מישחקי ילדים בעת העתיקה

 

מאיר בר-אילן

 

 

מבוא

 

המחקר להלן על מישחקי ילדים בעת העתיקה אינו קשור רק בהבנת הילדות בעת

העתיקה, כי אם גם חלק מהשאלה הכללית יותר: תרבות הפנאי בעולם העתיק.[1]

למעשה, הבנת מישחקי הילד קשורה באופן הדוק בהבנת מישחקי המבוגרים,

והמישחקים כולם טעונים בחינה של מדעי ההתנהגות, פסיכולוגיה וחינוך, והם

בעלי היבטים תרבותיים שונים.[2]

 

הגדרת המישחק כשעשוע וכפעילות שיש בה הנאה בשעות-הפנאי אינה חד-משמעית,

ואין זה משנה אם בתרבויות שונות יוגדר המשחק בצורות שונות. לעניין הנדון

כאן חשוב לציין כי הכרת מישחקי ילדים הינה חלק מהכרת הילדות, כמו גם נסיון

להכיר את חיי היום-יום בעת העתיקה.

 

עוד זאת יש לזכור כי מישחקי הילד היו (ועודם), בעלי זיקה ברורה לעולם

המבוגרים, בין בתור חיקוי של המבוגרים והכנה לקראת החיים הצפויים לילד

כמבוגר, ובין בתור תקדים להתנהגות המבוגרים בשעות הפנאי שלהם עת המבוגר

ללא עול של עבודה ומצוי במצב-רוח הקרוב לתנאי האושר של בילדותו.

 

א. שומר, מצרים, יוון ורומא

 

מישחקים שונים ידועים עוד משחר התרבות, ובהם המוכרים מהממצא הארכיאולוגי

משומר העתיקה, כגון לוח-מישחק בן עשרים משבצות ושבע 'דיסקים' לכל שחקן,

ועשרות 'חיילים' (בצורת קונוס), אולי לצרכי מישחק אחר.[3] ככל הנראה,

מישחקים אלו לא היו של ילדים, כי אם מישחקי-מבוגרים, אף כי מישחקי הדמקה

והשחמט ה'מודרניים' עשויים ללמד כי חלוקה זו שבין המבוגרים לילדים הינה

מלאכותית, ואולי אף בעבר סיפקו מישחקים אלו שעשוע לילדים.

 

ממצרים העתיקה, למן האמצע של האלף השני לפנה"ס (אם לא קודם לכן), ועד

לתקופה הרומית, ידועים מישחקי-ילדים רבים ומגוונים.[4] לוחות-מישחק בני 27

משבצות ובני 33 מעגלים, 'חיילים' בצורות שונות, קוביות מסוגים שונים (לאו

דווקא בעלי שש-צלעות), בובות (השונות בצורתן מאלילות פריון), דמויות של

אנשים וחיות קטנות מחימר (כבשים, לטאות, תנינים, ציפורים), ועוד. סוס-עץ

קטן ולו ארבע גלגלים, כדור-עץ, ואף חפצי-ילדים אחרים, דומים להפליא

למישחקי ילדים מודרניים, והם קוראים תגר, כביכול, על התקדמות הזמנים.

 

מישחקי הילדים מיוון העתיקה ידועים הן מן המקורות הספרותיים והן מן

הממצאים הארכיאולוגיים (אמנותיים ואפיגראפיים).[5] הילדים, ואף המבוגרים,

היוונים, שיחקו תופסת בעינים עצומות, מסרו כדורים, ואף היכו בכדור

קטן באמצעות מקלות בדומה למישחק ההוקי. הילדים שיחקו על לוחות מישחקים

הדומים לדמקה או לשח, ומישחקים אחרים שטיבם המדויק לא ידוע. בספרטה היו

הנערים מישחקים מישחק-מלחמה בו היתה קבוצה אחת צריכה לגרש משטח מוגדר

קבוצה אחרת, וגירוש זה בוצע בכל אמצעי שהוא: בידים, בבעיטות, נשיכות,

ועד כדי הוצאת העינים, כמעט כמו מלחמה אמיתית.

 

אף הילד הרומאי נהנה משלל מישחקים: סוגי-מישחק שונים עם כדור, תחרויות

בזריקת אבנים, מטבעות, קוביות, עגלות, חישוקים, ובמישחקי-ילדים נוספים.

הילדים השתעשעו בחיות-מחמד, ניחשו את מספר האצבעות המשתתפות ב'תחרות',

ביימו את עצמם כחברי בית משפט, כמלכים, גלדיאטורים, ועוד. בנות שיחקו עם

בובות (מחימר, עץ, עצם ושנהב), והחליפו את בגדי הבובות. הילדים היותר

גדולים השתעשעו לעתים במעשי-הרס וגניבה, ובסך הכל ניכר כי מישחקי העבר

דומים למדי למעשי הילדות כיום.[6]

 

נתונים אלו שנסקרו בקיצור מן העולם העתיק צריכים לעמוד בפני המעיין בשאלת

מישחקי-הילד היהודי בעת העתיקה, שכן הם מלמדים כי גם ללא תלות ישירה היו

מישחקי-ילדים נפוצים, וטיבו של האופי האנושי גרם לדמיון שבין מישחקי

הילדים בזמנים ובתרבויות שונות. ואולם, בטרם נפנה לעיין במישחקי הילד

היהודי, ראויה לציון העובדה כי כפי הנראה, עדיין לא נמצאו חפצי-מישחק של

ילדים יהודים (למשל, בקבר-ילד), מן העת העתיקה, ואף לא נודעו ציורים של

חפצי-מישחק מאותה העת. לאמור, כל המקורות הנדונים להלן הם מהמקורות

הספרותיים ללא סיוע של מקורות אמנותיים כפי שהדבר מקובל במחקר ההיסטורי של

עמים אחרים.

