אשה - כלי זיינה עליה

מאיר בר-אילן

 

מאמר זה נועד לפרש פתגם המובא בתלמוד הבבלי, פתגם המתייחס לנשים.[1] הואיל ועד כה לא זכה הפתגם לפירוש הולם, יוצע להאירו על פי פתגם מקביל הידוע מערביי ארץ-ישראל בתקופה מאוחרת יותר, וזאת על אף הקשיים המתודולוגיים הכרוכים בכך.

 

א. הפתגם ופירושיו היהודיים

 

בשני מקומות בתלמוד הבבלי (יבמות קטו ע"א; עבודה זרה כה ע"ב), מובא משמו של רב אידי (בר אבין, חי בבבל במאה השלישית),[2] 'אשה - כלי זיינה עליה'. דברים אלו הובאו בשני המקומות על מנת להסביר מציאות מסוימת, והלכות הנובעות מכך, כיצד זה קורה שכאשר גברים ונשים מצויים בתנאי סכנה דומים, הרי שגברים נהרגים בעוד נשים נשארות בחיים. על מנת להבהיר את מאמרו של רב אידי יש לבחון את השימוש שעושה הגמרא בדבריו, ועל כן יובא להלן תקציר של הגמרות בהן מופיעים הדברים, כמו גם נסיונות קודמים לפירוש הדברים.

 

ביבמות קטו ע"א הובאה הלכה ביחס לאשה הטוענת כי בעלה מת, והיא רוצה להינשא על פי עדותה. השאלה הנשאלת מיד היא האם האשה המעידה על מות בעלה נאמנת להינשא לאחר או שתיפסל לעדות משום שהיא נוגעת בדבר (וחשודה על השקר, שכן חפצה היא בנשואין, ואפילו בעבירה). בגמרא הובאה ברייתא המדגימה הלכה זו:

 

תא שמע: נפלו עלינו עובדי כוכבים, נפלו עלינו ליסטים; הוא מת, ונצלתי - נאמנת. התם כדרב אידי, דאמר רב אידי: 'אשה - כלי זיינה עליה'.[3]

 

כלומר, אשה שטענה שהיא ובעלה הותקפו, הוא מת והיא ניצלה - נאמנת. הגמרא מסבירה כי דין זה שעון על ההנחה כי אפשר שהבעל ייהרג, בעוד אשתו תיוותר בחיים, שכן גברים נהרגים (בהתנפלות של גויים או ליסטים), אך נשים ניצלות, שכן כלי זיינן עליהן.

 

המעיין בדברי רב אידי יעמוד מיד על העובדה כי דבריו אינם פרוזה רגילה, אלא פתגם, שכן רוב מאפייני הפתגם מופיעים בדברי רב אידי. אם יסוכמו מאפייני התוכן והצורה של הפתגם ככלל, על פי חוקרים שונים, כי אז ניתן יהיה להגדיר פתגם כלשהו על פי מאפייניו המגוונים, ואלו הם: פרוזה מנוסחת באופן שנון ובלשון קצרה ותמציתית, רעיון עממי בעל אופי אוניברסאלי ועל-זמני, משפט שיש לו אופי של הוראה בסגנון מכליל, יש בו - דרך כלל - מטאפורה, ובעיקר, יש בו נסיון קולקטיבי וחכמת-חיים.[4] לאמור, ככל הנראה, אין דברי רב אידי אמירה רגילה בבית המדרש, כי אם פתגם, ולא היה זה בהכרח פרי רוחו של רב אידי דווקא, אלא לשון שהיתה רווחת בעם, ובעלי התלמוד השתמשו בפתגם שהובא משמו של רב אידי כדי לבאר ענייני הלכה. לאמור, הבא לבאר את דברי הגמרא, צריך שיתעמק תחילה בפתגם התלמודי בפרט, ובתולדות חקר הפתגם בכלל.[5]

 

ובכן, הנחת רב אידי היא כי אין כלי זיינו של גבר עליו דרך קבע, שהרי זקוק הוא לחרב על מנת להילחם, וממילא אם נפלה החרב מידו - ימות. לעומת זאת, כלי זיינה של אשה מצוי(ים) עליה תמיד, ואין היא זקוקה לכלי מלחמה 'גבריים', ובשל כך היא עשויה להינצל במקום שבעלה ייהרג (בבחינת 'המין החלש' הינו למעשה 'החזק').

 

יש לשים לב כי הגמרא לא ביארה מה הוא (או: הם), כלי זינה של האשה, וכיצד היא ניצלה, אלא משתמשת בפתגם משמו של רב אידי, על מנת להסביר את ההלכה.[6]  אף רש"י על אתר לא פירש את הדברים אלא קבע כי: '...נטרה, וחזיא ליה דמית, דאשה לא מסתפיא מלסטים'. תרגום: האשה שמרה וראתה אותו (את בעלה), שמת (אך היא עצמה (לא אונה לה דבר שכן), אשה אינה מפחדת מליסטים. רש"י, אם כן, לא הסביר מה הוא (או: הם), כלי מלחמתה של האשה, ואף לא ברור מדוע העתיק את פירושו מ'כלי זיינה' ל'אינה מפחדת', שהרי לא זה מה שכתוב בגמרא.

