היחס לנשים בכמה ספרים מהספרות החיצונית

 

מאיר בר-אילן

 

שאלת מעמדן של הנשים בעת העתיקה נמצאת עדיין בראשית דרכה. עבר זמן לא קצר מאז ההיסטוריונים של העולם העתיק, החוקרים דרך-כלל מלחמות ופוליטיקה, החלו לבחון שאלות חברתיות, ונשים בכלל זה. ואולם, גם כאשר דנו בנשים בעת העתיקה, עדיין הוקדש רוב הדיון לבחינת דמויות מיוחדות, כמלכות, למשל, או מעמדן המשפטי של הנשים וזכויותיהן. לעומת זאת, עד כה מיעטו לדון במעמד הנשים בחברה, ויחסם של הגברים אל הנשים בעת העתיקה.1

 

אין ספק שתחום מחקרי זה מפותח בין חוקרי העולם הקלאסי לאין-שיעור לעומת המחקר במדעי היהדות, מסיבות שאין כאן המקום לפורטן. כך, למשל, דנו חוקרות שונות בשנאת גברים לנשים ביוון הקדומה והקלאסית, תוך שהן מצביעות (או 'מפנות אצבע מאשימה'), אל שנאת הנשים הקדומה כמקור ליחס המפלה לנשים בחברה המערבית בתקופות המאוחרות יותר, ועד ימינו.2 ואולם, במחקר זה של מעמדן החברתי של נשים בעת העתיקה עוסקים לא רק היסטוריונים, כי אם גם סוציולוגים וחוקרים השוואתיים, הבוחנים את השאלה המוצגת כאן לא רק בהקשר ההיסטורי שלה, כי אם גם במימד המודרני שלה.3 למעשה, תוצאת מחקרים אלו כולם, המייצגים גישות-מחקר שונות, מגלה עד כמה חשוב דיון זה להבנה ההיסטורית של החברות העתיקות, כשם שהיא מצביעה על חסרונם של מחקרים מסוג זה בחברה היהודית לדורותיה.

 

באופן יחסי, מעט מאד נכתב עד כה על מעמד הנשים בחברה היהודית העתיקה -בתקופת המקרא ולאחר מכן - וכמעט ולא נחקר יחס הגברים אל הנשים בעת העתיקה.4 נושא זה גדול ומסובך, ואי אפשר לדון בבת אחת בכל המקורות העתיקים על אודות היחס לנשים. בחינת נושא זה של היחס לנשים ראויה לחלוקת משנה העשויה להתבצע בכמה אופנים, למשל: היחס לאשה על פי מקורות מסוימים (סוג ספרותי מסוים, או ספרות בת תקופה מסוימת), או היחס לאשה כפי שהוא משתקף בחוק של חברה מסוימת. כך גם יכול היחס לאשה להתברר על פי המעמד החברתי לו היא זכתה, השתתפותה בארועים חברתיים, מעמדה בחוג משפחתה, וכיוצא בזאת. על כל פנים, אין לבחון את מעמד האשה באופן שטחי, כגון דיון מרפרף על פני עשרות רבות של ציטוטים (נטולים מהקשרם), לקוחים מתרבויות שונות, ומתקופות שונות, ללא כל נסיון לבחון את הדברים לעומקם.5

 

בכל מקרה, אין לשכוח כי יש מקורות בהם היחס לנשים מפורש, ויש מקורות בהם היחס אל האשה משתקף במרומז, והוא נתון לפרשנויות שונות. למעשה, כדאי לציין כי היחס לאשה לא היה אחיד, אלא דו-ערכי, ודוגמה לכך ניתן לראות מצד אחד במשלי יח,כב: 'מצא אשה - מצא טוב', ולעומתו קהלת ז,כו: 'ומוצא אני מר ממות את האשה'. ריבוי-פנים זה של הנושא העומד לדיון מחייב הימנעות מסטיות לנושאים קרובים, שכן על אף הקירבה, מונע השוני את הדיון בכל המקבילות. על כן, לא יידונו כאן המקורות מהספרות התלמודית מהם ניתן ללמוד על היחס אל האשה, תחום אותו ניתן להרחיב ולהעמיק כהנה וכהנה.6 לא יידונו אף המקורות הכתתיים מקומראן,7 אלא רק אלו שבספרות החיצונית, ואף אלו - לא כולם.

 

א. בספרות החיצונית

 

בשנים האחרונות זכה המחקר בספרים החיצוניים לעדנה מסוימת, אף כי גם כאן רוב המחקרים נכתבו בתחום ההיסטורי-פילולוגי, ואך מיעוטם בתחום החברתי.8 עם זאת, מחקרים שונים על אודות הנשים בספרות החיצונית, היחס אליהן, מעמדן וכדומה,9 לא רק שהם בעלי ערך בפני עצמם, אלא שמראים את הדרך, כביכול, ביחס למחקר העתידי והרצוי בשאלה אשר תיבחן להלן: יחס הגברים אל הנשים בספרות החיצונית. למעשה, בחינה מעמיקה של כל המקורות צריכה היתה להתמקד בכמה 'גיבורות' מהספרות החיצונית: יהודית, שושנה, ועוד. בשני מקרים אלו מתגלה האשה כדמות מופת (אשר בהסתייגות מסויימת ניתן לכנותה 'פמניסטית'), הנעלה על פני הגברים, אף כי המחבר (או המחברת), אינו אומר זאת במפורש. ואולם, מגמת הדברים עתה היא לדון ביחס לאשה ככלל, ולא בדמות-מופת כפרט. כמו כן, הדיון להלן מתמקד ביחס אל האשה כאשר הוא מפורש בספרות החיצונית, ולא כאשר היחס לאשה רמוז בחיבור, וטעון פרשנות באשר ליחס אל האשה המשתקף בעדו. לפיכך יצטמצם הדיון למספר מצומצם של ספרים מהספרות החיצונית, אף כי גם מהם ניתן יהיה ללמוד לא מעט.