 

ב. במקרא

 

לאחרונה נכתב ספר רב-ערך על משחקים בארץ-ישראל בעת העתיקה, ספר המבוסס על

ממצא ארכיאולוגי, ואשר למרות רוחבו ועמקו הותיר בקעה גדולה להתגדר בה.[7]

 

הנביא זכריה ניבא (ח,ד-ה): 'עד ישבו זקנים וזקנות ברחבות ירושלם ואיש

משענתו בידו מרב ימים. ורחבות העיר ימלאו ילדים וילדות משחקים ברחבתיה'.

כלומר, הנביא ראה בדמיונו צעירים וזקנים, אלו שאין עול העבודה עליהם,

נהנים מבטלה של אושר. ברם, לבד מכך שילדי העיר משחקים ברחובות, אי אפשר

ללמוד משהו טיבם ואופיים של מישחקי הילדים בתקופת המקרא.

 

על טיבם של מישחקי הילד בעת העתיקה ניתן ללמוד מפסוקים שונים, גם אם אין

הפירוש הכרחי, שמישחקי הילדים, בדומה למישחקי המבוגרים, כללו מחול, נגינה

ושירה בתוף ובכלי נגינה אחרים, שעשוע עם ציפור, לגלוג על זקנים ועל בעלי

מום, צחוק של לעג כשמישהו מועד או נכשל, התעללות בחלשים, ועוד.[8] ברור כי

מדובר כאן בסוגים שונים של מישחקים, חלקם שעשוע אמיתי, אך חלקם שמחה לאיד

אשר בעלי מוסר וחכמה רחקו מהם (משלי כד,יז). אין כל המישחקים שווים,

וילדים שונים צוחקים למראה מעשי-עוול ואכזריות, כמו גם בהזדמנויות אחרות,

מקרים שההורים המחנכים המודרניים מסתייגים מהם בתכלית.

 

העילה לגרושי הגר וישמעאל בנה מובאת בבראשית כא,ט: 'ותרא שרה את בן הגר

המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק', ונחלקו המפרשים ביחס למישחקו של ישמעאל.

התרגומים היווני והלטיני, ובעקבותיהם המפרשים החדשים, 'השלימו' את הפסוק

במלים 'את יצחק בנה', וראו כאן מישחקי ילדים נאיביים.[9]

 

ברם, פירוש זה קשה פעמיים: הוא מתקן את הטקסט בעקבות קושי (חוסר בהירות

ביחס לנפעל של הפועל 'צחק'), ולפי פירוש זה לא ברור מדוע ראתה שרה לנכון

לגרש את הילד; מה רע במישחק-ילדים? תשובה, כביכול, על טענה זו מצויה

בפירושו של רב סעדיה גאון המפרש 'מצחק' כמתעתע ומהתל, כלומר, עושה מעשי

קונדס.[10] ואולם עדיין נראה כי עונש הגרוש לאם ולילד עומדים בחוסר-יחס עם

מעשה השובבות. לעומת זאת, התנאים (ורש"י בעקבותם), ראו במעשה ישמעאל אחת

מהעברות החמורות ביותר, אלא שהם נחלקו בפירושו: ר' עקיבא ייחס לישמעאל עבודה זרה,

ר' ישמעאל ייחס לישמעאל שפיכות דמים, בעוד ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי

ייחס לישמעאל גילוי עריות.[11]

 

ברם, הקושי בפירושים אלו הוא גלוי, לא רק שלא ברור עד כמה יכול נער להרוג,

אלא, והוא העיקר, לו ישמעאל היה עובר את העברות המיוחסות לו, דינו הראוי

לו היה מיתה על פי בית-דין, ולא גרוש.

 

לפיכך, נראה כי 'מצחק' כאן הינו 'לשון נקייה' לפעילות מינית כלשהי בדומה

לכתוב בבראשית כו,ח: 'וישקף אבימלך מלך פלשתים בעד החלון וירא והנה יצחק

מצחק את רבקה אשתו'.[12] כלומר, הוראת הפועל 'צחק' היא מישחק מיני כלשהו.