 

כיוצא בכך היא הגמרא בעבודה זרה כה ע"ב. במשנת עבודה זרה שנו חכמים ביחס לגויים: 'לא תתייחד אשה עמהם', ודנה הגמרא בהלכה זו, הן בהשוואה לייחוד אשה עם גברים יהודיים, והן באשר למקור האיסור. הגמרא סברה כי אסור לאשה להתייחד עם גויים משום איסורי עריות, אך היא מקשה:

 

ותיפוק ליה משום שפיכות דמים? אמר ר' ירמיה: באשה חשובה עסקינן דמירתתי מינה. רב אידי אמר: אשה - כלי זיינה עליה.[7]

 

פירוש: מקשה הגמרא, מדוע אסור לאשה יהודייה להתייחד עם גויים רק בגלל חשש של עריות, הרי יש לחשוש גם שמא יהרגוה? על כך ענה רב ירמיה: 'באשה חשובה עסקינן' (וביארו בעלי התלמוד: שהגויים יראים מפניה. כלומר, הגויים אכן חשודים על העריות, אך הם לא יעזו להרוג אשה חשובה, שכן הם יראים שהריגת האשה החשובה תמריץ את השלטונות לתופסם ולהורגם (אך באשה שאינה חשובה אין הגויים חוששים, ועשויים הם להורגה). ואולם, לאחר תירוצו של רב ירמיה הובא בגמרא תירוץ נוסף: 'רב אידי אמר: אשה - כלי זיינה עליה'. כלומר, אשה לא צריכה לחשוש שמא יהרגוה הגויים, שכן כלי מלחמתה עליה. הגמרא עוד המשיכה לדון בהבדלים שבין התירוצים, אך לעניין הנדון כאן: משמעות הפתגם, אין צורך לדון בהיבט ההילכתי.

 

רש"י על אתר לא פירש את דברי רב אידי, אך הסביר כי על פי תירוץ זה אין זה משנה אם האשה חשובה אם לאו, ובכל מקרה לא יהרגנה הגוי, ורש"י מבאר את ה'חשובה' כיפה, זאת למרות שהניסוח הסתמי של הפתגם מייחס לכל אשה כלי-זיין, אף שכידוע יש נשים שאינן יפות (ובין לפירוש ר' ירמיה ובין לפירוש רב אידי מדובר ב'אוקימתא' אשר קשה להוכיח כי ההלכה המקורית התייחסה אליה).

 

בעלי התוספות על אתר ביארו 'כפירוש הירושלמי' כי במקרה של אשה 'חשובה', מדובר 'בבריאה ובעלת כח', ואת דברי רב אידי הם מפרשים 'אשה כלי זיינה עליה מפני שיכולה להטמין עצמה ולא קטלי לה', כלומר האשה יכולה להסתתר (שכן דרך כלל קטנה היא מן האיש), ולהינצל, מה שאין כן בעלה.[8] ברם, לפירוש זה, אין לאשה אלא כלי מלחמה אחד - קטנותה, ופירוש זה מנוגד לפשט הדברים המנוסח ביחס לכלל הנשים, שחלקן אינן קטנות, וממילא העמדת הפתגם ב'אשה קטנה' נראית כפרשנות מצמצמת (תרתי משמע), ויש בה דוחק רב.

 

והנה, פירוש זה מבוסס על הסוגייה המקבילה בירושלמי עבודה זרה פ"ב ה"א, מ ע"ג:

 

ואין האשה בכלל שפיכות דמים. אמר רבי אמי: תיפתר בבריאה. אמר רבי אבין: ואפילו תימר יכולה אשה להטמין את עצמה ולומר גויה אני, ואין האיש יכול להטמין עצמו ולומר גוי הוא.[9]

 

אם כן, לפי הירושלמי, אין הגוים הורגים אשה, ולדעת ר' אמי, כלל זה נכון רק כאשר היא 'בריאה' היינו בעלת שרירים, שבשל חוזקה היא ניצולת מסכנות.[10] לעומת זאת, לדעת ר' אבין יכולה אשה 'להטמין את עצמה', לא כשהיא מסתתרת, אלא כשהיא מתחפשת לגויה. במקרה זה שונה מצבה של האשה מן האיש, מן הטעם הפשוט שאם הגבר יופשט מבגדיו יהיה גלוי לכל שהוא יהודי, מה שאין כן האשה שאין עליה חותם ברית אשר עשוי לזהותה כיהודיה.[11]

 

פירוש זה יפה הוא, אף כי אינו תואם את דברי רב אידי: 'אשה - כלי זיינה עליה', אלא אם יונח כי כלי זיינה של אשה הוא (או: הם), יופייה.[12]  ברם, מהניסוח הכולל המתייחס ל'אשה' סתם, אי אפשר להניח כי הכוונה לאשה יפה, שכן פירוש מצמצם זה מתייחס לנשים יפות בלבד, בעוד שדברי רב אידי נראים כמכוונים לכך שכל אשה אינה צריכה לחשוש שמא תומת על ידי גוים (או לפחות, צריכה לחשוש פחות מהגברים).[13] מכל מקום, קיים ספק אם יש לפרש את דברי רב אידי על פי הסוגייה המקבילה בירושלמי. ואכן, כבר ר' מנחם המאירי הכיר פירוש זה, וקבע 'ואין הדברים נראין'.[14] לאמור, הצד השווה שבין המפרשים הוא שדברי רב אידי לא בוארו, לא בגמרא, ולא על ידי המפרשים בני ימי הביניים, ומה שביארו נראה דחוק ובלתי קולע למטרה הלשונית והעניינית כאחת.