 

1. עזרא החיצוני

 

בספר עזרא החיצוני (ג-ד), מובא סיפור על המלך דריוש אשר במהלך משתה גדול שאל את שלושת הנערים שומרי ראשו: מה הדבר הגובר על הכל. האחד ענה: היין גובר, השני ענה: המלך גובר, ואילו השלישי קבע כי 'הנשים גוברות, והאמת מנצחת על הכל'.10 השלישי אשר קבע כי הנשים גוברות על הכל היה זרובבל, היינו יהודי, אשר כדי להסביר את דבריו נשא נאום פרו-נשי עד כי נדמה שאין עוד טקסט עתיק אשר ישווה לו בגישתו זו, ובנימת הטיעון שלו בעד הנשים. הוא אמר כך (ד,יד-לב):

 

בני חיל, הלא גדול המלך, ועל רבים מבני החיל גובר היין, ומי הוא המושל בהם, ומי הוא השולט בהם - הלא הנשים. נשים ילדו את המלך, וכל העם השולט בים ובארץ. ומהן היו, והן ריבו את נוטעי הגפן אשר ממנה יצא היין. והן עושות מלבושים לבני האדם, והן תתנה יקר לאנשים, ולא יוכלו האנשים להיות בלעדי הנשים. ואם יאספו זהב וכסף וכל חפצים וראו אשה יפת-תואר ויפת [מראה], ועזבו כל אלה ונמשכו אחריה ופערו פה והביטו אליה, וכולם יבחרו בה מזהב וכסף וכל חפץ. איש יעזוב את אביו אשר גדלהו ואת [אמו] ודבק באשתו. ועם האשה יעזוב נפשו, ולא יזכור אביו ואמו וארצו. ומזה עליכם לדעת שהנשים שולטות בכם, הלא תעמלו ותיגעו, והכל אל הנשים תשאו ותתנו. ולקח איש את חרבו ויצא אל פרשת הדרכים לגזול ולגנוב, ובים ירד, ובנהרות, ואריה יראה, ובחושך ילך, ואשר יגנוב ויחמוס ויגזול - ישא אל האהובה. ואהב אדם את אשתו מאביו ומאמו. ורבים יצאו מדעתם בגלל הנשים, ועבדים נעשו בהן. ורבים אבדו ותעו וחטאו בגלל נשים. ועתה, הלא תאמינו לי, הלא גדול הוא המלך בשלטונו, הלא כל הארצות ייראו לנגוע בו. והנה ראיתי אותו, ואת אפמה בת ברטק הנפלא פילגש המלך יושבת לימין המלך. ותרם את המצנפת מעל ראש המלך ותשימה בראשה, ותך את המלך בשמאלה על הלחי. והמלך פעור-פה הביט אליה בכל זאת, ואם תשחק אליו - ישחק, ואם תזעף עליו -יחננה כי תשלים איתו. הו בני חיל, הלא גוברות הנשים אם ככה תעשינה.11

 

'כתב-הגנה' זה על הנשים זיכה את זרובבל בפרס מאת המלך: הוא זכה לשבת לצד המלך (דרך קבע), להיקרא 'שאר המלך', ואת מעמדו הפוליטי החדש ניצל זרובבל לבנייתו המחודשת של המקדש בירושלים. 12

 

2. אגרת אריסטיאס

 

אגרת אריסטיאס נועדה בעיקרה להסביר כיצד תורגם התנ"ך ליוונית, אך ב'מבוא' לתיאור ה'היסטורי' משוקעים דיונים פילוסופיים רבים.13 המלך תלמי התייעץ עם פילוסופים יהודים שהגיעו לאלכסנדריה מארץ ישראל, ובכל יום ערך להם משתה אשר במהלכו שאל אותם שאלות פילוסופיות שונות. ביום החמישי שאל המלך הנכרי את אחד הפילוסופים היהודים כך (פיסקה רנ):

 

...איך יוכל לחיות בשלום עם אשתו? והוא (הפילוסוף) אמר [בהכירו] כי הנשים עזות והן הומיות לדברי חפצן ומוכשרות ליהפך פתאום אל דיעה משובשת, והן חלשות בטבען, חייב אדם להתהלך אתן בחכמה, ולבלתי עשות נגדן את אשר יביא לידי קטטה.

 

שלא כתשובת החכם היהודי למלך הפרסי שם משובחת האשה עד לבלי מידה, הרי דומה שהפילוסוף היהודי נזהר בדבריו. הגם שהוא מגנה את הנשים, באותן מלים ממש הוא משבחן שהן עזות, ויודעות מה שהן רוצות (בחיים). מכל מקום, גם אם הן נוטות בקלות לדיעות משובשות, לדעת הפילוסוף, יש לנהוג איתן בחכמה ובזהירות.

