לעבדים היה מקובל בתקופת המקרא אף על נביאי

ישראל, ואם היתה הסתייגות ממנו, הרי שהיא (משתמעת), רק במקרים בהם הורים מכרו את

ילדיהם תמורת בצע-כסף מבלי שהילד עבר עבירה כלשהי (כמקובל עד היום, מדי פעם,

במדינות העולם השלישי).9

 

נראה כי אפייני הדבר שהראשון אשר ערער על סדר חברתי זה היה נחמיה אשר גער בחורים

ובסגנים באומרו אליהם שם: 'משא איש באחיו אתם נשאים' (הקרי: נשים).10 ואכן,

בחוקי התנאים, ממשיכיה של מורשת החוק המקראי בארץ-ישראל, הוטלו מיגבלות רבות על

מכירת עבדים בכלל, ועל מכירת ילדות בפרט, עד שכמעט והיה הדבר בלתי אפשרי למכור

ילד לעבדות.11 דוגמה להלכה העוסקת בעניין זה ניתן לראות בתוספתא ערכין פ"ה ה"ז,

מהדורת צוקרמנדל עמ' 549:

 

אין אדם רשאי למכור את בתו ולהניחם (את הדמים) בפונדתו, וליקח בהם בהמה,

וליקח בהם כלים, וליקח בהם עבדים, ולגדל בהן בהמה דקה, ואפילו לעשות בהם

סחורה, אלא אם העני; ואם מכר - הרי זה מכור.

 

ברור כי הלכה זו מצמצמת את יכולת המכירה של האב, ומתחשבת ב'ילדות', לפחות של

הילדה, אם לא של הילד. אף דברי ר' שמעון בן גמליאל: 'אפילו אין לו מה יאכל ומכר

ספר תורה או בתו - אינו רואה סימן ברכה לעולם' (מגילה כז ע"א), מצביעים על אזהרת

החכמים מפני מכירת ילדות, גם אם לא נאסרה המכירה בפירוש (בדומה לחוק המודרני).

למעשה, כנראה שבכל הספרות התלמודית לא מתואר אף מקרה של מכירת ילד לעבדות,

ואפילו אם אין להביא ראייה מן השתיקה, דומה כי בסך הכל הצטמצמה מאד תופעת מכירת

הילדים בתקופה התלמודית בהשוואה לתקופת המקרא.12

 

2. ניצול מיני של הילדה

 

בקובץ חוקי הקדושה שבספר ויקרא (יט,כט), מובא חוק זה: 'אל תחלל את בתך להזנותה

ולא תזנה הארץ ומלאה הארץ זמה'. כלומר, החוק אוסר על האב לנצל מינית את בתו, בין

אם לצרכים פולחניים, ובין לצרכים אחרים.13 חוק זה יתר על החוק ביחס למכירת ילדה

לאמה, שכן בעוד החוק הקודם התיר מכירה זו, אלא שנועד להיטיב את תנאי חייה של

הילדה האמה, הרי שהחוק עתה מחמיר עם האב, ומונע בעדו להעסיק את בתו כ'שפחת-מין'.

דומה כי במקרה זו קיים ניגוד אינטרסים בין האב לבין החברה והמחוקק. בעוד האב

סבור כי זכותו הטבעית על ילדיו היא מוחלטת, ואל לה לחברה להתערב בענייניו, אפילו

מסר בתו לזנות, בא המחוקק והגביל את זכותו של האב על בתו, לפחות מן ההיבט המיני.

למעשה, דומה כי זהו החוק הקדום ביותר בעולם בו נאסר ניצול לרעה של הילדה, תופעה

אשר קיימת עד היום, ובצורות שונות, במדינות העולם השלישי. לשון אחרת, חוק זה

משקף את ראשית התהוותה של הילדות, מנקודת הראות של החוק, בחברה המקראית.

 

חוק זה מוצא את 'השלמתו' בחוק אחר המובא שם בהמשך (ויקרא כא,כ): 'ובת איש כהן כי

תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף'. לאמור, בעוד שהחוק הקודם יצא מנקודת

הנחה כי אב עשוי היה להזנות את בתו, יוצא החוק הכהני מנקודת הנחה שונה לגמרי. לא

יעלה על הדעת כי כהן יזנה את בתו (אולי כדרך מנהגי עבודה זרה), וכהן יעשה כל

שביכולתו למנוע את בתו מזנות, על מנת שלא יתחלל ויפסל מן הכהונה.14 ממילא, בת

כהן שזנתה, ודאי שלא בסיוע אביה, ואף שלא בידיעתו, הרי זו חייבת מיתה בשריפה.

המחוקק הדגיש 'כי תחל לזנות', כלומר, שאין צורך לחכות עד הגיעה לבגרות מליאה

(נניח בת עשרים), ובגרות מינית לעניין זנות מוציאה את הילדה מ'ילדותה', והיא

מתחייבת בעונשים כמו כל מבוגר(ת) שחטא(ה), אף אם היתה בת שתים-עשרה, למשל.15

 

החוק התלמודי בעניין זה ממשיך, מצד אחד, את עקרון ההגנה על הילדה מפני ניצול

מיני, ומצד שני מגן עליה מפני עונש מוות. אשר לניצול המיני, הרי שבעוד המחוקק

המקראי אסר על האב למסור את בתו לזנות, הרי שהתנאים אסרו על אדם למסור בתו לאדם

אחר, ולאו דווקא בכסף. את המלים 'אל תחלל את בתך להזנותה' פירשו התנאים בספרא:

'ואיזה זה, זה המוסר (דין) לחבירו בתו פנויה שלא לשם אישות, וכן המוסרת עצמה שלא

לשם אישות'.16 כלומר, העקרון המוסרי של התנאים (איסור קיום יחסי מין שלא בכסף),

עלה על העקרון המוסרי של המחוקק המקראי (איסור קיום יחסי מין בכסף). מאליו מובן

שחכמי המשנה והתלמוד המשיכו בקו זה של הגנה על הילדה מפני ניצולה המיני.

 

אשר לעונשה של בת הכהן החוטאת, הרי שחכמי המשנה ביטלוהו למעשה. ראשית, הן ר'

עקיבא והן ר' ישמעאל פירשו שאין מדובר בבת כהן פנויה, כי אם בארוסה או בנשואה.17

ברור כי בכך הקהו את העוקץ מחומרת העונש המקראי, שמעיקרו בא לחדש ביחס לילדה

זונה, ולא לכפול את הידוע כי אשת-איש (וארוסה כמותה), שנאפה - דינה מוות.