 

ובכן, השאלה הנשאלת עתה היא: מה היתה המשמעות המקורית של הדברים 'אשה - כלי זיינה עליה'? לאלו כלי מלחמה התכוון החכם באומרו כי על אשה מצויים כלי מלחמה (וממילא, בשל כך, אין היא צריכה לחשוש מהריגה כשם שצריכים הגברים)? ככל הידוע לי לא התבאר עניין זה כהלכה אצל מפרשי התלמוד, וממילא צריך המפרש לחפש פירוש לפתגם זה במקום אחר.

 

ב. הפתגם הערבי המקביל

 

מעין הפתגם התלמודי מצוי גם בלשון ערביי ארץ-ישראל, אלא שהם אומרים אותו בנוסח יותר 'מלא':

 

כלי זיינה של אשה: בשעת צרה - דמעותיה; ובשעת מריבה - צעקותיה; בשעת כשלון - שתיקתה; ובשעת ויכוח - חיוכה.[15]

 

ובכן, נמצא כי הפתגם הערבי הוא 'מקבילו' של הפתגם התלמודי, ומעין פירושו של הפתגם המוקדם. שני הפתגמים מתייחסים לכלי זיינה של האשה, אולם בעוד שהפתגם התלמודי קצר וסתום, וקובע רק כי כלים אלו מצויים 'עליה' תמיד, הרי שהפתגם הערבי מגדירם במדויק, בתוספת מעין סייפא, מהם כלי זיינה של האשה מבלי לקבוע שהם עליה, פשוט מפני שאין צורך לציין זאת.

 

שנינותו של הפתגם היא בכך שהמונח 'כלי-זיין' מתואר בפירוש על דרך המשל, ושלא כמקובל, כדמעות, צעקות, וכו', וחלק מכוחו של הפתגם (כמו גם היצירה עממית על כל גווניה), הוא בסיומו הדידאקטי והבלתי צפוי. חכמתו העממית של הפתגם מתגלה בכך שהוא מבאר מדוע אין האשה זקוקה לכלי מלחמה 'גבריים' (כשם שגבר אינו משתמש באמצעי-מלחמה 'נשיים').[16] האשה, בשעת מצוקה, 'נלחמת', ומן הסתם ניצולה, באמצעיה ה'טבעיים' וה'נשיים': דמעות, צעקות, שתיקה וחיוך, שלא כמו הגברים הזקוקים לכלי זיין אשר אם אלו אובדים להם, נופלים הגברים במלחמה. ובכן, יכולה אשה לעורר בליבו של בעלה (או אויבה, ראה להלן), רחמים, או חוסר רצון להכותה, שכן צעקותיה גורמות למנוסת התוקף, דמעותיה עשויות למנוע ממנו להכותה, וכדומה.

 

על כן, לאור השיוויון הצורני והתוכני של הדברים (אף כי אין לשכוח שהפתגם הערבי נוסח במקורו בערבית), נראה כי יש בכוחו של הפתגם הערבי לפרש את הפתגם התלמודי, ובלשון אחרת: לפנינו שני פתגמים מקבילים אשר המפורש (המאוחר והערבי), יבוא ללמד על הסתום (הקדום והעברי).

 

והנה, הקירבה הרבה שבין שני הפתגמים, והנסיון לראותם כאחד, מעוררת בעיות מתודולוגיות, שכן שניהם מגיעים מקורפוסים ספרותיים שונים לגמרי: האחד הוא יהודי-ספרותי-בבלי, וקדום יחסית, בעוד השני הוא ערבי-מדובר-ארץ-ישראלי, אשר העדות על קיומו מאוחרת לפתגם המקביל לו ביותר מאלף וחמש מאות שנים. אם כן, יש לשקול האם למרות הדמיון בין שני הפתגמים אולי הפערים התרבותיים שבין הקורפוסים השונים כה רחבים עד אשר אי אפשר לגשר בין שני פתגמים המובאים בהם (ויישאר הפתגם התלמודי בלתי פתור). קשיים אלו יידונו להלן אחד לאחד, וזאת מתוך כוונה להצביע על השיקולים המקטינים את הפער במוצא של שני הפתגמים, פער הניתן לגישור.

 

1 ראשית, יש להעיר כי המרחק בין שני הקורפוסים אינו כה גדול כפי שהוא נראה ממבט ראשון. אכן, הפתגם הערבי לקוח מקובץ של פתגמים ערביים, היינו אסופת פולקלור, בעוד שהספרות התלמודית נחשבת ליצירה משפטית ילידת עלית של תלמידי חכמים. ברם, כל המכיר את התלמוד הבבלי יודה כי גם אם הגדרה זו נכונה, הרי שאין היא מקיפה את כלל הספרות התלמודית. ייתכן כי אין הספרות התלמודית אוסף פולקלור, אך היא בהחלט Folk-Lore, שכן לבד מהיותה יצירה משפטית ואסופת מנהגים מחייבת, הרי שהיא כוללת סיפור עממי על כל גווניו, סיפורי שדים, מאות פתגמים, ועוד.

 

לאמור, הפער בין התלמוד לבין הפולקלור, לו היו מוגדרים כשני עניינים נפרדים, אינו חתוך וברור. טשטוש-גבולות זה שבין התחומים השונים מועיל לראיית פתגם הלקוח מקורפוס אחד כמשקף פתגם המנוסח באופן דומה, אף כי הוא לקוח מקורפוס שונה.