 

3. חנוך א'

 

ספר חנוך א' (האתיופי), נכתב ככל הנראה בארץ ישראל במאה השלישית (או השניה), לפני הספירה. 14 מחקרים רבים הוקדשו לספר זה, ואין כאן המקום לדון בהם, הואיל ואין בהם התייחסות לשאלה הניצבת עתה לדיון: יחס הגברים אל הנשים.

 

מחבר הספר נזקק לנושא הנשים, שכן הוא מפתח את הסיפור המקראי בבראשית ו,ב-ד:

 

ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו... הנפלים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם.15

 

והנה, בספר חנוך א' המאוחר יחסית (פרקים ו-טז), מתוארות הנשים באור שונה. ראשית,

'בני האלהים' מתוארים בפירוש כמלאכים, והעיקר, מעשי המלאכים מתוארים כחטא וכמרד

כנגד ה'. מסופר שם כך (ט,ח-ט):

 

וילכו יחדיו אל בנות האדם על הארץ וישכבו עמהן עם הנשים, וייטמאו, 16 ויגלו להן כל החטאים. והנשים ילדו את הגבורים, ותימלא כל הארץ דם וחמס.

 

ובכן, שלא כתיאור המקראי העדין, בו בני האלהים 'לוקחים' נשים, הרי בתיאור המאוחר הם 'שוכבים' עם נשים, תיאור גס יותר העשוי במכוון לשרת את המשך הטיעון ביחס לפסול הכוללני של הנשים. לאופי הקשה של התיאור מוסיף המחבר את המלה 'חטא', ו'חמס'. כלומר, המלאכים שבאו על בנות הארץ נטמאו בכך (בדומה להלכה היהודית הרואה בקיום יחסי מין טומאה קלה). ויתר על כן, המחבר ייחס למלאכים מעשים רעים נוספים שאינם במקרא: הם גילו לנשים כיצד לעשות חטאים שונים, ואם כן היו בבחינת מסיתים ומדיחים לדבר עבירה. לא זו בלבד, אלא שהנשים ילדו גבורים אשר מהם בא הרע לעולם. לאמור, מקור הרע בעולם הוא בחטא המלאכים, ומזיווג פסול זה נולד מין האנושי מושחת באמצעות הנשים (בדומה לסיפור החטא בגן-עדן).

 

לתיאור כללי זה קודם תיאור ובו פירוט החטא (ז,א-ב):

 

ויקחו להם, הם וכל האחרים עמהם, נשים, ויבחרו להם איש אחת אחת, ויחלו לבא אליהן, וידבקו בהן, וילמדון קסמים וכשפים, ויורון לכרות שרשים וצמחים.17

 

דומה כי עתה ברורה, מגמת מחבר ספר חנוך א'. בהתמקדותו בנשים במקום במלאכים, כבסיפור המקראי, הוא מעתיק את החטא הקדמון ההוא מן המלאכים אל הנשים. לאמור, מקור הרע במין האנושי מצוי במלאכים החוטאים, אך רוע זה לא היה בא לידי ביטוי במין האנושי אלמלא הנשים. המלאכים לימדו את הנשים לעסוק בכשפים, והעיסוק בצמחים היה חלק מכך, ואם כן, מקור הרוע בעולם הוא בנשים (ובצאצאיהן שהביאו חמס על הארץ). לאמור, בכל מקרה, הנשים אשמות ברעות על הארץ, בין מפני שבאו במגע עם מלאכים רעים, בין מפני שהן למדו מהם לעסוק בכשפים, ובין מפני שילדו בנים שהשחיתו את הארץ.18

 

הסופר ממשיך מאוחר יותר (יב,ד), בכותבו את דעתו על המלאכים אשר:

 

וייטמאו בנשים ויעשו כמעשי בני האדם, ויקחו להם נשים, השחת השחיתו הרבה על הארץ.

 

לאמור, הנשים היוו את האמצעי לחטאם של המלאכים. ולא רק שהיו הנשים 'אמצעי' לחטא, אלא שהן אף החטיאו ממש את המלאכים כפי שמביא מחבר הספר בהמשך (יט,א-ב):

 

ואוריאל אמר אלי: פה יעמדו המלאכים שהתחברו עם נשים ורוחותיהם לבשו צורות הרבה, ותטמאנה את האנשים, ותתעינה לזבוח לשדים כלאלוהים... ונשיהם של המלאכים אשר תעו - כאנשי שלומן תהיינה.

 

לאמור, הנשים הביאו את החטא לא רק בעקיפין, כי אם אף במישרים, ואין מדובר עוד בחטא של 'טומאה', שהוא עניין קל, כי אם בחטא עבודה זרה, מהעבירות החמורות ביותר. והנה, המשכו הישיר של קו מחשבה זה נמצא בהמשך, שם מגיע המחבר למסקנה המתבקשת מיחסו אל הנשים, תוך שהוא שם אותה בפיו של חנוך הסופר אל המלאכים (טו,ג-ז):

 

למה עזבתם את השמים העליונים והקדושים מעולם, ותשכבו עם נשים ותיטמאו עם בנות האדם ותקחו לכם נשים, ותעשו כבני הארץ ותולידו בנים גבורים. ואתם קדושי-רוח החיים חיי נצח, ותיטמאו בנשים ותולידו בדם הבשר, ובדם אדם חמדתם, ותעשו בשר ודם כמעשי אלה המתים והאובדים.