 

שנית, במשנת סנהדרין ז,ב מסופר על מעשה שהיה: 'אמר רבי אלעזר בן צדוק: מעשה בבת

כהן אחת שזנתה, והקיפוה חבילי זמורות ושרפוה'. כיוצא בכך אירע בבבל בתקופה

מאוחרת יותר כפי שעולה מהגמרא שם (נב ע"ב): 'אימרתא בת טלי בת כהן שזינתה הואי,

אקפה רב חמא בר טוביה חבילי זמורות ושרפה'. כלומר, היו מעשי-בית-דין בהם הוצאו

בנות כהנים לשריפה, ולא נחלקו חכמים אלא על צורת שריפתן.18 ברם, בהמשך הגמרא שם

הובאו דברי רב יוסף שציטט ברייתא: 'בזמן שיש כהן - יש משפט, בזמן שאין כהן - אין

משפט'. כלומר, רב יוסף, ומן הסתם גם אמוראים אחרים, סברו שאין למצות את הדין

(לפחות, בעונש-מוות), עם עבריינים, ומאותה שעה ואילך לא ידועים מקרים של בת-כהן

שזינתה ונענשה בשריפה.

 

לאמור, חכמי התלמוד המאוחרים יחסית, המשיכו את קו המחשבה המקראי ביחס להגנת

הילדה, אך בעוד שהמקרא הגן על הילדה מפני אביה, באו האמוראים והגנו עליה מפני

(החוק הקדום המיוצג על ידי), עונש המוות. אם כן, לא עוד ניצול מיני של ילדים,

ולא עוד ענישת הבת הסוררת בשריפה - הרי כאן ראשיתה של ה'ילדות'.

 

3. המתת הילד העבריין

 

תופעה דומה המדגימה את שינוי המגמה ביחס לילד, ניתן לראות במעמדו המשפטי של הילד

הסורר במקרא (דברים כא,יח-כא),19 לעומת מעמדו בהלכות של התנאים. כידוע, על פי

חוקי התורה יכולים ההורים, בתנאים מסוימים, להביא את ילדם העבריין אל זקני עירם,

ואלו יכולים לחרוץ את דינו למוות.20 לעומת זאת, ההלכה של התנאים מסייגת את החוק

המקראי בהגבלות שונות עד אשר אין אפשרות, למעשה, לקיים את הדין המקראי. אין פלא,

לפיכך, בדברי האומר כי 'בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות' (סנהדרין ח,א-

ה).21 כלומר, התנאים הטיבו עם הילד הסורר ומנעו את הוצאתו להורג, נתון משפטי

המלמד על שיפור במצב הילדות בחברה ובזמן הנתונים.

 

על אחריותו הפלילית של הילד ניתן ללמוד מסיפור מפורסם המובא במל"ב ב,כג-כה לפיו

'נערים קטנים' שהתקלסו באלישע הנביא הומתו על פיו (בקללו אותם), באמצעות

דובים.22 כלומר, הנביא, כמו גם ממשיכיו בני הנביאים, לא חששו מלהציג את מורם

הנערץ כמי שממית ילדים (ובשל עברה הנראית קלה יחסית), ומובן על כן שהם לא חשבו

כי ילד שפשע - אף על פי כן ילד הוא. מן הסתם סבר הנביא כי ילד החוטא ימות בחטאו,

ואין ילדותו שיקול להקלת העונש.23 לעומתו, סבר המחוקק המאוחר כי ילד אין הורגים,

ולו גם היה עבריין 'סורר ומורה'. לאמור, ענישת הילד במקרא מחד גיסא, לעומת אי

ענישת הילד בתקופת התלמוד מאידך גיסא, מלמדת על שיפור במצבו של הילד, וממילא

שיפור ברמת הילדות של בני התקופה המאוחרת יותר.

 

מגמה דומה של הגנה על הילד העבריין בהלכות התנאים ניתן לראות בספרי זוטא על

במדבר לה,כא, מהדורת ח"ש הורוביץ (ירושלים תשכ"ו), עמ' 333:

 

לפה שנ' "מות יומת המכה", יכול כל המכים מתים? קטן שהיכה, ושוטה

שהיכה, והמלמד סופרים, והמלמד תינוקות, והמכה מכת מרדות, והמכה

מאהבה? א' "כי יזיד" (שמות כא,יד) - פרט לשוגג, פרט לקטן, וכו'.

 

לאמור, הדרשן סבר שקטן שהיכה והמית, ולאו דווקא בשגגה, אינו נענש כמבוגר, שכן יש

להוציאו מהכלל בטענה שהתורה הצריכה 'זדון' על מנת להעניש, ולקטן אין עדיין

'כוונה' במשמעות המשפטית והמבוגרת, ועל כן הוא פטור מעונש. בכך הוציאו חכמים את

הילד העבריין מחברת המבוגרים העבריינים לעניין העונש (בדומה לתפישה המודרנית

המצריכה בית דין לעבריינים קטינים, ובית סוהר מיוחד לשכמותם).

 

ובכן, ניכר הבדל משמעותי בין החוק המקראי לבין החוק התלמודי ביחס לילד העבריין.

לפי החוק המקראי הילד עשוי להיענש עונש מוות, כמו כל עבריין כפי שקורה עד היום

(ולאו דווקא במדינות העולם השלישי).24 לעומת זאת, לפי החוק התלמודי, לא ניתן היה

להעניש את הילד (הסורר או הרוצח), בשל היותו ילד, ילדות שהגנו עליה התנאים

באמצעות מציאת פגמים משפטיים 'פרוצדוריאליים'. לאמור, בשני המקרים - הילדה

הנמכרת לעבדות, והילד העבריין - מתקנת ההלכה התנאית את מעמדו של הילד, אף אם,

משיקולים פנימיים, מבלי לחוקק חוק חדש. למעשה, החוק התלמודי ביטל, בסופו של

תהליך, את עונש המוות מכל וכל, ומכך יצאה מורווחת גם בת הכהן שזנתה. מגמות

משפטיות אלו, של ביטול עונש המוות, ממשיכות את דברי ר' טרפון ור' עקיבא: 'אילו

היינו בסנהדרין - לא נהרג אדם מעולם' (מכות א,י). לא זו בלבד, אלא שניתן אף

לראות בהלכות אלו ביטוי לעליית ערך חיי האדם באותה תקופה (בהשוואה לחוק המקראי

הקדום יותר).25 על כל פנים, החוק התלמודי מגלה בפועל דאגה לילדה (בהקשותו על

מכירתה לעבדות, ובמונעו הוצאתה להורג אם זנתה), כמו גם לילד (כעבריין, למניעת

הריגתו). בכך מדגים החוק התלמודי המאוחר את ראשיתה של המחשבה ה'מודרנית' הדואגת

לילד בתור שכזה, וממילא את ראשיתה של ה'ילדות'.