 

2 חובה להדגיש כי כשם שחכמת-חיים עממית (קרי: פולקלור), עברה מתרבות לתרבות, אף חכמה אליטיסטית (תרבות סופרים), עברה מתרבות לתרבות ברחבי המזרח-התיכון. כוחה של ה'חכמה' היה שווה בתרבויות שונות, וממילא לא נמצא מעצור (כמו בהלכה היהודית, לדוגמה), למעבר רעיון 'חכמתי' מתרבות אחת לאחרת.[17] ודאי אין זה מקרה שדווקא ביחס לספרי החכמה שבמקרא (ובהם ספר משלי, היינו אסופת פתגמים), נמצאו חוקרים שטענו כי הם מתורגמים (ברובם או בחלקם), או, לכל הפחות, מושפעים מלשונות וחכמות עם-זר בצורה כזו או אחרת.[18]

 

לאמור, טבעם של הפתגמים, כדברי החכמה בכלל, שהם נעים מתרבות אחת לאחרת, מלשון ללשון, וממילא מחברה לחברה, ונדידה משוערת זו עשויה להסביר את מעבר הפתגם הנדון עתה.

 

3 לכאורה, המרחק הגיאוגראפי בין בבל וארץ-ישראל נראה גדול דיו כדי לשמש מכשול בפני העברה תרבותית של פתגם מאזור גיאוגראפי אחד למישנהו. ואולם, אין לשכוח בהקשר זה כי מסורות ארץ-ישראליות עברו לבבל, הן בפי התנאים ששנו משנה ארץ-ישראלית אשר נתפרשה בבבל, והן בפי חכמים שכונו 'נחותי' והעבירו שמועות ארץ-ישראליות לבבל. כיוצא בכך, היו מחכמי בבל שעלו לארץ-ישראל, ושמועות מאמוראי בבל ידועות מהתלמוד הארץ-ישראלי. לאמור, במה שקשור לתרבות היהודית בתקופת התלמוד, ולמרות השלטון השונה בבבל (פרתי), ובארץ-ישראל (רומי), לא היה הפער הגיאוגראפי בין שני המקומות גדול כל-כך. התחשבות בעובדה שלאחר תקופת התלמוד חיו היהודים בשתי הארצות במשך יותר מאלף שנים תחת שלטון האיסלאם, וחיו בשיתוף כלכלי, ובמידה מסויימת אף תרבותי, עם הערבים, יכולה אף לצמצם את הפער אשר מלכתחילה היה קטן.

 

לאמור, לא היתה מיכשלה גיאוגראפית שמנעה העברת פתגם מארץ-ישראל לבבל, או להיפך, כבמקרה הנדון עתה.

 

4 קירבה זו שבין שני הפתגמים מתבקשת ביתר-שאת בהתחשב באופי המקביל של פתגמים על אודות נשים, הוא תחום הפתגם הנדון כאן, תחום לו הוקדשו פתגמים ואמרות-כנף בקרב עמים רבים.[19] יש לשים לב לכך כי אין הפתגם 'יהודי', ואף לא 'בבלי', או 'ערבי'. למרות שמקורו הגיאוגראפי של הפתגם בבבל, ומקורו התרבותי הוא יהודי, הרי אין פירושו של דבר כי הפתגם הומצא בידי יהודי בבל, שכן אין לו כל מאפיינים יהודיים או בבליים. כוונת הפתגם היתה להראות שהאשה, שלא כגבר, אינה זקוקה לכלי נשק (כאיפיון נשי מכליל, בין לחיוב ובין לשלילה), וכי כוחה אינו בשריריה ובכלים חיצוניים, כי אם בנתוניה הטבעיים ה'נשיים' (ולאו דווקא ביופיה).[20] ממילא יכול היה פתגם זה לעבור תרבויות בקלות יתרה, שהרי, ככל הנראה, אין תרבות בה הופך הפתגם הנדון עתה לחסר-משמעות (כפי שניתן לטעון ביחס לפתגמים אחרים, במיוחד בעלי אופי יהודי).[21] כבר ידוע הדבר כי הפתגם מייצג חכמת חיים עממית שעברה על-פה מדור לדור, ואין זה מן הנמנע כי חכמה עממית התפשטה בכל המזרח התיכון ונותרה בו במשך למעלה מאלף וחמש מאות שנה.

 

אם כן, הואיל ונושא 'האשה' הוא אוניברסאלי (שהרי כל החברות הן פאטריארכליות), ניתן לצפות למעברים בין-תרבותיים קלים יותר של רעיונות. לאמור, האופי האוניברסאלי של הפתגם בכלל, ונושא הנשים בפרט, מרמז על קלות המעבר התרבותי של פתגמים ביחס לנשים.

 

5 עניין אחר ממנו אין להתעלם הוא משמעות הפתגם שאינו מחוור, בין היתר, שכן נראה כי הפתגם אינו מובא בהקשרו החברתי, אלא שהתלמוד עושה בו שימוש משני, ככל הנראה (בעוד שאת השימוש בפתגם הערבי אין לדעת כלל שכן הוא כנוס באסופת פתגמים המנותקת מהקשרה החברתי).[22] גלוי לעין כי ההלכה התלמודית נקבעה לפי המציאות ומשיקולים הילכתיים, ולא לפי הפתגם. אם הפתגם מייצג רעיון זהה, שאין הגויים הורגים נשים, הרי אין זאת אלא שהן ההלכה והן הפתגם צמחו על קרקע זהה. ואכן, המקובל בין הערבים, כמו גם בחלק מעמי העולם האחרים, שאין הורגים נשים בשעת מלחמה (אף כי בשעת שלום הן עשויות ליהרג בשל 'כבוד המשפחה').[23]

 

כלומר, לא רק שהפתגמים בשתי התרבויות שווים, אלא שאף הרעיון המשתקף בהם מיוצג בשתי התרבויות באופן שווה (אף כי בהלכה היהודת מייצג הפתגם את הצד הנתקף, בעוד הפתגם הערבי הינו סתמי). על כל פנים, אין להסיק מהתלמוד בו שוקע הפתגם כאילו מקורו של הפתגם הוא הילכתי, או אף יהודי.