ואולם, במקרה של הנער ישמעאל חסר הפועל 'צחק' מושא (כמו שמות לב,ו), שלא

כבמקרה של המבוגר יצחק (שם המושא של 'צחק' הוא רבקה). מסתבר, על כן

שמשמעות 'מצחק' כאן היא כשל פועל עומד, והוראתו שעשוע עם או על אבר-המין

(לאו דווקא פרברטי): כגון חשיפת אבר המין, או אולי אף עשיית מעשה-אונן

(בפני הילד יצחק), או יתכן שהנער הבוגר צחק על אבר המין הזעיר של הילד

הקטן.[13]

 

ובכן, השעשוע המיני של הנער המתבגר נחשב לבלתי מוסרי בעיני בעלת הבית,

והאם שדאגה לחינוכו והתנהגותו של בנה הצעיר, גירשה את הנער בעל ההתנהגות

(המינית), המופקרת, יחד עם אימו, מן הבית, מתוך חשש שהוא יקלקל את חינוכו

של בנה יצחק. לאמור, מדובר כאן במעין 'תקדים' של בן סורר ומורה שאימו

(החורגת), רואה בהתנהגותו כנער התנהגות פסולה שיש בה כדי ניבוי התנהגותו

הגרועה יותר בעתיד ('ידו בכל').[14] מחשש שהילד הקטן 'יתקלקל' (ומחשש שיצא

למשפחה שם רע), מגורש הילד העבריין (יחד עם אימו), בדומה לעונש הגרוש

הנכון לבן סורר ומורה בחוק המסופוטמי.[15]

 

מישחק אחר הראוי לעיון, אף כי לא השתתפו בו ילדים, הוא המקרה המתואר בשמ"ב

ב,יג-יז, שם מסופר כי אבנר בן נר אמר אל יואב: 'יקמו נא הנערים וישחקו

לפנינו', וכך קרה ששנים-עשר נערים מאנשי איש-בושת ושנים-עשר מעבדי דוד

נפגשו ו'שיחקו' ליד הבאר בגבעון, ולבסוף נהרגו כולם באותו 'מישחק'.[16]

למרות שאין מדובר שם במישחקי-ילדים, נראה כי השימוש בפועל 'שחק' אינו

מקרי, וקשה לראות בו פועל הבא 'לתאר את דרך המלחמה, הדומה לכאורה לשעשוע

או מישחק: שכן רק אנשים מעטים נוטלים חלק בקרב'.[17] נראה יותר כי

ה'מישחק' שם היה דומה לכל מישחק שיש בו הדמיית המציאות (של המבוגרים).

לאמור, ה'מישחק' שהנערים החלו בו היה אימוני-מלחמה ('יבש'), כדרך הילדים

המתרגלים קרבות. ואולם, מה שהחל כ'מישחק', הסתיים בקרב אמיתי ('רטוב'),

כשכל המשתתפים זממו לנצל את המצב ולהכות מכות-מוות.

 

מציאות בה שנים-עשר 'נערים' המשחקים נגד שנים-עשר 'עבדים' דומה יותר

למישחק ספורטיבי מאשר ל'קרב-ביניים', כפי שהוא מוכר מהמיפגש שבין גלית

ודוד, קרב בין שניים בלבד.[18] המיוחד באותו ארוע היה שהשעשוע האלים

הסתיים במספר הרוגים גבוה מהצפוי, סיום בלתי הכרחי. בהקשר זה כדאי לציין

לדמיון שבין 'מישחק' זה למישחקי ילדים בספרטה, ומישחקי מבוגרים (אולי

ריטואליים), במצרים העתיקה, מישחקים אלימים שהסתיימו לעתים במוות.

'מישחקים' אלו היו דומים, עקרונית, למפגש בין כנופיות-רחוב, או לאימוני

חיילים, אימון שראשיתו במעין מישחק, וסופו במעשי הריגה.

 

מ'מישחק' זה שבין הנערים המבוגרים יחסית, ניתן ללמוד כי בעת העתיקה היו

הילדים היהודים הצעירים משחקים לעתים מישחקים אלימים כפי שניתן לראות הן

מספרטה והן מהעידן המודרני, ומישחקים אלו, גם אם תיאורם נילמד בעקיפין

מ'מישחק' הנערים הבוגרים, עולה בקנה אחד עם מישחקי-ילדות עתיקים אחרים,

מישחקים הרחוקים מלהיות תמימים ונאיביים.

 

ברור כי לא כל מישחקי הילדים הוזכרו במקרא, שהרי נושא זה לא עלה כלל על

הפרק, ומה שהובא במקרא לא הובא אלא אגב עניין אחר.[19] מכל מקום, לאחר

בחינת העדויות על מישחקי הילד הידועים מן המקרא ניתן עתה לבחון את מישחקי

הילדים הידועים ממקורות המשנה והספרות התלמודית.

 

ג. בספרות התלמודית

 

מישחקי הילדים בספרות התלמודית כבר זכו בעבר להארה מסוימת, אך עדיין נותר

מקום רב לבחון את הנושא, הן מהבחינה הטקסטואלית, והן מהעיון ההיסטורי-

השוואתי.[20]

 

בקדושין כט ע"א הובאה ברייתא מפורסמת שנועדה להבהיר את חובת האב לבנו:

'דתנו רבנן: האב חייב בבנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה,

וללמדו אומנות, ויש אומרים אף להשיטו במים'. החובות הדתיות כמו מילה

ופדיון הבכור אינם עניין לכאן, כמו גם לימוד תורה, נשואין ואומנות שנועדו

להכשיר את הילד לחיים. ברם, החובה 'להשיטו במים', ללמדו לשחות, נובעת, ככל

הנראה, מכך שהילדים שיחקו במים, כמו ילדים כמעט בכל מקום בעולם, ולעתים

קרה אסון והילד טבע. לאמור, הוראת החכמים לחייב את האב ללמד את בנו לשחות

נועדה למנוע אסונות ולאפשר את חייו, במובן הרחב, בדומה ליתר החובות הדתיות

המובאות באותה ברייתא.[21] ואכן, מישחקי-מים מפורשים במשנת מכשירין ה,א-ב:

'מי שטבל בנהר... ואם (חברו) כמשחק עמו - הרי זה ב"כי יתן"; העושה צפור

במים, הנתזין ואת שבה - אינן ב"כי יתן"'. משנה זו אמורה לאו דווקא בשעשועי

ילדים, וניתן ללמוד ממנה, כמו מהברייתא בקדושין, שילדים, כמו גם מבוגרים,

נהגו להשתעשע במים בתקופת התלמוד, כמו גם בתקופות אחרות.

בטהרות ג,ז שנו חכמים: 'תינוק שנמצא בצד בית הקברות והשושנים בידו, ואין

השושנים אלא במקום הטמאה - טהור, שאני אומר: אחר לקטן ונתן לו'. כלומר,

הילד הקטן הלך להתענג על קטיפת פרחים, ואגב כך נכנס לבית הקברות ונטמא

מבלי משים. ככל הנראה, לא היה הילד לבדו, אלא הלך לשם עם ילד נוסף, הוא

ה'אחר' שליקט את הפרחים ונתן אותן לילד הראשון.[22]

 

אז כהיום, אהבו ילדים להשתעשע עם בעלי חיים בין מפני שאלו היו קרובים

אליהם, ובין מפני שבכך יכלו הילדים הקטנים להביע את חוזקם ביחס לחלשים

מהם. לתופעה כלל-עולמית זו ניתן למצוא כמה דוגמאות בספרות התלמודית. למשל,

בבכורות ה,ג דן התנא בבכור בהמה שהוטל בו מום: 'פעם אחת היו תינוקות

משחקין בשדה וקשרו זנבות טלאים זה לזה, ונפסקה זנבו של אחד מהם, והרי הוא

בכור'.[23] כלומר, שעשוע הילדים עם בעלי החיים בשדה גרם לכריתת הזנב של

אחד הטלאים, אך הבעיה שנוצרה עקב כך לא היתה כרוכה בשאלת 'צער בעלי חיים'

או חינוך הילדים, כי אם מה דינו של אותו בכור. עוד זאת יש להזכיר כי

בתלמוד הבבלי בבא בתרא כ ע"א הובא מקרה על 'עוף ששכן בחלון', שלפי מהלך

הסוגיה היה עוף טמא וכחוש שהיה קשור, וניתן לילד (למישחק).[24]

 

מסתבר כי מישחק עם בעל חיים שגודל בבית היה נדיר מאד בעת העתיקה, מן הטעם

הפשוט שברמת-החיים המקובלת בעת ההיא היה קשה לגדל בעלי חיים (ובפרט ליהודי

שניזהר בענייני טומאה וטהרה). ואולם, אם בעל-חיים של ממש לא היה בנמצא בכל

זאת הפיחו חיים בצעצוע דמוי סוס מעץ שהליצנים רכבו עליו, כביכול.[25]

צעצועי-ילדים אחרים המוזכרים במשנה הם: 'עגלה של קטן' (ביצה ב,י); 'כסא של

קטן' (כלים כז,ה); (ואפשר שגם 'תנור קטן' כלים ה,א). מן הסתם היה לילדים

מיגוון רחב יותר של חפצים שהמבוגרים היו מכינים להם (הואיל ואף המבוגרים

היו נהנים ממישחקי הילדים, לפחות בתור צופים).

 

אחד הצעצועים היותר נפוצים בין הילדים, ובתרבויות שונות, הוא הכדור. ברם,

נראה כי בשל אופיים של המקורות היהודיים מתקופת התלמוד מוזכר הכדור מעט

מאד. בירושלמי סנהדרין פ"י ה"א, כח ע"א, הובא פירוש של הפסוק (קהלת

יב,יא): 'דברי חכמים כדרבנות - ...כדור הזה בין הבנות, מה הכדור הזה מקלטת

מיד ליד וסופה לנוח ביד אחר, כך משה, קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע',

וכו'. לאמור, אגב אורחא לימד האמורא כי הבנות (ככל הנראה, ילדות ולא נשים

מבוגרות), היו משחקות בזריקת כדור ותפישתו, מישחק המוכר היטב מתרבויות

שונות (והנחשב, דרך כלל, למישחק 'גברי'). פשוט שאין ללמוד מכאן כאילו רק

הבנות היו משחקות בכדור, בעוד הבנים לא שיחקו בכדור, שכן מסתבר כי הבנות

הוזכרו כאן רק לצורך הדרשה 'דרבנות', מלה בה מצא הדרשן את ה'בנות'.