 

4. הילד כסוחר מבוגר

 

דוגמה לראיית הילד כמבוגר, לפחות באופן חלקי, ניתן למצוא במשנת גטין ה,ז:

'הפעוטות, מקחן מקח, וממכרן ממכר במטלטלין'.26 כלומר, הילד בן השבע המוכר ירקות

בשוק ייחשב כמבוגר לכל דבר, בעוד שמכירת קרקע שלו לא תיחשב כמעשה של ממש. מן

הסתם, ביטול מכירת הקרקע של הילד נובע משני עקרונות, האחד הוא הכלל שאין אונאה

לקרקעות (בבא מציעא ד,ט), היינו שאין להם מחיר קבוע, והשני הוא התחשבות החכמים

בילד. כלומר, חוסר נסיונו של הילד יאפשר למבוגר לרמותו בקלות יחסית, כך שאם

ימכור הילד קרקע או בית במחיר נמוך, לא ניתן יהיה לבטל את המכירה, וכך עשוי הילד

להפסיד את כל כספו. ככל הנראה, זהו אחד החוקים היהודיים הראשונים בהם קיימת

התייחסות לכלל הילדים (ולא לילד כ'בנו של המצווה'), 27 והתייחסות החוק לילד מעידה

כי החוק מכיר את הילד בתור שכזה. אמנם, החוק מעיד בנשימה אחת על הילד כמבוגר

(במכירת מטלטלין), ועל הילד כקטין (במכירת קרקע), אך דומה כי דווקא תופעה זו

מדגימה יפה את האופי הדו-ערכי של ה'ילדות' בראשית התהוותה: התייחסות לילד כמבוגר

המתגלה בהתחשבות החוק בילד על מנת לאפשר לו חיי יום-יום תקינים, ויחד עם זאת

התייחסות לילד כקטין בהתאם לנסיונו המוגבל כדי למנוע את אובדן נכסיו.

 

5. החובה לזון את הילד

 

דוגמה אחרת למעמדו של הילד ניתן לראות באחת התקנות שהתקבלו באושא במאה השניה

לספירה: 'שיהא אדם זן את בניו ואת בנותיו כשהן קטנים', ובלשון אחרת: 'שיהא אדם

מתגלגל עם בנו עד י"ב שנה'.28

 

תקנה זו נראית, לכאורה, מיותרת, והדנים בה סברו כי בתקופת המקרא פירנסו הכל את

ילדיהם כ'הנחה מסתברת'. ואולם, נראה כי נשכחו מהם, לפי שעה, החוקים המקראיים

המאפשרים את מכירת הילדים, ואת הריגתם (ומן הסתם, גם את נטישתם),29 וזאת עוד

מבלי להזכיר שהיו הורים שהקריבו את ילדיהם למולך, או לאלים אחרים, בניגוד לחוקי

התורה.30 כלומר, התקנה התלמודית המאוחרת מגלה התחשבות בילד לפי גילו, התחשבות

שאין למוצאה בחוק הקדום יותר. לדוגמה, לו רצה אדם להתעלם מילדיו (לנוטשם או

למוכרם), ולא לזון את ילדיו, בטענה כי הם יכולים לקנות ולמכור ולזון את עצמם,

היה בית הדין של חכמי המשנה כופה על האב לזונם עד הגיעם לגיל שתים-עשרה. לאמור,

חוק זה המגן על הילד מדגים היטב כי היתה 'ילדות' בתקופת המשנה והתלמוד, גם אם

ילדות זו היתה מצומצמת ושונה מזו המקובלת כיום.

 

6. הילד בבית-ספר

 

עניין אחר הכרוך בהבנת שאלת ה'ילדות', ובפרט לדעת פוסטמן, הוא השתלבות הילדים

במערכת החינוך. דומה כי ברור הדבר שאם כל הילדים מצויים בבית ספר, הרי שלבד

משאלת החינוך וההכשרה לחיים אותם הם רוכשים באותו מוסד, יוצרת הימצאותם שם חיץ

תרבותי בינם לבין עולם המבוגרים, וכך, למעשה, באה לידי ביטוי ה'ילדות' באותה

תקופה.

 

ובכן, דומה כי גם בשאלה זו ניתן להכיר בשוני שבין תקופת המשנה והתלמוד לבין

התקופה הקודמת לה. שאלת החינוך ו'בית הספר' בתקופת המקרא היא חמורה, שכן למרות

שהחוקרים חיפשו ידיעות על כך בכל פנות המקרא, הם אינם יכולים אלא להודות בצער כי

אין במקרא אף ידיעה ישירה על בתי ספר מכל סוג שהוא, גם לא לשכבת בני המלכים

והשרים.31 אף אם קשה ללמוד מן השתיקה, הרי שהכרח לציין כי, לעומת זאת, חכמי

המשנה והתלמוד הכירו מערכת חינוך, וסיפרו עליה, בצורה נרחבת בהרבה ממה שהכירו

אבותיהם בימי בית ראשון.

 

אמנם, הידיעות על היווצרות מערכת החינוך בתקופת המשנה והתלמוד הן עמומות, יש בהן

ייחוס היסטורי מסופק, ובירורן כרוך בבעיות נוספות שלא כאן המקום לפורטן.32 כך,

למשל, על שמעון בן שטח אמרו בירו' כתובות סוף פ"ח, לב ע"ג: 'והוא התקין שלושה

דברים... ושיהיו התינוקות הולכין לבית הספר'. מסורת אחרת משמו של רב הובאה בבבא

בתרא כא ע"א:

 

ברם זכור אותו האיש לטוב, ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכחה

תורה מישראל. שבתחילה מי שיש לו אב - מלמדו תורה, מי שאין לו אב - לא

היה למד תורה... התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים... עד

שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה

ומדינה ובכל עיר ועיר, ומכניסין אותן כבן שש כבן שבע.