 

6 עניין זה של תרבות מקבילה ניכר בכך שערביי ארץ-ישראל נוהגים מנהגים הקרובים לאלו של היהודים.[24] הקירבה הרבה, ואף השיוויון, לעתים, במנהגים השונים הנהוגים בקרב היהודים ובקרב הערבים בתחום התרבותי-חברתי-דתי,[25] מקשים מאד לקבוע 'מי שאל ממי?' מנהג מסוים, או אף פתגם הכרוך בו.[26] בהתחשב בעובדה כי ערביי ארץ-ישראל סיפרו אגדות על אישי התנ"ך, האמינו בקדושת אישי התנ"ך (בפולחן קבריהם), והושפעו בדרך זו או אחרת מהדת היהודית וספרותה (שבעל-פה או מן הכתב), הרי שאין פלא במציאת 'שריד' יהודי בתרבות הערבית המקומית.[27] ואכן, כבר חוקרי הגיאוגראפיה ההיסטורית עמדו על הרציפות התרבותית המשתקפת בשמות המקומות בארץ-ישראל, ומהם אף מקומות קטנים נטולי חשיבות, שמות קדם-איסלאמיים שנותרו על כנם בפי תושבי הארץ הערבים.

 

לאמור, מנהגי הארץ, שמות המקומות בה, כמו גם הפתגמים, היוו חלק מתרבות שלמה, ויחס לנשים בכלל זה, ואלו עברו בנקל מן היהודים אל הערבים.

 

7 חיזוק להשפעת גומלין בין-תרבותית זו ניתן למצוא בהערכה כי חלק מיושבי הארץ הערבים אינם אלא צאצאי משפחות של יהודים (ומהם אף שרידיהם של יישובים שלמים), שהמירו דתם לאיסלאם בראשית שלטון האיסלאם או בהמשכו.[28] סברה זו משתלבת בסברה אחרת, אף כי היא טעונה הוכחה, שבעניינים שונים ניתן לראות בכפר הערבי ה'מודרני' את המשכו של הנוהג המקראי, וממילא אף את הנוהג הבתר- מקראי בתרבות הארץ-ישראלית (יהודית כלא יהודית), של המאות הראשונות לספירה. אף אם לא כאן המקום לדון בתיאורייה הכרוכה ב'המזרח הבלתי משתנה', הרי שיש תחומים בהם ניתן לגלות במנהגי הערבים המאוחרים את המשכו של המנהג השמי, ואף המקראי הקדום.[29]

 

לאמור, עת דנים באפשרות מעבר של פתגם מיהודים לערבים באותו אזור גיאוגראפי-תרבותי יש לקחת בחשבון כי בכלל המסורות שנשתמרו על ידי ערביי ארץ-ישראל נשתמרו מסורות יהודיות, ובתוכן חכמת חיים עממית, גם בצורת פתגמים, ובפרט כאשר מסורת זו נעדרה אופי יהודי מובהק.[30]

 

8 כהסבר מנוגד אך משלים לאמור לעיל, ניתן לומר כי שני הפתגמים הנדונים כאן עשויים היו להתפתח באופן עצמאי ובלתי תלוי, וזאת בהתחשב בנסיבות התרבותיות הדומות בהן הם נוצרו.[31] כלומר, מבלי שהיתה 'שאילה' תרבותית מכוונת, נולדו שני פתגמים דומים ומקבילים בפי עמים שחיו בתנאים חברתיים- תרבותיים קרובים, ועצם הבאת שניהם אחד ליד השני יש בה משום הבהרה לפתגם התלמודי שמשמעותו עמומה.

 

לאמור, למרות שהאשה חלשה מגבר, הרי שקורה לעתים כי דווקא לאשה שאין כלי- זיין גבריים יש יתרון על פני הגבר, והיא מנצלת אותם וניצולה, בשעה שהגבר החזק והמחוזק בכלי-זיין ימות בקרב. רעיון זה הנראה כנכון בחברות שונות הובא לידי ניסוח כפתגם בכל תרבות בנפרד.

 

סיכום

 

הפתגם הנדון כאן נסוב על אודות נשים, ומנוסח בשתי צורות מקבילות (אף כי בשתי שפות שונות), בשתי תרבויות מקבילות (יהדות ואיסלאם), ובשני אזורים קרובים יחסית (ארץ-ישראל ובבל). סביר להניח כי הפתגם האחד אינו אלא הפתגם האחר, והניסוח העברי הקצר והסתום שבתלמוד הבבלי מוצא את תיקונו בניסוח הערבי הארוך והבהיר שבפי ערביי ארץ-ישראל.

 

למרות שעקרונית יש למצוא סייגים הרבה בפני הטענה של מעבר תרבותי, או שאילה תרבותית בתחום זה או אחר, הרי דומה שדווקא במקרה פרטי של פתגם עממי, פתגם שאינו נושא חותם יהודי ייחודי, כי אם בעל אופי אוניברסאלי, יכול היה הפתגם לעבור מתרבות אחת לאחרת. השיקולים שהובאו לעיל על מנת לצמצם את הפער הגיאוגראפי והתרבותי בין שני הפתגמים, כל שיקול בנפרד, ובפרט בשל כוחם המצטבר, מחזקים את ראיית שני הפתגמים כאחד. ממילא אין למצוא פסול בטענה כי פתגם (אחד, או יותר), מן התלמוד הבבלי יכול היה להישרד בשפת הדיבור של יהודי ארץ-ישראל, ולאחר מכן בפי ערביי הארץ. לאמור, כתוצאה משיוויון תרבותי בקשר לנושא הפתגם, היינו נסיון חיים דומה, קל לשער נפילת מחיצות תרבותיות בין יהודים לערבים.[32] על כן, יש לראות בפתגם הערבי והארוך את פירושו 'האותנטי' של הפתגם התלמודי הקצר והסתום.