על כן נתתי להם נשים לעבר אותן ולהוליד בנים על ידן לבל יינתק [זרעם] על הארץ. ואתם מקודם הייתם בני רוח, חיים חיי נצח, ובני אל-מוות לכל דורות העולם. ועל כן לא יעדתי לכם נשים כי כבני רוח בשמים משכנם בשמים.

 

המחבר פונה אל המלאכים בגוף שני: עזבתם, ואתם, לכם (x 2), היינו בלשון נוכחים, ומסתבר מכאן כי לא אל המלאכים שבשמים כתב (ודיבר), המחבר, כי אם אל בני עדתו שראו עצמם כמלאכים. מחבר ספר חנוך מתגלה בפיסקה זו (כמו גם באחרות), כמנהיג חברתי-דתי, וכאידיאולוג של חבורתו, והוא משפיע עליהם שלא להינשא כי אם לחיות פרושים (כדרך האיסיים), ומנמק בפניהם מדוע. מסתבר עתה, כי מחבר ספר חנוך א' מתאר את הנשים כאמצעי להגיע לחטא, את יכולת ההולדה שלהן הוא רואה כמקור הרע, ואת משיכת הגברים אל הנשים הוא רואה כדבר פסול מעיקרו. המחבר, אם כן, שולל כל קשר עם נשים, רואה קשר זה כחטא, וכפגיעה בחיי הרוח והנצח של האדם. לאמור, השקפת המחבר על נשים הובילה אותו למסקנה מעשית, אותה הוא מורה לבני עדתו: לחיות חיי פרישות.

 

4. צוואת ראובן

 

ספר צוואות השבטים הינו ספר מוסר במהותו המורכב משנים עשר ספרים קטנים בעלי מבנה ספרותי-צורני מוגדר, ופחות או יותר אחיד. כל אחד מהספרים מיוחס לאחד מבני יעקב אשר כתב 'צוואה' לפני מותו, ומכאן שצוואות השבטים הוא ספר פסיאודואפיגראפי.19 מחבר צוואת לוי (יד,א), מצטט את ספר חנוך, דבר המלמד הן על זיקה תרבותית וכתתית בין שני החיבורים, והן על איחורן של הצוואות ביחס לספר חנוך. והנה, בצוואת ראובן מובא נאום ארוך בגנות האשה המנוסח בחריפות חסרת-תקדים ביחס לזהירות אותה יש לנקוט כנגד הנשים, נאום שמגמתו הברורה היא להרחיק אדם (או חבר הכת), מנשים. ראובן אומר כך (ג,ט-ו,ד):

 

אל תפנו אל פני אשה ואל תתחברו עם אשת איש ואל תתערבו בעסקי נשים. כי לו לא ראיתי את בלהה רוחצת במקום סתר כי עתה לא נכשלתי בחטא הגדול הזה.

 

לאמור, מעשהו של ראובן (גילוי עריות), נבע מכך שהוא ראה את פילגש אביו רוחצת.20 אם כן, חטא הגברים נגרם באשמת הנשים, ולפיכך מחויבים הגברים להתרחק מהן. מיד בהמשך אומר ראובן כך:

 

ועל כן אל תפנו בני אל יפי הנשים ואל תפנו לבכם אל מעשיהן, והתהלכו בתום לב ביראת ה' ובמעשים טובים, ובתורה תהיו עמלים, ועל יד עדריכם, עד אשר יתן ה' לכם אשה אשר ירצה הוא בה למען לא תעונו כאשר עוניתי אני.

 

בצוואת ראובן כבחנוך א' פונה המחבר המורה אל תלמידיו, אלא שבמקרה האחד הם מכונים 'מלאכים', ובמקרה האחר 'בנים'. ברם, העיקר הוא שהנשים הן המכשול העומד בפני הגבר הרווק החפץ לקיים את מצוות התורה. בהמשך הדברים מחזק ראובן את גישתו זו בהתייחסו לזנות ולסכנותיה, ולא נחה דעתו של המחבר מדברים אלו בגנות הנשים והוא מוסיף (פרק ה):

 

כי רעות הן הנשים, בני, וכי אין להן אומץ וכח, לגבר תעשינה בערמה בתארן למען משוך אותו אליהן. ואת אשר לא תוכלנו להתעות בתארן, תכבושנה אותו בנכליהן. כי על אודותיהן דבר אלי מלאך ה' ויורני כי רוח הזנות תמשול בנשים יותר מאשר בגברים, ובלבבן תתנכלה לאנשים, ובעדין תולכנה אותם שולל, ובשיקור עין תעכסנה, ובמעשיהן אלה תולכנה אותם בשבי. כי לא תוכל האשה להחזיק בגבר לעיני כל ותעש את הנבלה במעשי זנוניה. ועל כן בני נוסו מפני הזנות וצוו נשיכם ובנותיכם אשר לא תיטבנה את ראשן ואת פניהן להוליך שולל את הדעת, כי כל אשה העושה את המזימות האלה תתעתד לעונש עולם. כי ככה התעו בכשפיהן גם את הנפילים לפני המבול...