 

אם כן, במאה הראשונה לפני הספירה, או במאה שלאחריה, תוקן 'חוק חינוך חובה',

שאופיו ההדרגתי (המשווה לו אמינות היסטורית), מתאר את הגידול שחל במספר

התלמידים. כלומר, החוק שתוקן בראשית תקופת התנאים מעיד בעקיפין על מצבו של הילד,

ועל טיבה המשתפר של ילדותו.

 

ואולם, מעבר לשאלה הטכנית של ייסוד 'בתי ספר', ומערכת של 'חינוך חובה', ראוי אף

לבחון את סוג האוכלוסיה שבא לבית ספר, והקניית ידיעת קריאה (וכתיבה), לרוב או

למיעוט ילדי ישראל. נראה כי בעניין זה היתה מחלוקת:

 

שבית שמאי אומרים: אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו ובן אבות

ועשיר; ובית הלל אומרים: לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בהם בישראל

ונתקרבו לתלמוד תורה ויצאו מהם צדיקים חסידים וכשרים.33

 

והנה, מקובלת במחקר ההנחה לפיה מייצגים בית שמאי את ההלכות היותר עתיקות (ואת

השכבות החברתיות היותר מבוססות מבחינה כלכלית), בעוד בית הלל מייצגים את ההלכות

היותר חדשות (ואת השכבות החברתיות הנמוכות יותר).34 אם כך, הרי שמשמעות הדבר היא

שבתקופה היותר קדומה (לערך המאה הראשונה לפני הספירה, עד ימיו של הלל), יצא

ללימודים אחוז קטן בלבד מקרב הילדים, אותם בני מיוחסים שהיו גם עשירים, קבוצה

קטנה (ואזוטרית).35 רק בתקופה מאוחרת יותר נקבע, כפי שמתגלה הדבר בתורתם של בית

הלל, 'לכל אדם ישנה', וכך גדל מספר התלמידים בהתאם לרעיון שהכל חייבים בתלמוד

תורה.36

 

שיטה זו של ריבוי תלמידים על פי בית הלל עולה בקנה אחד עם המסורות התלמודיות על

ראשית הקמת בתי הספר בימי התנאים, ומכאן יש להסיק שאף אם לא התקבל 'חוק חינוך

חובה לכל' כחוק, הרי שלמעשה כך נהגו בני התקופה. ובכן, לאור האמור לעיל, הרי

שבתקופת התלמוד, בהשוואה לתקופת המקרא, ניתן להכיר בהעצמת מערכת החינוך כחוק דה-

פאקטו להגנת הילד, ומכאן שניתן לומר כי בתקופת המשנה והתלמוד היתה יותר 'ילדות'

מאשר בתקופה שקדמה לה.

 

7. הילד מקיים מצוות כמבוגר \ כילד

 

דוגמה נוספת להתהוות ה'ילדות' בתקופת התלמוד ניתן לראות במעמדו ההלכתי של הילד

ביחס לקיום מצוות. בעוד שלפי שמאי הזקן חייב היה תינוק בן יומו לקיים מצוות סוכה

(סוכה ב,ח), ותינוק חייב היה לצום ביום הכיפורים (תוספתא יומא ד,ב, מהדורת

ליברמן, עמ' 249), הרי שלפי ההלכה שנתקבלה בין התנאים אין התינוקות חייבים

במצוות, אלא הכל הולך לפי כח הילד והבנתו. לפיכך, קיום המצוות בידי הילדים אינו

מעשה של ממש, שכן אין הוא נעשה אלא משום חינוך, וכהכשרת הילד לקראת בגרותו.37

 

ושוב, אם תתקבל ההנחה כי שמאי והלכותיו מייצגים את ההלכה היותר עתיקה, בעוד בית

הלל מייצגים את ההלכה היותר 'מתקדמת', כי אז ניתן להבחין פעם נוספת בהתחשבות

ההלכה התלמודית (קרי: מבוגרים), בילדים בשל היותם ילדים, ופטור זה ממצוות מדגים

חוק נוסף, דה-פאקטו, המעניק זכויות לילד בתור שכזה, חוק שהינו חוליה נוספת

בהתהוות ה'ילדות' בתקופת המשנה והתלמוד.

 

כללו של דבר, ההלכות והתקנות של חכמי המשנה והתלמוד, בהשוואה לחוק המקראי,

(ובהשוואה לשיטת בית שמאי בחינוך ובמצוות), מדגימות כי היתה 'ילדות' בעת העתיקה.

אכן, בחברה המודרנית מגיע מספר החוקים ביחס לילדים לעשרות רבות, ומנקודת ראות

עכשווית ניתן לומר כי לילד הארץ-ישראלי בתקופת המשנה והתלמוד לא היתה 'ילדות'.

ואולם, בהתחשב בעובדה כי מצב ה'ילדות' בין היהודים נבחן לעיל לאורך תקופה ארוכה,

והתגלה שינוי עקבי, אף אם קטן, בכיוון היווצרות חוקים למען הילד (דה-יורה, או אף

רק דה-פאקטו), ניתן לומר כי בתקופה המשנה היתה לילד 'ילדות', לפחות חלקית. חוסר

האפשרות למכור את הילד (ואין צריך לומר: מסירת ילדה לזנות), ההימנעות מלהענישו

במוות, קבלתו כסוחר באופן חלקי (לטובתו), החובה לזון את הילד, לימודיו בבית ספר

כתופעה מקובלת (או אף 'חובה'), וקיום המצוות המצומצם שלו, הם פן (אולי צר),

מפניה של ה'ילדות' בתקופת המשנה והתלמוד.38

 

סיכום

 

אין ה'ילדות' קשורה בהכרח בתקשורת, וגם אם נכון הדבר שהילד המודרני יודע דברים

שונים אשר ילד בן-גילו לא ידעם לפני עידן הטלויזיה, הרי אין פירושו של דבר כי קץ

ה'ילדות' הגיע. היווצרות ה'ילדות' והיעלמותה תלויים ביחסם של המבוגרים אל

הילדים, יחס שניתן לגלותו באמצעות החוק.39 לפיכך, החוקים המפלים את הילד לטובה

(איכותם ומספרם), עשויים לשמש אמת-מידה, גם אם לא בלעדית, לקביעת מידת ה'ילדות'

בחברה נצפית כלשהי. תופעת ה'ילדות' היא מצטברת באופייה, וממילא לא ניתן להתייחס

להופעתה או להיעלמה של ה'ילדות' כאל ארוע חד-פעמי, כי אם, כמו אל כל תופעה

חברתית, בתהליכי 'היווצרותה', או 'היעלמותה'.