 

סוף דבר, פתגם תלמודי בלתי מבואר נדון בקונטקסט היהודי שלו, ולאחר מכן במקבילה הערבית ה'מודרנית'. הוצע לראות בפתגם הערבי המאוחר את המשכו התרבותי הישיר של הפתגם התלמודי: 'אשה - כלי זיינה עליה: דמעותיה, צעקותיה, שתיקתה וחיוכה'.[33]

 

 



* פרופ' י' בן-עמי, ד"ר י' ריבלין וד"ר א' שלוסברג העירוני הערות מועילות ואני מודה להם על כך.

 

[1] הפתגמים בספרות התלמודית נאספו בשיטות שונות, אך כמעט ולא נדונו במחקר עד כה. ראה: י"י וייסברג, היינו דאמרי אנשי, קיוב תרנ"ד; ח"נ ביאליק וי"ח רבניצקי, ספר האגדה, מהדורה שלישית, תל אביב תש"ך, עמ' תרל"ח-תרפ"ד (מהדורה ראשונה: אודסה תרס"ח-ע"ב); י"ח טביוב, אוצר המשלים והפתגמים, מהדורה שניה, ברלין תרפ"ב; י"ד אייזנשטיין, אוצר מאמרי חז"ל, ניו יורק תרפ"ב; מ' וכסמן, משלי ישראל, ירושלים תרצ"ג; א' היימאן, אוצר דברי חכמים ופתגמיהם, תל אביב תשל"ב (תרצ"ד); י"ל זלוטניק (אבידע), מדרש המליצה העברית, ירושלים תרצ"ח; ח' בלאך, היכל לדברי חז"ל ופתגמיהם, ניו יורק תש"ח; נ' בן-אליהו, מטבעות לשון, ירושלים (חש"ד, תשי"ח); צ' לרינמן, אוצר אמרי אבות, ירושלים תשי"ט; מ' סבר, מכלול המאמרים והפתגמים, ירושלים תשכ"א; י' פרנקל, דרכי האגדה והמדרש, גבעתים תשנ"א, עמ' 432-395.

[2] עיין: א' היימן, תולדות תנאים ואמוראים, ירושלים תשכ"ד, א, עמ' 141.

[3] חילופי גירסאות על פי כתב יד אוקספורד 248 .Opp: עובדי כוכבים | גוים; כלי זיינה - כלי זינה.

[4] הגדרות אלו נאספו כשילוב העולה מכמה מחקרים, וממילא ברור כי חלק ממאפייני הפתגם לא יימצאו בכל הפתגמים. ראה עוד: ע' אוכמני, תכנים וצורות: לקסיקון מונחים ספרותיים, תל אביב תשל"ט, ב, עמ' 197.

[5] על הבעיות המתודולוגיות בחקר הפתגם, ראה: H. Schwarzbaum, Studies in Jewish and World Folklore, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, pp. 417-423; א' שטאל, פתגמי עדות ישראל, תל-אביב תשל"ח, עמ' 378 ואילך; גלית חזן-רוקם, 'הפתגם כפרוש - פרשנותו של פתגם', ידע-עם, מה-מו (תשל"ט), עמ' 78-74; גלית חזן-רוקם, 'לחקר הפתגם העממי היהודי', תרביץ, נא (תשמ"ב), עמ' 281 – 292.

[6] דוגמה נוספת לתופעה זו של שימוש בפתגם לביאור הלכה ראה אצל טביוב (לעיל, הע' 1), עמ' 13.

[7] חילופי גירסאות על פי כתב יד בית המדרש לרבנים באמריקה ( 15 Rab): ליה | לי; עסקינן | עסיקינן; דמירתתי מינה | חסר; כלי זיינה | כלי זינה.

[8] אגב, הדוגמאות המקראיות הן אחרות: אכן, רוצים להרוג גברים, אך הנשים לא מסתירות את עצמן, ודווקא הגברים מסתתרים (בשני מקרים: ילדים). ראה: שמות ב,ב; יהושע ב,א-כא; שמ"ב יז,יז-כ; מל"ב יא, א ואילך (=דה"ב כב,ב ואילך).

[9] הנוסח מובא (בראשי תיבות פתוחים), על פי דפוס ונציה רפ"ג (דפוס צילום, ברלין תרפ"ה), והוא זהה לכתב יד ליידן 3, מהדורת צילום, ירושלים תשל"א, ד, עמ' 540.

[10] פירוש 'בריאה' שהיא בעלת כח הוא כפירוש המקובל (ראה להלן). ברם, ייתכן לפרש 'בריאה' על פי הפרות שראה פרעה (בראשית מא,א): 'יפות מראה ובריאות בשר' (כנשים המצוירות על ידי רנואר), ולא כבעלות כח. לאמור, 'תיפתר בבריאה' שהיא בעלת יופי, ובשל יופיה חומלים עליה. אידיאל-יופי מעין זה רמוז בשיר השירים ז,ג: 'בטנך ערמת חטים', היינו שמנה על פי האידיאל המודרני. בהקשר לנדון כאן אין לשכוח את חוק אשת יפת-תאר (דברים כא,י-יד), אשה הניצולה משבי או מוות בשל יופיה (בעוד הגברים מומתים לפי חרב).