 

דוגמה אחרת למישחק בכדור מובאת בירושלמי תעניות פ"ד ה"ח, סט ע"א שם נחלקו

חכמים מדוע חרבה טור-שמעון (במרד בר-כוכבא). על כך השיבו החכמים: 'יש

אומרים מפני הזנות; ויש אומרים שהיו משחקין בכדור'. מסתבר כי הכוונה היא

למישחק בכדור בשבת,[26] וכי המשחקים היו מבוגרים, ולאו דווקא ילדים (שכן

קשה להניח שהיישוב חרב בשל חטאי ילדים). מכל מקום, יש להניח כי אם הגדולים

משחקים בכדור (בשבת, יום המנוחה והבטלה), הרי שבעקיפין ניתן ללמוד מכאן

שהם החלו במנהג זה עוד בהיותם ילדים קטנים.

 

סוג אחר של שעשועי ילדים, ספק מישחק, ספק ממתק, שימשו הפירות אותם נהגו

לתת לילדים באופן מכוון (או שהם נטלו לעצמם). ביחס לערב פסח נאמרו

הלכות המיוחדות לילדים קטנים הצריכים לשאול 'מה נשתנה?':

אמר רבי יהודה: וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין, אלא מחלקין להן

קליות ואגוזין בערב פסח כדי שלא ישנו וישאלו. אמרו עליו על רבי

עקיבא שהיה מחלק קליות ואגוזין לתינוקות בערב פסח כדי שלא ישנו

וישאלו.[27]

 

אכן, מן הברייתא אין לדעת מה עשו הילדים עם הקליות והאגוזים, האם היו רק

מעין ממתק ממנו הילדים נהנו, או שהיו הפירות גם אביזר שעשועים.[28] בדומה

לכך תיארו חכמים את מעשי הילדים בסופו של חג הסוכות (סוכה ד,ז): 'מיד

התינוקות שומטין את לולביהן ואוכלין אתרוגיהן'. לאמור, עבור הילדים היו

הפירות מעין 'ממתק' ממנו נהנו, ובו השתעשעו.[29] תענוגם המיוחד של הילדים

ליהנות מפירות משתקף שוב במשנת מעשרות ד,ב: 'תינוקות שטמנו תאנים לשבת

ושכחו לעשרן - לא יאכלו למוצאי שבת עד שיעשרו'. ברור, אפוא, שהתינוקות

היו שולחים ידיהם בפירות, אף שלא ברשות, וכך גם הובא בתלמוד הירושלמי

לפסחים שאינו לפנינו: 'אמרו: התחתונים צריכים בדיקה מפני שיד התינוקות

ממשמשת בהם'.[30]

 

דוגמה למישחקי הילדים בפירות ניתן לראות במשנת כלים יז,טו: 'הרמון האלון

והאגוז שחקקום התינוקות למוד בהם את העפר או שהתקינום לכף מאזנים - טמא'.

כלומר, הילדים עיבדו את האגוזים, או קליפות של פירות אחרים, שיתאימו להם

כאילו היו כפות-עפר או כף-מאזנים, כלים ששיחקו בהם הילדים, ככל הנראה,

לבנייה בחול או כהדמיית מוכרים בשוק.[31]

 

מן הסתם נטלו הילדים את קליפות הפירות אחר שניזרקו כשאריות מן המטבח.

הילדים שהיו סמוכים על יד אמותיהם גרמו לבעיות הילכתיות (כבפסח ובהילכות

בכורות), כגון משנת טהרות ג,ו: 'תינוק שנמצא בצד העסה והבצק בידו - רבי

מאיר מטהר, וחכמים מטמאים שדרך התינוק לטפח'. כלומר, חכמים סברו שאם תינוק

נמצא ליד עיסת הבצק, מן הסתם הוא נגע בה, ואגב כך הוא טימא אותה.

 

דוגמה שונה למישחק בפירות מופיעה בירושלמי סנהדרין פ"ז הי"ט, כה ע"ד:

דלמא: ר' ליעזר ור' יהושע ורבן גמליאל סלקון לרומי. עלון לחד אתר

ואשכחון מיינוקיא עבדין גבשושין ואמרין הכין בני ארעא דישראל עבדין

ואמרין ההן תרומה וההן מעשר; אמרין מסתברא דאית הכא יהודאין.

תרגום: מעשה, ר' אליעזר ור' יהושע ורבן גמליאל הלכו לרומי. באו למקום אחד

ומצאו ילדים עושים ערימות (של פירות), ואומרים: 'ככה עושים בני ארץ-ישראל

ואומרים אלו תרומה ואלו מעשר'. אמרו: מסתבר שיש כאן יהודים. הרי כאן מישחק

'יהודי' בפירות, שהרי רק ילדי יהודים יכלו לשחק מישחק סימולציה זה בחקותם

את בני ארץ-ישראל שהיו מפרישים מתנות כהונה.

 

ככל הנראה, העדות היחידה על ילדים מנגנים בכלי נגינה מובאת בראש השנה ד,ח

שם שנו: 'אין מעכבין את התינוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן כדי שילמדו'.

כלומר, הילדים היו משתעשעים בשופר בראש השנה, והתנא לימד, שאם כבר הם

עושים כך, לפחות יטרח האב ללמד אותם תקיעות כהלכה. ברם, מסתבר כי בנגינה

עסקו הרבה יותר, שאף אם המקורות ביחס לנגינה עוסקים במבוגרים, הרי שהם

החלו לנגן בהיותם ילדים (וידועים ציורים רבים מיוון בהם נראים ילדים בשעת

נגינתם).