 

לאור זאת ניתן לומר כי לילד ולילדה היהודיים בארץ-ישראל במאות הראשונות לספירה

היתה 'ילדות' יותר מאשר לקודמם שחי באותו חבל-ארץ במאות השנים קודם לכן, וככל

הנראה אף יותר 'ילדות' מאשר להרבה עמים אחרים באותה תקופה. כבר הובחן שבמקרא אין

חוקים ביחס לילדים, אלא רק ביחס לבן או לבת, בעוד שבחוק התלמודי ניתן לראות מספר

חוקים ביחס לילד והגנתו.40 דומה, על כן, שעיון בשינוי פעוט-ערך זה במעבר מהחוק

המקראי לחוק התלמודי ביחס לילד, או לילדה, אינו אלא מבטו של ההיסטוריון המודרני

על ניצניה של ה'ילדות' בעת העתיקה.41

 

 


 

הערות

 

 

P. Aries, Centuries of Childhood: A Social History of family Life, 1)

trans. by R. Baldick) New York: Alfred A. Knopf, 1962.

ראה עוד: תמר רפופורט (עורכת), בין שני עולמות, ירושלים תשמ"ו; שולמית שחר, ילדות

בימי-הביניים, תל אביב תש"ן.

 

2 אין כאן מקום לדון בכל הספרות העניפה שהתפתחה בעקבות אריאס, אך ראה:

L. deMause, 'The Evolution of Childhood', Lloyd deMause (ed), The History

of Childhood, New York: The Psychohistory Press, 1974, pp. 1-73; Samuel X.

Radbill, 'Children in a World of Violence: A History of Child Abuse', Ray

E. Helfer and Ruth S. Kempe (eds.), The Battered Child, 4th ed., Chicago

and London: The University of Chicago Press, 1987, pp. 3-22.

 

3 ראה, למשל:

I. Ta-Shma, 'Children of Medieval German Jewry: A Perspective on Aries

from Jewish Sources', Studies in Medieval and Renaissance History,ns 12)

1991), pp. 263-280; E. Kanarfogel, Jewish Education and Society in the

High MIddle Ages, Detroit: Wayne State University, 1992, pp. 33-41.

 

4 נ' פוסטמן, אבדן הילדות, מהדורה שניה, תל-אביב תשמ"ז.

 

5 קצת מכתבי מ"ה מק-לוהן (נביא עידן התקשורת המודרנית), ראה: א' שטאל (עורך),

ידיעת קרוא-וכתוב והמעבר לתרבות המודרנית, מספרות החינוך - קבצי מאמרים

מתורגמים, קובץ ז', בית הספר לחינוך של האוניברסיטה העברית בירושלים ושל משרד

החינוך והתרבות, ירושלים תשל"ג, עמ' 114-95.

 

Keith R. Bradley, Discovering the Roman Family: Studies in Roman Social 6

History, New York - Oxford: Oxford University Press, 1991, pp. 103-124.

 

7 ש' ספראי, בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה, ירושלים תשמ"ג, עמ' 80;

D. Kraemer, 'Images of Childhood and Adolescence in Talmudic Literature',

D. Kraemer (ed.), The Jewish Family: Metaphor and Memory, New York and

Oxford: Oxford University Press, 1989, pp. 65-80.

 

8  י' מנדלסון, ש' אחיטוב, ש"א ליונשטאם, 'עבד, עבדות', אנציקלופדיה מקראית, ו,

ירושלים תשל"ב, עמ' 14-1;

F. C. Fensham, 'Aspects of Family Law in the Covenant Code in Light of

Ancient Near Eastern Parallels', Dine Israel, I (1969), pp. V-XIX; A. L.

Oppenheim, '"Siege-Documents" from Nippur', Iraq, 17 (1955), pp. 69-89.

(תעודות מכירה של ילדים עבור 22 ,15 ,11 שקל כסף, וקיימות דוגמאות נוספות).

 

9 כדאי לציין כי לעתים נמכר הילד לטובתו, כגון בן-עניים שנמכר לעשירים למען

יזכה בחיים טובים יותר, או שהילד ניתן במתנה למקדש (כבמקרהו של שמואל). שריד

למכירת ילד לטובתו ניתן לראות במנהגים מימי הביניים. ראה: שרה מוניץ, שמות בני

אדם - מנהג והלכה, עבודה לשם קבלת התואר מוסמך, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן

תשמ"ט, עמ' 56-53.

 

10 ייתכן כי עמוס (ב,ו), קדם לנחמיה בביקורת זו. ראה: ש' בנדור, בית האב בישראל

למן ההתנחלות ועד סוף ימי המלוכה, הקיבוץ המאוחד תשמ"ז, עמ' 128-127.

 

11 ראה עוד: א"א אורבך, 'הלכות עבדים כמקור להסטוריה החברתית בימי בית שני

ובתקופת המשנה והתלמוד', ציון, כה (תש"ך), עמ' 189-141 [=הנ"ל, מעולמם של חכמים,

ירושלים תשמ"ח, עמ' 228-179]. לדעת הקראים רשאי האב למכור את בתו הבוגרת (בניגוד

לדעת חז"ל). ראה: ד' רעוועל, 'תרגום יונתן על התורה', נר מערבי, ב (תרפ"ה), עמ' 122-77

 (במיוחד: 99-98).

 

12 על החוק הרומי בעניין זה, ראה:

J. P. V. D. Balsdon, Life and Leisure in Ancient Rome, London - Sydney -

Toronto: The Bodley Head, 1969, pp. 88-89. על זכותו של האב הרומאי על ילדיו (בדומה לזכותו על עבדיו), ראה:

R. Saller, 'Corporal Punishment, Authority, and Obedience in the Roman

Household', B. Rawson (ed.), Marriage, Divorce, and Children in Ancient

Rome, Oxford: Oxford University Press, 1991, pp. 144-165. השווה עוד להיבט המשפטי של סמכות האב ל'תת' (=למכור) את ביתו הקטנה לאשה: י"י

נויבואר, תולדות דיני הנשואין במקרא ובתלמוד, ירושלים תשנ"ד, עמ' 118-114.