[11] עניין המילה פורש על פי תוספות הר"ש משאנץ, בתוך: מ"י הכהן בלוי, שיטת הקדמונים על מסכת עבודה זרה, ניו יורק תשכ"ט, עמ' פא (והוא פירש 'בריאה' כבעלת כח).

[12] מעין זה פירשו ביאליק ורבניצקי (לעיל הע' 1), עמ' תרמ"ה: 'כלי זינה - אברי אשה'. נראה שכוונתם לאותם אברים שיש לאשה, ואין לגבר, ובהם ניכר יופיה המיני (אף אם האשה בכללותה אינה יפה), וכך, כנראה, הבין א"א הלוי, ערכי האגדה וההלכה, ד, תל אביב תשמ"ב, עמ' 204. ברם, גם אם נכון הדבר כי אברי האשה הם יופיה (ירו' סנהדרין פ"י ה"ב, כט ע"ב: 'שנתן ידו בהוד שביופיה, בין דדיה'), הרי אין כל הנשים יפות, בעוד שהפתגם מנוסח ביחס לכל הנשים (וכהנגדה לגברים).

[13] על כך אף ניתן להוסיף כי 'כלי זיינה' התפרש, דרך כלל, כלשון רבים, ואם כך, הרי שלאשה יש כמה כלי נשק, בעוד שעל פי הפירוש המצמצם (בין אם קטנה, ובין אם יפה), יש לאשה כלי נשק אחד בלבד.

[14] רבינו מנחם המאירי, בית הבחירה על מסכת עבודה זרה, מהד' א' סופר, ירושלים תש"ד, עמ' 57.

[15] י' מיוחס, הפלחים: חיי הפלחים בהשואה אל חיי היהודים בתקופת התנ"ך והתלמוד, ירושלים תרצ"ז, עמ' 129. לדאבון-לב לא הביא מיוחס את הנוסח הערבי של הפתגם.

[16] לעומת החכמה העממית פה, השווה למדרש ההלכה של חכמים בספרי דברים רכו, מהדורת פינקלשטיין עמ' 258: 'לא יהיה כלי גבר על אשה - וכי מה בא הכתוב ללמדנו שלא תלבש אשה כלי לבנים, והאיש לא יתכסה צבעונים... רבי אליעזר בן יעקב אומר מנין שלא תלבש אשה כלי זיין ותצא למלחמה תלמוד לומר לא יהיה כלי גבר על אשה'.

[17] ראה, למשל, על פתגם ארמי המצוי בתנחומא ובחיבור סורי מן המאה הרביעית לספירה לערך, וכן משל 'יהודי' המצוי בכתבי אחד מאבות הכנסייה: מ' ברגמן, 'מסורות ומקורות קדומים בספרות תנחומא-ילמדנו', תרביץ, ס (תשנ"א), עמ' 274-269.

[18] לעניין הנדון עתה אין חשיבות מה היו הטענות לכך, ועד כמה הן נחשבות למוצדקות או, לחילופין, מגוחכות. ראה: ח"א גינזברג, קהלת: פרוש חדש לתורה נביאים וכתובים, תל-אביב - ירושלים תשכ"א; נ"ה טור-סיני, ספר איוב, תל- אביב תשי"ד, עמ' 372-367; י' מני, אור על ספר איוב, ירושלים תשט"ו; ש"ד גויטיין, 'המקור "הערבי" של ישראל ודתו: מתולדותיה של בעיה מדעית אחת', ציון, ב\א (תרצ"ז), עמ' 18-1; נ"ה טור-סיני, משלי שלמה, תל אביב תש"ז, עמ' 50-48; י"מ גרינץ, מספרות מצרים העתיקה, ירושלים תשל"ה, עמ' 157 ואילך; הנ"ל, ספר משלי: פרקי מבוא, מהדורה רביעית, ירושלים תשל"ט, עמ' נו-עד; א' ילין, ספר אחיקר החכם, מהדורה שניה, ירושלים תרצ"ח; James L. Crenshaw, ‘Wisdom’, John H. Hayes (ed.), Old Testament Form Criticism, Trinity University Press, San Antonio (1974) 1977, pp. 225-264 (esp. 229-239); J. P. J. Olivier, ‘Schools and Wisdom Literature’, Journal of Northwest Semitic Languages, IV (1975), pp. 49-60; Jack T. Sanders, Ben Sira and Demotic Wisdom, Chico, California: Scholars Press, 1983.

[19] ש' ארנסט, ספר האשה: אמרות - פתגמים - משלי עם, תל אביב תרצ"א; א' בלאנקשטיין, משלי ישראל ואומות העולם (ש' אשכנזי, עורך), ירושלים תשכ"ד, טורים 916-870.

[20] ראוי להעיר כי מכלל ארבעת 'כלי המלחמה' של האשה: דמעות, צעקות, שתיקה וחיוך, הרי שניים יכולים להיחשב כמונעים נזק מאויב (דמעות וצעקות), בעוד שניים מסייעים לה כנגד בעלה (שתיקה וחיוך), אף כי, כמובן, יש חפיפה מסוימת בשימוש באמצעים אלו (כגון חיוך כנגד האויב או דמעות כנגד בעלה). על כל פנים, לויכוח יש אופי משפחתי חד-משמעי, בעוד שהמינוח 'כלי-זיינה' רומז למצב של מלחמה. עם זאת, יש לשים לב כי התלמוד עושה שימוש בפתגם לצרכי אויב מבחוץ בלבד, בעוד שהפתגם הערבי, נועד אף לצרכי 'פנים'.