 

לאמור, מחבר צוואת ראובן תלוי במידה מסוימת בספר חנוך, ומחשבות שני המחברים על הנשים דומות, אף כי מסקנתם המעשית היתה שונה. הראשון ביקש מתלמידיו שלא יישאו נשים כלל, וראה בהם מלאכים. לעומתו, ביקש המחבר האחר מ'בניו', תלמידיו, להיזהר מנשים, אף כי התיר להם את הנשואין, ומסקנתו המעשית היא קטנה בהרבה ממסקנת קודמו: מחבר צוואת ראובן אסר על טיפוח החן והאיפור בין הנשים והבנות של חברי עדתו.

 

מכל מקום, לנשים יש תכונות שליליות רבות, שבעזרתן הן מושכות את הגברים אליהן, מוליכות אותם שולל, ולבסוף אף לוכדות את הגברים 'בשבי' ('בנכליהן', הם הכשפים).21 תיאור זה מחוזק על ידי המחבר באומרו כי דברים אלו למד הוא מהמלאך, ומלאכים, כידוע, לא רק שהם דוברי אמת, אלא שאי אפשר להתווכח איתם.

 

ב. הניתוח החברתי

 

לא קל לסכם את העולה מהדעות השונות הכתובות בספרות החיצונית ביחס לנשים, ותחילה יש לבחון את חוסר האחידות המתגלה במקורות בנושא הנדון: היחס לנשים. נראה כי היחס המגוון אל האשה - שבח מזה, וגנאי מזה - כפי שהוא מוכר מהספרות החיצונית, מתבקש מעצמו, לא רק בשל חוסר האחידות שבתקדים המקראי, כי אם, ובעיקר, בשל אופי הנושא עליו מדובר כאן. בעוד שביחס לעקרונות מוסר מסוימים, כגון רצח, גניבה, או שקר, יימצאו מעט אנשים אשר יהיו מוכנים להצהיר בגלוי ובפומבי כי אין הם מוצאים פסול במעשים אלו, הרי שעל אודות האשה, יהיה היחס אליה מגוון מעצם טבעו. היחס הדו-ערכי אל הנשים מודגש בכך שאותו עניין המתואר כשבח האשה בחיבור אחד מתואר כמקור גנותה בחיבור האחר. האשה המסוגלת לשלוט במלך ומבטאת את כוחן של הנשים, כפי שהדבר מתואר בעזרא החיצוני, היא האשה המגונה על ידי מחבר צוואת ראובן בשל אותה סיבה ממש. דיעה אחת ביחס לנשים, כמו גם הדיעה ההפוכה, מוסקות על ידי מחברים שונים. hש אף לשים לב כי איש הכת טופל את אשמת החטא ביחס לנשים, אף כי למעשה החטא הוא של הגברים. אין לשכוח כי הספרות העתיקה, ברובה הגדול, היא 'ספרות גברית' (של גברים ולמען גברים), ואף תיאור הנשים בספרים אלו הינו ביטוי לכך. באופן זה מסיר, כביכול, הגבר את אחריותו ממעשיו, שהרי הוא טוען כי הנשים נחונו בכוחות 'על-טבעיים'. ביחסו לנשים מניפולציות מיניות ומעשי כישוף מסביר המחבר לתלמידיו הגברים מה פשר היכשלותם התמידית בנשים - להן כוחות עליונים ונסתרים.22

 

ואולם, יחד עם היחס הכפול לנשים המתגלה בספרים אלו אין לשכוח את מוצאם הגיאוגראפי והתרבותי השונה שבין המקורות. מוצא שני המקורות המרוממים את האשה מצוי מחוץ לארץ ישראל כאזור גיאוגראפי, ובמידה מסוימת מחוץ ליהדות. לעומת זאת, מוצא שני המקורות המשפילים את האשה הוא בארץ ישראל.23

 

גלוי לעין מקורו הפרסי של עזרא החיצוני, שהרי דריוש המלך הוא גיבורו האחד, בעוד פילגשו היפה אפמה היא הגיבורה האחרת והאמיתית. אף איגרת אריסטיאס אינה בדיוק 'ארץ-ישראלית', שהרי היא נכתבה באלכסנדריה, אף כי לדעת מחברה הדעות המובעות בה הן של חכמי ארץ ישראל מן המאה השניה לפני הספירה. על כל פנים, שני החיבורים נושאים על עצמם חותם הלניסטי, כפי שניכר הדבר בשילוב המשתה עם השיחה, ובתוכן הפנימי, הפילוסופי, של הדיונים שבין שני המלכים לבין חכמיהם (יהודים כלא יהודים). לעומת זאת, המקורות המשפילים את האשה, ספר חנוך כמו גם צוואות השבטים, נתחברו, ככל הנראה, בארץ ישראל, 24 ושמא אף בארץ ישראל ה'כתתית'. לאמור, המתח שבין המקורות מוסבר כאן במוצא השונה: גולה לעומת ארץ ישראל. עם זאת, קשה ללמוד ממקורות אלו על יחסם של כלל יהודי ארץ ישראל לנשים, שכן אפשר והיתה בהם קיצוניות אחת לכאן, וקיצוניות אחרת לכאן.