 

13 על החוק המקראי, ותקדימיו במסופוטמיה, ראה: י' פליישמן, מחקרים במעמדו

המשפטי של הילד במקרא ובמזרח הקדום, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור, אוניברסיטת

בר-אילן, רמת-גן תשמ"ט, עמ' 423-331.

 

14 השווה למסופר בסוכה נו ע"ב: 'תנו רבנן, מעשה במרים בת בילגה שהמירה דתה

והלכה ונשאת לסרדיוט אחד ממלכי יוונים... וכששמעו חכמים בדבר קבעו את טבעתה

וסתמו את חלונה, ויש אומרים: משמרתו שוהה לבא... למאן דאמר מרים בת בילגה שהמירה

דתה - משום ברתיה קנסינן ליה'.

 

15 השווה למחלוקת האמוראים בירו' סנהדרין פ"ז הי"ד, כה ע"ג, בעניין הבא על

הנערה המאורסה: 'ברם לרבנין אפילו קטנה... שהיא גדולה... שאין קטנה נסקלת'. דומה

כי חכמי התלמוד (בדומה למסורת המשפטית שבספרי זוטא להלן), צמצמו את אפשרויות

הענישה של קטנים, שלא כחוק הקדום. דברים אלו אמורים בניגוד למי שסובר כי ילדים

לא נענשו בחוק המקראי (ויחד עם זאת מודה כי ילד(ה) שפרק(ה) עול הוריו - ייענש.

ראה:

J. Fleishman, 'The Age of Legal Maturity in Biblical Law', The Journal of

the Ancient Near Eastern Society of Columbia University, 21 (1992), pp.

35-48.

 

16 א"ה וייס (מהדיר), ספרא דבי רב, וינה תרכ"ב, קדושים פ"ז, צ ע"ד (=ונציה

ש"ה, דפוס צילום, ירושלים תשל"א, קדושים, מו ע"א).

 

17 ראה: סנהדרין נא ע"ב: 'בנערה והיא ארוסה הכתוב מדבר ...דברי ר' ישמעאל. ר'

עקיבא אומר: אחת ארוסה ואחת נשואה יצאת לשריפה. יכול אפילו פנויה?...'.

 

18 ראה: א"א אורבך, ההלכה - מקורותיה והתפתחותה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 53-50.

 

19 על החוק המקראי ותקדימיו במשפט המסופוטמי, ראה: י' פליישמן, מחקרים במעמדו

המשפטי של הילד (לעיל, הע' 13), עמ' 330-251;

Elizabeth Bellefontaine, 'Deuteronomy 21:18-21: Reviewing the Case of the

Rebellious Son', Journal for the Study of the Old Testament, 13 (1979),

pp. 13-31; D. Marcus, 'Juvenile Delinquency in the Bible and in the

Ancient Near East', The Journal of the Ancient Near Eastern Society of

Columbia University, 13 (1981), pp. 31-52 (esp. 49-50).

 

20 החוק המקראי המטיל עונש מוות על הבן הסורר, כמו על בת הכהן שזנתה, ועל מכה

או מקלל הוריו (שמות כא,טו; כא,יז), מגלה כי אין לקבל את דברי פליישמן (לעיל הע' 15),

כאילו על פי החוק המקראי אחריות פלילית מלאה מתחילה בגיל עשרים, ובגיל צעיר

יותר אין להעניש קטינים (כדרך השקפת החוק המודרנית המתחשבת בילד ומצמצמת את

עונשו). כיוצא בכך, אין החוק המקראי מתייחס לגיל העבריין (או למינו), או לנסיבות

המקרה, כהקלה וכ'גילוי-הבנה' לעבריין. למשל, איסור 'לא תגנב' חל על קטן כגדול,

וכך גם 'לא תנאף', 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', או כל איסור שהוא. אף

העקרון הטליוני, 'מידה כנגד מידה', אינו מכיר בנסיבות מקילות, וברור שקטן שהזיק

דינו כגדול שהזיק לכל דבר ועניין.

 

21 ראה: מ' אלון, המשפט העברי, מהדורה שלישית, ירושלים תשמ"ח, עמ' 307-305.

 

22 לפי הנוסח הלוקיאני של תרגום השבעים הנערים אף סקלו את הנביא באבנים. ראה:

י' זקוביץ, מבוא לפרשנות פנים-מקראית, אבן-יהודה תשנ"ב, עמ' 63-57. כיוצא בכך

כתוב בדה"ב טו,יג: 'וכל אשר לא ידרש לה' אלהי ישראל יומת למן קטן ועד גדול למאיש

ועד אשה'. כלומר, הקטן הובא בברית לא למטרת 'חינוך', כי אם מתוך הכרה באחריותו

האישית (ללא תלות בגילו). אגב, לפי התנאים, 'תנו רבנן: שלשה חלאין חלה אלישע,

אחד שגירה דובים בתינוקות' (סוטה מז ע"א). על המסורת שאחר, הוא אלישע בן אבויה,

הרג תינוק (אשר ניבא לו רעות), ראה: מ' קיסטר, 'עוד פירור ללקסיקון התלמודי',

מחקרי תלמוד, ב (תשנ"ג), עמ' 447-431 (במיוחד: עמ' 432 הע' 1).

 

23 לעומת אחריותו הפלילית של הקטן, במקרא שם ניתן לראות גישה קבועה של ענישה

בכל חומר הדין, הרי שביחס לענישה קולקטיבית שונה דינו של הקטן. כאשר העדה כולה

חוטאת הרי שהטף 'אשר לא ידעו היום טוב ורע' (בני פחות מעשרים) - אינם נענשים.

לעומת זאת, יחס לבני העמים האחרים הרי שאף הקטנים נהרגים בשל התנהגות אבותיהם

(דברים א,לט; ב,לד).

 

24 ראה: ש' גיורא שוהם וג' שביט, עבירות ועונשים: מבוא לפנולוגיה, תל-אביב

תש"ן, עמ' 155.

 

25 ככל שהמערכת המשפטית מצמצמת את העונש הגופני, ואת עונש המוות, כך היא מבטאת

את עליית ערך החיים באותה חברה (בדומה לחברה מודרנית בהשוואה לחברה קדומה או

'פרימיטיבית'). לפיכך, ניתן לראות את השיפור ב'ילדות' כפן אחד מכלל השיפור ביחס

לחיים כערך. ראה עוד: מ' גרינברג, 'ערך החיים במקרא', לאה מזור (עורכת), החיים -

מהות וערך, ירושלים תשנ"א, עמ' 141-109.