[21] פתגם שסיכוייו לעבור מתרבות יהודית לאחרת יהיה קלוש ככל שהאופי היהודי-הילכתי יהיה ניכר בו יותר. לדוגמה: 'עבר זמנו בטל קרבנו'; 'האוכל חמץ בערב פסח כבועל ארוסתו בבית חמיו', ועוד. הבנת הפתגם, בפרט לאחר תרגומו לשפה זרה, מצריכה ידע בהלכה היהודית, וממילא האופי 'החידודי' של הפתגם אינו מובן לרבים, ובכך מתבטל השימוש בו.

[22] על דרכי השימוש החברתי של הפתגם (ו'השתנותו' אגב כך), ראה: הדה יזון, 'הפתגם בפי יהודים יוצאי ארצות האיסלאם: בעיות משמעותו ותיפקודו החברתי', דברי הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות, ד, ירושלים תשכ"ט, עמ' 23-17.

[23] עיין מיוחס (לעיל, הע' 15), עמ' 125-122. המנהג הערבי האוסר על הריגת נשים דומה לחוק המקראי (דברים כ,יג-יד), אף כי במקרים מסוימים מחמיר החוק המקראי יותר (כפי שהוכח הדבר במקרים אחרים): 'והכית את כל זכורה לפי חרב. רק הנשים והטף והבהמה וכל אשר יהיה בעיר כל שללה תבז לך... רק מערי העמים האלה... לא תחיה כל נשמה'. השווה עוד לדברים ב,לד; יהושע יא,יא; מל"א יא,טו-טז, ועוד.

[24] נכון הדבר במיוחד ביחס לחיי הנשואין (ייבום, גרושין, ועוד), היינו בענייני נשים, אך, למעשה, הנושא טעון בחינה הרבה יותר מורכבת. ראה: ה' רוזנפלד, הם היו פלחים, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"ד.

[25] שיוויון זה שבמנהגי היהודים והמוסלמים אף היה גדול יותר בראשית ימי האיסלאם. ראה: M. J. Kister, ‘”Do not assimilate yourselves”’, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 12 (1989), pp. 321-353.

[26] ראה: י' גרטנר, 'התקדים היהודי לצום רמדאן האיסלאמי', סיני, קג (תשמ"ט), עמ' רסא-רעב; מ' בר-אילן, 'רחיצת רגלים לפני התפילה: השפעת התרבות המוסלמית או מנהג יהודי קדום', מחנים, א (תשנ"ב), עמ' 169-162.

[27] ראה: י' מיוחס, ילדי ערב, תל אביב תרפ"ח; ח' שוורצבוים, ממקור ישראל וישמעאל, תל אביב תשל"ה. ראה עוד: J. Horovitz, ‘Jewish Proper Names and Derivatives in the Koran’, HUCA, 2 (1925), pp. 145-227.

[28] י' בן-צבי, שאר ישוב, מהדורה שניה, ירושלים תשכ"ו, עמ' 365-357; 423-407; הנ"ל, 'למוצאם הישראלי של הפלחים בארצנו', שנתון דבר (תשי"ד), עמ' 294-283.

[29] ג'יימס א' הנאואר, אגדות מארץ הקודש, תל אביב תשמ"ט; א' פיארוטי, מנהגים ומסורות בארץ-ישראל, תל אביב תשמ"ה; J. Morgenstern, Rites of Birth, Marriage, Death and Kindred Occasions among the Semites, Hebrew Union College Press, Cincinnati - Chicago 1966 (rep. New York 1973).

[30] דוגמאות נוספות של תופעות חוצי-תרבויות ונמשכות במשך אלפי שנים לקוחות מן המאגיה (חלק מהפולקלור). ראה, למשל: S. Daiches, Babylonian Oil Magic in the Talmud and in the later Jewish Literature, London 1913; י' דן, עיונים בספרות חסידות אשכנז, רמת-גן תשל"ה, עמ' 43-34.

[31] ראה: י' כהן, זה לעומת זה: אוצר פתגמים מקבילים אנגליים גרמניים ועבריים, תל אביב תשי"ד (וראה לעיל הע' 19).

[32] ראה עוד: י' בן-עמי, 'אלף ואחד פתגמים יהודיים ממרוקו', מחקרי המרכז לחקר הפולקלור, א, ירושלים תש"ל, עמ' לה-קמח; ש' חייט, 'המשפחה בפתגמים של יהודי בבל', מחקרי המרכז לחקר הפולקלור, ג (תשל"ג), עמ' עז-קמג; E. Westermarck, Wit and Wisdom in Morocco: A Study of Native Proverbs, London: George Routledge & Sons, 1930 (rep. USA: AMS 1980).; על נדידת פתגמים בין תרבויות (במיוחד בין התרבות היהודית לערבית), ראה: י' רצהבי, במעגלות תימן, תל-אביב תשמ"ח, עמ' 236-227; ועיין: טביוב (לעיל הע' 1), עמ' 21 הע' 2.

[33] תן דעתך: האשה אינה ניצולה בשל מיניותה (כגון שהאויב אינו הורגה על מנת לאונסה), אלא שחולשתה המתגלה ב'אמצעי הלחימה' שלה מונעת מגבר מלהורגה (בבחינת 'אין זה "גברי" להרוג אשה').