 

קיצוניות זו מיוחסת למקורות לא בשל שנאת הנשים המתגלה בה, שהרי בכך אין לראות קנה- מידה לגישה קיצונית בהכרח. ייחוס הקיצוניות לחלק מהטקסטים הנדונים כאן נובע מן הגישה המעשית המלווה את הידע ה'תיאורטי'. כלומר, מי שמצא פגם בנשים, והסיק מכך כי אין להינשא להם, תמיד היה במיעוט החברתי, שהרי אין חברה היכולה להתקיים על בסיס של פרישות מן הנשים (אף כי היא כן יכולה לשאת שנאת נשים). לאמור, קשה להקיש מגישות כתתיות של מיעוט קיצוני המנוסחות בספר חנוך (וצוואת ראובן), ביחס לאמונות הרווחות בכלל האוכלוסיה היהודית בארץ ישראל במאות השנים שקדמו להתגבשות התורה שבעל-פה. כיוצא בכך יש לראות אף בספרות ה'פילוסופית' שמקורה בגולה, שכן קשה לדעת עד כמה משקפות הדעות בספרים אלו את היהודים בפרס, באלכסנדריה, או בארץ ישראל. אפשר כי דווקא היהודים שהיו שרויים בין עמים אחרים סברו כי האשה מורמת מכל, והד להשפעה התרבותית יש לראות בכך שהמספרים אימצו סיפורי-עם פרסיים ו'גיירום' על מנת שייכנסו בקהל ישראל. ואולם, אפשר והגישה ה'פרו-נשית' לא היתה אלא דעת המחברים בלבד, ללא תלות בחברה היהודית, או הלא-יהודית בה חיו. אין לשכוח כי דיבור פילוסופי אינו 'מקור היסטורי' בהכרח, כמו בדיחה בימינו. אפשר שדיעה פילוסופית ביחס לאשה, כבכל עניין אחר, משקפת עלית אינטלקטואלית שאין לה ולא כלום עם תופעה חברתית היסטורית. לאמור, כשם שאין ללמוד מן הפילוסופיה היוונית על מעמד האשה ביוון בת המאה הרביעית שלפני הספירה (כפי שהובחן מכבר), כך אין ללמוד מגישות פילוסופיות אלו על מעמד הנשים בחברה היהודית שבגולה. 25

 

סיכום

היחס לאשה בעת העתיקה לא היה חד-משמעי, הואיל והנושא היה מורכב. חוסר השיוויון שבין גברים לנשים היה גלוי בחברה היהודית העתיקה, כבכל חברה מסורתית, ואך צפוי היה למצוא הדים לכך בספרים החיצוניים, או במקורות אחרים: הן דעות פרו-נשיות, והן דעות אנטי-נשיות.

 

יש לקוות כי מחקרים נוספים בשאלת מעמד האשה והיחס אליה בעת העתיקה יתרמו להבנת החברה בכלל. ואולם, אפשר כי הדיון במעמד האשה יועיל לא רק להבנת החברה היהודית בעבר, אלא אף למעמדה של האשה היהודיה בהווה. 26

 

 


הערות

 

1 ראה, למשל: שושנה ארבלי, נשים רמות דרג במקרא ומעורבותן בחיים הפוליטיים והחברתיים בהשוואה למצוי בתעודות מן המזרח הקדום, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית בירושלים, תשמ"ד; Jean-Marie Durand (ed.), La Femme dans le Proche-Orient Antique, Paris: Editions Recherche sur les

  Civilisations, 1987.

 

2 על שנאת נשים בעולם העתיק, מעמדן החברתי, ועוד, ראה:

Eva Cantarella, Pandora's Daughters (translated by Maureen B. Fant,(

Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1987; John

Peradotto and J. P. Sullivan (eds.), Women in the Ancient World: The

Arethusa Papers, Albany: State University of New York Press, 1984.

 

Vern L. Bullough, and Bonnie Bulluogh, The Subordinate Sex: A History 3

of Attitudes towards Women, Urbana: University of Illinois Press, 1973.

 

4 על נשים במקרא נכתב, אמנם, אך לא מן ההיבט הנדון כאן. ראה, למשל: י', אליצור, '"חכמת נשים בנתה ביתה" - מקומה של האשה בחברה המקראית', משפחות בית ישראל, ספר הכינוס למחשבת היהדות: שנה י"ח, ירושלים תשל"ו, עמ' 166-153; י', זקוביץ, 'האישה בסיפורת המקראית - מיתווה', בית מקרא, לב (תשמ"ז), עמ' 32-14;

Carol Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context, New

York - Oxford: Oxford University Press, 1988; Debra A. Chase, 'Selected

Bibliography', Peggy L. Day (ed.), Gender and Difference in Ancient

Israel, Minneapolis: Fortress Press, 1989; Jo Ann Hacket, 'Women's Studies and the Hebrew Bible', Richard E. Friedman and H. G. M. Williamson (eds.),The Future of Biblical Studies, Atlanta: Scholars Press, 1987, pp. 141-164;  Inger Ljung, Silence or Suppression: Attitudes towards women in theOld testament, Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1989.

 

5 דוגמה למאמר מעין זה (אשר שמו לא נוסח כהלכה), שיש בו דוגמה מזהירה (!) כיצד אין ל'חקור' את היחס לנשים (באמצעות קפיצות מהירות מהתפילה הרבנית, לספרות אוגרית, למקרא, לספרות החיצונית, לאיסלאם, למנדאים, ועוד, הכל בלול יחדיו באופן שלא ניתן לעיכול), ראה: J. B. Segal, 'The Jewish Attitude towards Women', JJS, 30 (1979), pp. 121-137.