 

26 ראה: ש' ליברמן, ספרי זוטא, ניו יורק תשכ"ח, עמ' 139-137; ח' גולדברג,

'כשרות משפטית של קטן במקח וממכר', שנה בשנה (תשנ"ו), עמ' 451-440.

 

27 השווה למשל לציוויים: 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמור' (שמות יג,ח); 'ושננתם

לבניך' (דברים ו,ז); 'ואמרת לבנך' (דברים ו,כא); 'והודעתם את בניכם לאמר' (יהושע

ד,כב), ועוד. ברם, ציוויים אלו ליטורגיים ריטואליים, ולאוו בהכרח 'היסטוריים'.

ראה עוד:

Burke O. Long, The Problem of Etiological Narrative in the Old

Testament, Berlin: Verlag Alfred Toepelmann, 1968, pp. 78-86.

מקרה אחד טעון בירור: 'ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר' (בראשית יז,יב), אך אין

כאן ציווי מפורש על האב, כגון: ומלת את בנך בהיותו בן שמונת ימים (ואולי הניסוח

נועד לאפשר היעזרות במומחה).

 

28 ירו' כתובות פ"ד ה"ח, כח ע"ד; כתובות מט ע"ב, שם נ ע"א. דיון בבעיות

ההיסטוריות השונות, ראה: מ"א בלאך, שערי תורת התקנות, ג, (חלק ב, כרך א'), דפוס

צילום, ירושלים תשל"א, עמ' 293-282; ח"ד מנטל, מחקרים בתולדות הסנהדרין, תל-אביב

תשכ"ט, עמ' 369-365; י"ד גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת-גן תשנ"ב, עמ' 242;

I. Lebendiger, 'The Minor in Jewish Law', JQR, ns 6 (1915-16), pp. 459-493;

7 (1916-17), pp. 89-111; 145-174;  E. Westreich, 'A Father's

Obligation to Maintain his Children in Talmudic Law', The Jewish Law

Annual, 10 (1991), pp. 179-212.

 

29 עד כה כמעט ולא נדונו המקורות המקראיים והתלמודיים המתייחסים להרג ילדים

 (או נטישתם), בידי הוריהם. ראה למשל, דברים יח,י; שופטים יא,ל-כט; מכשירין ב,ז;

ועוד. סביר כי הטיפול המרובה בחוקי המזרח הקדום בשאלת האימוץ מעיד על נטישת

ילדים. ראה: ש' פייגין, מסתרי העבר, ניו יורק תש"ג, עמ' 53-50 ,21-15; מ' מלול,

'אסופים ואימוצם במקרא ובתעודות מסופוטמיות - עיון במספר מיטאפורות משפטיות

ביחזקאל טז,א-ז', תרביץ, נז (תשמ"ח), עמ' 482-461. לעומת זאת, מצב המחקר בשאלה

זו בעולם הנכרי שונה בהרבה. ראה:

William L. Langer, 'Infanticide: A Historical Survey', History of

Childhood Quarterly, I, 3 (1974), pp. 353-365; Sarah B. Pomeroy,'

Infanticide in Hellenistic Greece', Averil Cameron and Amelie Kuhrt)

eds.), Images of Women in Antiquity, Croom Helm, London & Canberra, 1983,

pp. 207-222; Marvin Kohl (ed.), Infanticide and the Value of Life,

Promotheus Books, New York 1978; Ruth Oldenziel, 'The Historiography of

Infanticide in Antiquity', Josine Block and P. Mason (Eds.), Sexual

Asymetry: Studies in Ancient Society, Amsterdam: J. C. Giben, 1987, pp. 87-107.

 

30 לא כאן המקום לברר מה היה המצב בתקופת המקרא, אך אין לשכוח כי הקרבת ילדים

היתה נהוגה אף במשפחת המלוכה (למשל: מל"ב טז,ג). ראה:

L. E. Stager and S. R. Wolff, 'Child Sacrifice at Carthage - Religious

Rite or Population Control?', Biblical Archaeology Review, 10 (1984), pp.

30-51.

 

31 בעניין המחקר על בתי הספר בתקופת המקרא, ראה:

R. N. Whybray, 'The Social World of the Wisdom writers', R. E. Clements)

ed.), The World of Ancient Israel, Cambridge - New York: Cambridge

University Press, 1989, pp. 227-250; R. N. Whybray, 'The Sage in the

Israelite Royal Court', John G. Gammie and Leo G. Perdue (eds.), The Sage

in Israel and The Ancient Near East, Winona Lake: Eisenbrauns 1990, pp.

133-139 (esp. 139); A. Lemaire, 'The Sage in School and Temple', ibid.,

pp. 165-181; E. W. Heaton, The School Tradition of the Old Testament, Oxford:

Oxford University Press, 1994.

 

32 על החינוך בתקופת המשנה והתלמוד, ראה: ש' ספראי, ארץ ישראל וחכמיה בתקופת

המשנה והתלמוד, ירושלים תשמ"ד, עמ' 122 ואילך; מ' אברבך, החינוך היהודי בתקופת

המשנה והתלמוד, ירושלים תשמ"ג; ש' פרידמן, 'לאגדה ההיסטורית בתלמוד הבבלי', ספר

הזכרון לרבי שאול ליברמן, ירושלים תשמ"ט, עמ' 46-1 (במיוחד הע' 114).

 

33 אבות דר' נתן נו"א פ"ב, מהדורת ש"ז שכטר עמ' 14. ראה: א' פינקלשטיין, מבוא

למסכתות אבות ואבות דרבי נתן, ניו יורק תשי"א, עמ' כא; י' בן-שלום, 'תלמוד תורה

לכל או לעלית בלבד? (בבתי המדרש בימי בית שני ועד לסוף ימי רבי)', א' אופנהיימר,

א' כשר וא' רפפורט (עורכים), בתי-כנסת עתיקים, ירושלים תשמ"ח, עמ' 115-97; י'

בן-שלום, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים תשנ"ד, עמ' 229-221.

 

34 עיין: ל' גינצבורג, על הלכה ואגדה, תל-אביב תש"ך, עמ' 36-28.