 

בין כל המישחקים לא נימצאו מישחקי-חברה. ברור כי קטיפת פרחים כמו גם

שעשועי ילדים אחרים נעשו על ידי כמה ילדים בבת אחת, אך קיימת עדות ביחס

למקרה אחד בלבד באשר למישחק של קבוצה כנגד קבוצה, אף כי יש להודות כי

עדות זו מעט מפוקפקת. בזבחים פח ע"ב תואר מעיל הכהן הגדול שהיה עשוי

תכלת ועליו רימונים לקישוט שהיו עשויים 'כמין קונאות של קנסות שבראשי

תינוקות'. לפי רש"י מדובר במן כובעים 'והתינוקות תולין אותו בראשי

כובעי נצרים שעושין אותו למלחמתן שקורין הילמ"ש'. כלומר, הילדים היו

משתעשעים במישחקי מלחמה, ולצורך כך עשו לעצמם כובעים מיוחדים, ותופעה זו

היתה כה רווחת עד אשר התנא השתמש בדוגמה זו כדי לתאר את מעילו של הכהן

הגדול.

 

דוגמה יוצאת-דופן לשעשועי ילדים מצויה בקהלת רבה ג,ד, סיפור שראשיתו עברית

והמשכו ארמית (ושיובא להלן בתרגום):

מעשה באחד מגדולי צפורי שבאתה לו מילה ועלו אנשי עין תאנה לכבדו,

ועלה עמהם ר' שמעון בן חלפתא. כאשר הגיע לשער (העיר), מצא ילדים

משחקים לפני חצר אחת. הם ראו את ר' שמעון בן חלפתא בא כשהוא לבוש

יפה, אמרו לו: לא תזוז מכאן עד אשר תרקוד לפנינו מעט. אמר להם: אין

אלו (הבגדים) שלי, ואני איש זקן, וגער בהם, אך הם לא נרתעו ולא

נכנעו מפניו. הרים עיניו וראה את החצר הפוכה, וכו'.

 

כלומר, הילדים פגשו בזקן והתעללו בו, בדומה למסופר על אלישע הנביא, ורק

סופו של הסיפור, בא ללמד כי אף שכוחו שמעל לטבע של התנא היה ככוחו של

הנביא, הרי שהילדים לא הומתו על מעשיהם.

 

אחר כל העדויות הטקסטואליות, חובה להודות בקשיים המלווים את בחינת מישחקי

הילדות של הילדים בספרות התלמודית, קשיים הנובעים, ככל הנראה, מן העובדה

שהמשחקים הוזכרו בדרך אגב, רק בהקשר של דיון הילכתי או דידאקטי.

 

ד. הדיון החברתי

 

קודם שיתבררו הטקסטים שנדונו לעיל כדאי לשוב ולעיין בתמונה מפורסמת של

ברויגל, תמונה בה עשרות רבות של ילדים משחקים בתום-ילדות ללא כל מבוגר,

חלק מהמישחקים שבתמונה מקובלים עד היום בין ילדים בארצות רבות בעולם, ויש

בה מן האופי האוניברסאלי. אם תתקבל המציאות המתוארת בתמונה זו כמשקפת את

עולם מישחקי הילדים בכלל, סברה הנראית מופרכת על פניה, הרי שיש לומר כי

העיון הטקסטואלי מגלה עולם הרבה פחות 'אידילי'. בחינת המקורות הספרותיים

מגלה כי מישחקי הילד לא בהכרח משקפים גן-עדן של ילדות, שכן היה בהם גם

רוע-לב ואכזריות, ולעתים אף התנהגות בלתי נאותה על פי אמת-המוסר הדתית.

יש קושי של ממש באבחנה בין מישחקי הילד לבין מישחקי המבוגר, וספק אם צריך

לבצע הבחנה מעין זו. ברור כי התקיים דמיון בין מישחקי המבוגרים לבין

מישחקי הילדים ולהיפך. אם בכל מבוגר חבוי ילד קטן, כי אז ברור מדוע אין

לעשות אבחנה בין מישחקי הילדים לבין מישחקי המבוגרים. מכל מקום, חיקוי

מודע ובלתי מודע של עולם המבוגרים הביא לכך שמישחקי הילד משקפים את עולם

המבוגרים כמו ראי, אך אין פירושו של דבר שהילד חיקה בהכרח את המבוגרים.

הילד ראה עולם אכזרי ובלתי מתחשב, ושיחק כך (בקשירת זנבות הטלאים), כשם

שהילד שיחק במישחקי מין כחלק מהעולם שסבב אותו.

 

בעולם בו החינוך הפורמאלי כמעט ואינו קיים, מקבל החינוך הבלתי-פורמאלי מעמד

של ממש, ואת מישחקי הילדים יש לראות על רקע זה. כלומר, במישחקיהם קיבלו

הילדים חינוך על עולם המבוגרים, חינוך שגם אם במהותו שונה מהוראה

פרונטאלית, הרי שבסופו של דבר מגמתו אחידה: להכשיר את הילד לקראת היותו

מבוגר.