 

6 על היחס לאשה, הדעות עליה ומעמדה החברתי, בתקופת התלמוד (בהשוואה לעולם ההלניסטי), ראה: א"א הלוי, עולמה של האגדה, תל אביב תשל"ב, עמ' 249 ואילך; א"א הלוי, ערכי האגדה וההלכה, ד, תל אביב תשמ"ב, עמ' 198 ואילך;

J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, Philadelphia: Fortress Press,

1975, pp. 337-342; Th. Friedman, 'The Shifting Role of Women, From the

Bible to Talmud', Judaism, 36 (1986), pp. 479-487. L. Swidler, Women in

Judaism: The Status of Women in Formative Judaism, Metuchen, N.J.: The

Scarecrow Press, 1976; Leonie J. Archer, 'The Role of Jewish Women in the

Religion, Ritual and Cult of Graeco-Roman Palestine', Averil Cameron and

Amelie Kuhut (eds.), Images of Women in Antiquity, London - Canberra:

Croom Helm, 1983, pp. 273-287.

 

7 י' ליכט, 'רעתה של האשה הזרה', ב' אופנהיימר (עורך), המקרא ותולדות ישראל: לזכרו של יעקב ליוור, תל אביב תשל"ב, עמ' 296-289.

 

8 להלן הציטוטים מתוך: א' כהנא, הספרים החיצונים,2 מסדה, תל אביב תשט"ז;

James H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, New York:

Doubleday, 1983-1985.

 

Warren C. Trenchard, Ben Sira's View of Women: A Literary 9

Analysis, Chico: Brown Judaic Studies 38, Scholars, 1982; Pieter W. van

der Horst, 'The Role of Women in the Testament of Job', Netherlands

Theologische Tydscrift, 40 (1986), pp. 278-289 [=with improvements:'

Images of Women in the Testament of Job', Michael A. Knibb and Pieter W.

van der Horst (eds.), Studies on the Testament of Job, Cambridge:

Cambridge University Press, 1989, pp. 93-116].

 

10 על מקורו (ההיסטורי-פוליטי, אך לא ההיסטורי-חברתי), של הסיפור, ראה: א' שליט, 'לבעיית זמנו ומקום חיבורו של הסיפור על שלושת שומרי ראש המלך בספר עזרא החיצוני', ידיעות החברה העברית לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, יג (תש"ז), עמ' 128-119.

 

11 הנאום נמשך בסטייה לנושא חדש: 'והוא החל לדבר על האמת'. ברם, נראה כי הנאום על האמת הינו אינטרפולציה מאוחרת, שנבעה מכך שהמעתיק המאוחר לא יכול היה לשאת את המחשבה כי אכן הנשים כה מרוממות (ובשלהן נבנה בית המקדש!), או אף בשל מגמות אנטי- נשיות. בהמשך הנאום נאמר כי האמת גוברת על הכל, וממילא גם על הנשים, ומכאן שמי שדרש על הנשים לא דרש על האמת. ואכן, כבר מחבר ספר יוסיפון (במאה העשירית לספירה), הרגיש ב'כפילות' זו, ועיבד את הנאום ביחס לשבח הנשים בלבד. ראה: א"א ניומן, 'יוסיפון והספרים החיצונים', מ"ד קסוטו, י' קלוזנר וי' גוטמן (עורכים), ספר אסף - קובץ מאמרי מחקר, ירושלים תשי"ג, עמ' 403-391; ד' פלוסר, ספר יוסיפון, א, ירושלים תשל"ט, עמ' 37. ראה עוד: א' הראל פיש, שירת מקרא: עדות ופואטיקה, רמת-גן תשנ"ג, עמ' 18.

 

12 על הרעיון המובע כאן כמוטיב ספרותי מקובל, ראה:

H. Schwarzbaum, Studies in Jewish and World Folklore, Berlin: Walter de

Gruyter 1968, pp. 319-320.

 

13 ראה: י' גוטמן, 'מוצאה ומגמתה העקרית של "אגרת אריסטיאס"', הגרן, י (תרפ"ח), עמ' M. Hadas, Aristeas to Philocrates (Letter of Aristeas), New York: ;59-42

; ד' מנדלס, Dropsie College Edition, 1951 (rep. New York: Ktav 1953), pp. 40-43.'"חוקת המלך" במגילת המקדש והמצע הרעיוני של הסימפוסיונים באגרת אריסטיאס לפילוקרטס', שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, ג (תשל"ט), עמ' 252-245.

 

14 עיין: :Michael E. Stone, Scriptures, Sects and Visions, Philadelphia

Fortress Press, 1980, p. 31.

 

15 ראה עוד: מ"ד קסוטו, 'מעשה בני האלהים ובנות האדם', ספר היובל לכבוד הרב יוסף צבי הרץ, לונדון תש"ג, עמ' 44-35; מ"ד קסוטו, פירוש על ספר בראשית,5 ירושלים תשכ"ט, עמ' 206-199.