 

35 דומה כי זהו הרקע ההיסטורי לסיפור על הלל שהיה משלם כסף כדי להיכנס לבית

המדרש (יומא לה ע"ב). לעומת זאת, השווה: י' פרנקל, עיונים בעולמו הרוחני של

סיפור האגדה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל-אביב תשנ"ב, מהדורה שלישית, עמ' 67:

'הסיפור פותח בתיאור עובדה משונה ביותר - הכניסה לבית המדרש עולה כסף! נראה שזהו

המקום היחיד בכל הספרות התלמודית שבו מתואר נוהג זה, שלא נשמע כמוהו. מותר להניח

שזה מקרה יוצא מן הכלל לגמרי, כלומר שמעולם לא היה לרגיל'. ראה עוד שם עמ' 87;

תענית כד ע"א; י' בן-שלום, 'הלל הזקן - אישיותו ופועלו על רקע תקופתו', ע' מלכין

וז' צחור (עורכים), מנהיג והנהגה, ירושלים תשנ"ב, עמ' 132-103 (במיוחד 128);

ש' ספראי, 'יחס האגדה להלכה', א' אופנהיימר וא' כשר (עורכים), דור לדור, משלהי

תקופת המקרא ועד חתימת התלמוד, קובץ מחקרים לכבוד יהושע אפרון, ירושלים תשנ"ה,

עמ' 234-215 (במיוחד: 227).

 

36 השווה לציטוט (ממשנה?), במכילתא דר' ישמעאל, בא יז, מהדורת הורוביץ-רבין עמ'

68: 'מכאן אמרו: הכל חייבין בתפילין, חוץ מנשים ועבדים', אלא שגירסא זו מקוימת

על פי כ"י אוקספורד ודפוסים, בעוד שעל פי כ"י מינכן ומדרש שכל טוב (שמות: מהדורת

בובר, ברלין תרס"א, עמ' 155), הגירסה היא: 'הכל חייבין בתלמוד תורה'. אם גירסא

זו היא העיקרית, נראה כי היא נאמרה כנגד הסוברים שרק כהנים חייבים ללמוד תורה,

בעוד שבעלי מעמד חברתי נמוך (כגון ממזרים), לא רק שאינם חייבים, אלא שאף נאסר

עליהם לימוד תורה. ראה: מ' בר-אילן, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי בית

שני, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן

תשמ"ב, עמ' 236 ואילך;

G. Blidstein, '4Q Florilegium and Rabbinic Sources on Bastard and

Proselyte', RQ, 8 (1974), pp. 431-435.

על הרעיון של תורה סודית המיועדת לקבוצה מצומצמת, ראה:

J. J. Petuchowski, 'Judaism as "Mystery" - The Hidden Agenda?', HUCA, LII

(1981), pp. 141-152; A. I. Baumgarten, 'The Torah as a Public Document in

Judaism', Studies in Religion, XIV (1985), pp. 17-24; Ch. Cohen, 'Was the

P Document Secret?', The Journal of the Ancient Near Eastern Society of

Columbia University, 1/2 (1969), pp. 39-44.

 

37 א"א פינקלשטיין, ספרא דבי רב, ה, ירושלים תשנ"ב, עמ' 88-86 (=ארץ ישראל, י

 [תשל"א], עמ' 220-218); י"ד גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, עמ' 31-19; י' בן-

שלום, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, עמ' 83-82; י' תבורי, מועדי ישראל בתקופת

המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ"ה, עמ' 280-279; י"צ גילת, 'על מי מוטלת החובה

לחנך את הבן הקטן לקיום מצוות?', סידרא, יא (תשנ"ה), עמ' 37-21.

 

38 חסרונו של טקס החניכה, ה'בר-מצווה', בעולמם של חכמי המשנה, כפי שהדבר מתגלה

בעליל בתוספתא חגיגה א,ב מהדורת ליברמן עמ' 375-374, מדגים את מוגבלותה של

הילדות בחברה הנדונה. ראה: י' לוי, 'בר-מצווה והרצף ההתפתחותי של היחיד', עת

לעשות, 3 (תשנ"א), עמ' 119-101. עיון בנושא החניכה מגלה כי אין לראות בהתפתחותה

של ה'ילדות' קו רציף, ומסתבר כי יש התקדמות אך גם נסיגה ב'ילדות', כטיעונו של

פוסטמן. בחברה קמאית ('פרימיטיבית' או שבטית), בה יש טקסי חניכה (כבארץ-ישראל

לפני עידן המלוכה), מהווה טקס החניכה חיץ ברור בין הילדות לבגרות, ובמידה

מסויימת 'חוק להגנת הילד'. המשמעות הפאראדוקסאלית של תופעה זו היא שבחברה

'פרימיטיבית' ניתן למצוא יותר 'ילדות' מאשר בחברה עירונית למחצה. ראה:

H. Webster, Primitive Secret Societies, 2nd ed., New York 1932.

 

39 אפשרות נוספת היא לבחון את יחסם של החכמים אל הילדים בענייני אמונות ודעות.

למשל, יתכן שמחלוקת חכמים ביחס לשכר של ילדי רשעים בעולם הבא משקפת את מעמדו

העצמאי או התלותי של הילד בהוריו. ראה: מ' היגער (מהדיר), מסכת כלה, ניו יורק

תרצ"ו, עמ' 28-27.

 

40 השווה, למשל, לברייתא המפורסמת המובאת בקדושין כט ע"א: 'דתנו רבנן: האב

חייב בבנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה, וללמדו אומנות, ויש אומרים

אף להשיטו במים'. מבין שש חובות אלו, רק שלוש ניתן לייחס לחוק המקראי, תופעה

המצביעה על גידול הזיקה בין האב לבנו בחוק התלמודי בהשוואה לחוק היהודי הקדום

יותר, וממילא על העמקת ה'ילדות' בתקופה המאוחרת בהשוואה לתקופה הקדומה יותר.

 

41 ראה עוד: מ' בר-אילן, 'מישחקי ילדים בעת העתיקה', דברי הקונגרס העולמי האחד-

עשר למדעי היהדות, ירושלים תשנ"ד, חטיבה ב, כרך א', עמ' 30-23.

 

 

 

Samuel S. Kottek, 'On Children and Childhood in Ancient Jewish Sources', KOROTH, 9/5-6 (1987), pp. 452-471.

 


מאמר זה הופיע בדפוס ובמקוצר:

מ' בר-אילן, 'ה"ילדות" ומעמדה בחברה המקראית והתלמודית', בית מקרא, מקמ (תשנ"ה), עמ' 32-19.


הכתובת האלקטרונית של מסמך זה היא:

 

https://faculty.biu.ac.il/~barilm/benyal.html

 

last updated: February 11, 2002. August 2004.