 

סיכום

 

בתפישה המודרנית מקובל לראות את ההבדל בין הילדים למבוגרים בכך שהילדים

אינם מסוגלים לעשות לא חיים ולא מוות, היינו לא אהבה ולא מלחמה. עם זאת,

בחינת המישחקים העתיקים מגלה כי בעת העתיקה עסקו הילדים בחיקוי עולם

המבוגרים, במודע ושלא במודע, ובין היתר, הם עסקו אף ב'כאילו' מלחמה,

וב'כאילו' אהבה.

 

הסתבר כי מישחקי הילדות בני העת העתיקה אינם משקפים תום-ילדות בלבד, ונראה

שהעיסוק במישחקי הילדים רחוק מלהיות ילדותי.

 

 


 

 

הערות

 

 1  על תרבות הפנאי בעולם העתיק, ראה:

J. Lindsay, Leisure and Pleasure in Roman Egypt, London: Fredrick Muller

Limited, 1965; J. P. V. D. Balsdon, Life and Leisure in Ancient Rome,

London - Sydney - Toronto: The Bodley Head (1969) 1974.

 

2  דיון כללי על המשחק, ראה: א' ראפ, עולמו של המישחק: פרקים במדעי

ההתנהגות, תל-אביב תש"ם; א"ה אריקסון, ילדות וחברה, מהדורה שלשית,

מרחביה תשכ"ה, עמ' 164-153 (ובעמ' 162: 'משחקו של ילד מתחיל בגופו שלו

ומתרכז בו').

 

3  המוזיאון הבריטי, מספר קטלוגי 122250 ;120834, ועוד.

 

W. M. Flinders Petrie, Objects of Daily Use, Second ed., Warminster  4

Aris & Phillips, 1974 [London: 1927], pp. 51-62; pl. 47-55; Rosalind M.

and Jac Jansen, Growing up in Ancient Egypt, London: The Rubicon Press

1990, pp. 42-66, 139-140.

 

W. S. Hett, 'The Games of the Greek Boy', Greece and Rome, 1 (1931), 5

pp. 24-29; M. Golden, Children and Childhood in Classical Athens

Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1990, pp. 53-54, 126.

 

John K. Evans, War, Women and Children in Ancient Rome, London and 6

New York: Routledge, 1991, pp. 166-168; Balsdon (n. 1), pp. 91-92.

 

7  ראה:

Ulrich Huebner, Spiele und Spielzeug im antiken Palaestina, Goettingen:

Vandenhoeck und Ruprecht (OBO 121), 1992.

 

8  ירמיה לא,ג: 'עוד תעדי תפיך ויצאת במחול משחקים'; שמ"א יח,ז: 'ותענינה

הנשים המשחקות'; איוב מ,כט: 'התשחק בו כצפור'; איוב ל,א: 'שחקו עלי צעירים

ממני לימים'; מל"ב ב,כג: 'ונערים קטנים יצאו מן העיר ויתקלסו בו ויאמרו לו

עלה קרח עלה קרח' (וקרחת נחשבה למום: בכורות ז,ב); איכה א,ז 'שחקו על

משבתיה'; משלי א,כו: 'גם אני באידכם אשחק אלעג בבא פחדכם'; שופטים טז,כה:

'קראו לשמשון וישחק לנו'. אגב, יש הרואים בהתקלסות הנערים באלישע לא יותר

מאשר 'סיפורי סבתא', אך גם אם סופו ההיסטורי של הסיפור מפוקפק, הרי

שראשיתו ודאי שעונה על מציאות-חיים.

 

C. Westerman, Genesis 12-36: A Commentary (translated by J. J. 9

Scullion), London: SPCK, 1986, pp. 336-339.

 

10  תורת חיים: חמשה חומשי תורה, בראשית, ירושלים תשמ"ו, עמ' רמד.

 

11  תוספתא סוטה ו,ו, מהדורת ליברמן עמ' 186-184; בראשית רבה נג,י מהדורת

תיאודור אלבק, ברלין תרע"ב, עמ' 568-567 (ויש חילופי גירסאות ביחס לזהותו

של ר' אליעזר, וכן: מי אמר מה). על שלושה פירושים אלו יש להוסיף את שיטת

ר' שמעון בן יוחי שפירש 'מצחק' כענייני ירושה, ואת שיטת ר' לוי (האמורא),

שישמעאל עשה עצמו כאילו הוא יורה חצים כלפי יצחק, היינו מישחק-ילדים

מסוכן.

 

12  מן הסתם יש כאן משחק מכוון של דרשת השם יצחק ושלל המשמעויות של פועל

זה. ראה: מ' גרסיאל, מדרשי שמות במקרא, רמת-גן תשמ"ז, עמ' 121 (157-156).

 

 13  ראה: א' שטאל, 'קווים בהתפתחות ההומור', מחקרי המרכז לחקר הפולקלור, ג

 (תשל"ג), עמ' קפט-רד (במיוחד עמ' קצב על הומור בין ילדים ערביים). השוואה

זו מוצאת את חיזוקה בהגדרות המשחק (על פי ראפ, לעיל הע' 2, עמ' 10-9): א)

פעילות, לעתים נמרצת מאוד, שאין לה תוצאות מעבר לה; ב) ההנאה המתלווה

למישחק אינה נובעת מסיפוק של צורך חיוני... הפעולה עצמה היא הסיפוק של

עצמה; ג) כל המישחקים דומים למשהו שאינו משחק, ועם זאת שונים מאותו משהו

שוני ניכר; ד) למישחקים יש כללים ברורים ומוגדרים... ועם זאת יש בהם חופש

רב.