 

16 שורה זו נמצאה בקומראן, בקטעים מספר חנוך, וכתוב שם כך: 'ואזלו לבנת אנשי ארעא ושכבו עמהן בנקבן ל[א]ס[תאבה]'. ראה:

J. T. Milik, The books of Enoch, Oxford: The Clarendon Press, 1976, p. 158.

 

17 הנוסח הארמי מקומראן הוא: 'אנ[ון ור]בניהו[ן כלהן נסבו להן] נשין מן כל די בחרו ו[שריו למנעל עליהן ולאסתאבה בהן] ולאלפה אנין חרשה ו[כשפה ומקטע שרשין ולאחויה להן עסבין' (מיליק, עמ' 150).

 

18 מבחינות רבות ניתן לראות בסיפור זה (הסיפור המקראי על פי האינטרפטאציה המאוחרת של מחבר ספר חנוך א'), מעין ווריאנט חדש להאשמות חווה (בראשית ג,יב), וראה עוד להלן.

 

19 על ספרות הצוואות נכתב רבות, ראה:

H. W. Hollander and M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriachs, A

Commentary, Leiden: Brill, 1985; M. de Jonge, 'The Testaments of the

Twelve Patriarchs: Central Problems and Essential Viewpoints', Aufstieg

und Niedergang der Roemischen Welt, Berlin - New York: Walter de Gruyter,

1987, II. 20. 1. pp. 359-420; J. Kugel, 'Reuben's Sin with Bilhah in the

Testament of Reuben', David P. Wright, David N. Friedman and A. Hurvitz)

eds.), Pomeganates and Golden Bells, Studies in Biblical, Jewish, an Near

Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, Winona

Lake: Eisenbrauns, 1995, pp. 525-554.

 

20 בדומה לכך הוא סיפור דוד ובת שבע (שמ"ב יא,ב), וכן בתוספות לדניאל: שושנה. למעשה, האשמה מוטלת על הגבר המציץ, וחטאו האחד מוליך לחטא הכבד יותר.

 

21 לא מן הנמנע כי בתיאור זה מושפע מחבר צוואת ראובן מקהלת ז,כו: 'ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה, אסורים ידיה, טוב לפני האלוהים ימלט ממנה וחוטא ילכד בה'. יש מי שמוצא בדברי קהלת אלו השפעה של היוונים. ראה: ח"א גינזברג, קהלת: פרוש חדש לתורה נביאים וכתובים, תל-אביב - ירושלים תשכ"א, עמ' 52. ברם, שנאת נשים ניתן היה למצוא בכל חברה מסורתית, פטריארכאלית ושובניסטית, ואין בהקבלה גרידא כדי ללמד על שאילה תרבותית (אותה יש להוכיח בצורה מעמיקה יותר). ראה עוד: Joseph W. Gaspar, Social Ideals in the Wisdom Literature of the Old Testament, Washington D. C.: The Catholic University of America Press,

1947, pp. 57 ff.

 

22 השווה את האמור כאן לתיאור השונה, לדעתי, מהגישה השלילית לאשה בבן-סירא (ז,כז; כה,טז-ל). אין מדובר שם בשנאת נשים כוללנית, כי אם אזהרת הגברים מיחסים גרועים שבין איש לאשתו. כיוצא בכך, דבריו המפורסמים של בן-סירא על הבנות (מב,יא-כ), תואמים לדעות המבטאות את יתרון הבנים הזכרים על הנקבות, ואינם מן העניין הנדון כאן.

 

23 ברור כי יחס כפול וסותר לנשים יכול לצמוח באותה חברה ובאותו איזור גיאוגראפי כפי שניכר הדבר הן מן המקורות היהודיים והן מהספרות הנוצרית. ראה:

Madeleine Boucher, 'Some Unexplored Parallels to 1 Cor 11,11-12 and Gal

3,28 : The NT On the Role of Women', The Catholic Biblical Quarterly, 31

 ,(1969) pp. 50-58.

 

24 באשר לספר חנוך, אין חולק על מקורו הארץ-ישראלי. ואולם, ביחס לצוואות השבטים נאמרו דעות שונות אשר אין כאן המקום לסקור אותן. על כל פנים, מסקנת רוב החוקרים כיום היא שהחיבור הוא ארץ ישראלי, אף כי הגיעו לכך בדרכים שונות. ראה:

H. D. Slingerland, The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Critical

History of Research, Ann Arbor: Scholars Press, 1977, pp. 45, 63.

 

25במיוחד אמורים הדברים לאור התיפקוד של הדיעות שהושמעו בפני מלכים נכריים. דעות אלו נועדו לא רק להשיג מטרות פוליטיות (כמפורש בעזרא החיצוני), אלא, למיצער, למצוא חן בעיני המלך. מכאן, שאם המלך היה רגיל לרומם את האשה, מסוגל היה החכם שלו לאשש את הדברים, אך באותו כשרון יכולים היו פילוסופים אלו להכפיש את האשה במקרה והמלך היה שונא-נשים.

 

26 על היחס לנשים המשתקף בספרות ימי הביניים, ראה: א"מ הברמן, שבח הנשים וגנותן בספרות העברית של ימי הביניים, ירושלים תשכ"ח; ע' יסיף, ''משלים של שלמה המלך'', מחקרי ירושלים בספרות, ט (תשמ"ו), עמ' 373-357.

 

הכתובת האלקטרונית של מסמך זה היא:

https://faculty.biu.ac.il/~barilm//ishayaha.html

 

   last updated: June 2, 1997. March 2008.