 

14  אמנם, חז"ל צמצמו את גיל הבן הסורר, כחלק ממגמתם למנוע את אפשרות

קיומו של חוק זה. ראוי לציון כי במדרש אגדה (קדום, כנראה), הובאו שתי דעות

ביחס לגילו של ישמעאל, האחת שהיה בן 27, והשניה שהיה בן 17. ראה: ר' טוביה

בר' אליעזר, מדרש לקח טוב, מהדורת ש' בובר, וילנה תרפ"א, א, מח ע"א. עיין

עוד: ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה, ח, נשים, נויארק תשל"ג, עמ 670.

 

15  י' פליישמן, מחקרים במעמדו המשפטי של הילד במקרא ובמזרח הקדום, עבודה

לשם קבלת התואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשמ"ט.

 

16  י' ידין, 'יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו', י' ליוור, (עורך),

היסטוריה צבאית של ארץ-ישראל בימי המקרא, ירושלים תשכ"ד, עמ' 169-166.

 

17  כדעתו של ידין, שם, עמ' 168, ואין חיזוק לדבריו בשופטים טז,כז:

'כשלושת אלפים איש ואשה הרואים בשחוק שמשון', שהרי שם שמשון הוא ה'משחק'

(ולועגים לו), בעוד שבמקרה הנדון עתה הנערים עצמם 'משחקים'.

 

18  ידין רואה ב'קרב-הביניים' שבין גלית ודוד את ה'אב-טיפוס' ל'משחק'

הנדון כאן. ברם, עיקר הרעיון העומד מאחורי 'קרב-ביניים' הוא לצמצם את מספר

ההרוגים למינימום ההכרחי (אחד), רעיון העומד בסתירה למצב המתואר כאן עת

נהרגו עשרים וארבעה איש לפחות. מקרה דומה של 'קרב-ביניים' בין שני לוחמים

בלבד, ידוע מסאגה קלטית (ארופאית) [ראה: א' בר, טריסטן ואיזולדה, תל-אביב

תשמ"ד, עמ' 21-19], והשוואה בין-תרבותית זו מחלישה את טיעונו של ידין ביחס

למשמעות ה'משחק' של הנערים.

 

19  אפשר כי הרעיון של המשורר (תהלים קד,כו) 'לויתן זה יצרת לשחק בו',

מבוסס על מראה-עיניים של לויתן המשתעשע בים סמוך לאניה מצד אחד, וזכרון-

ילדות של הצופה ששיחק בילדותו עם דגים במים, מצד שני (ועיין היטב איוב

מ,כה-כט).

 

20  ראה: ש"י טשרנא, לתולדות החנוך בישראל, חוברת ב', וילנה תר"ץ, עמ' 10

 [=הנ"ל, לתולדות החנוך בישראל, ירושלים תרצ"ט, עמ' 83-82].

 

21  הניסוח של הדברים הוא חיובי 'ללמדו לשחות', ואיננו שלילי 'אסור לילד

לשחק במים', מן הסתם מפני שזו גזירה שילדים אינם יכולים לעמוד בה, וחוסר-

הנסיון שלהם עלול לעלות בחייהם.

 

22  השווה לפירושי המפרשים על אתר.

 

23  השווה לכך לכתוב בשופטים טו,ד: 'וילך שמשון וילכד שלש מאות שועלים

ויקח לפדים ויפן זנב אל זנב וישם לפיד אחד בין שני הזנבות בתוך'.

 

24  השווה לאיוב מ,כט (לעיל הע' 8), ויש לציין את התכיים שהובאו לשלמה (מל"א

י,כב, ככל הנראה, מהודו), ציפור שמשתעשעים בה מבוגרים וילדים כאחת.

 

25  כלים טו,ו: המרכוף טהור', ועיין: י"נ אפשטיין, פירוש הגאונים לסדר

טהרות, ירושלים - תל-אביב תשמ"ב, עמ' 40 (אף כי הגאון דחה פירוש זה).

 

26  נחלקו המפרשים בעניין זה. בעל קרבן עדה כתב: 'שהיו משחקין בכדור -

בשבת, אי נמי שהיו מבלין ימיהם בהם ולא עסקו בתורה' (ועיין עוד בתורתן של

ראשונים על אתר). פירוש זה אינו עשוי דווקא על פי המקבילה (איכה רבה ב,ה

ד"ה 'בלע ה' ולא חמל'), שם מפורש איסור השבת, שהרי ניתן לומר שאין לתקן

ספר אחד על פי המקור המקביל. ברם, חובה לציין כי איסור המישחק בכדור מוזכר

בפירוש בתוספתא שבת פ"י ה"ט וה"י (מהדורת ליברמן עמ' 43): 'שאין מטלטלין

מרשות לרשות, כגון אילו שמשחקין בכדור ברשות הרבים, ויצאה כדור מתחת ידו

של אחד מהן חוץ לארבע אמות - חייב'. לאמור, עדיף הפירוש של איסור מישחק

בכדור בשבת על פני ביטול התורה שבמישחק בכדור ביום חול.

 

27