אותיות שנבראו בהן שמים וארץ

קתרסיס, 24 (תשע"ו), עמ' 40-24  מאיר בר-אילן

 

צחי וייס, אותיות שנבראו בהן שמים וארץ: המקורות והמשמעויות של העיסוק באותיות האלפבית כיחידות עצמאיות בספרות היהודית בעת העתיקה המאוחרת, מוסד ביאליק, ירושלים תשע"ה, 262 עמ'.

בראשית היה הדיבור. הכתב הומצא אלפי שנים מאוחר יותר (בשומר, לערך 3300 לפני הספירה), אך מה שנודע לנו כתוצאה ממחקר רב-שנים בתרבויות הקדומות, לא היה ידוע לחז"ל, והם סברו שהכתב הומצא בערב שבת בין השמשות (אבות ה, ו), יחד עם פי הארץ ופי האתון ומעשי-נסים אחרים. כיוון שהומצא הכתב, שנועד לשמר את הדיבור ו'להקפיאו', נוצרו יחסי-גומלין בין הדיבור לבין הכתיבה עד שכביכול הפכו האותיות ממוצר-משנה של הדיבור, מעין היטל רשום לנצח של דיבור חד-פעמי, לישות העומדת בפני עצמה. בריאת העולם מתוארת בצורה נשגבה בספר בראשית, בריאה שכל-כולה עשויה בדיבור נטול-מעשה ממשי (בניגוד לסיפור הבריאה השני), כאשר המלה 'ויאמר' חוזרת על עצמה לא-פחות מ-10 פעמים. ואולם, במרוצת הדורות הפכה הבריאה בדיבור לבריאה העשויה כולה מאותיות וממעשי-כתב. ספרו של צחי וייס עוסק בשאלה זו: מה חשבו חכמים שונים, בני תרבויות שונות, על הבריאה באותיות. כביכול, כל דיבור אלוהי אינו אלא ייצוגה של האות הכתובה, והתמקדות באותיות הפכה להיות התמודדות מחודשת עם הבנת הבורא במעשה-בראשית.

ספרו של וייס החל את דרכו כעבודת דוקטורט אשר זכתה לעיון קפדני ומושקע מצידם של מספר לא-קטן של חוקרים אשר התמחו בתחומי-דעת מגוונים. וייס מגלה שליטה בשיטות-מחקר מרובות ומודע היטב לחשיבותה של הפילולוגיה כבסיס לעבודתו. על אף כותרת המשנה לספרו המתייחסת לספרות היהודית בלבד, הרי שנופו של הספר נוטה להרבה תחומי משנה בכל התרבות העתיקה, ההלניסטית, הנוצרית, השומרונית, המנדעית, המאגית, הגנוסטית, ועוד. ניכר על וייס שהוא בוחן את נושא מחקרו מכמה זוויות מחקר: התלמודי, ההיסטורי, הפילוסופי והקבלי, ולכך הוסיף מידה של בלשנות מודרנית, כמו גם נופך של ארמית שומרונית המאיר את מחקרו באור יקרות. בנוסף על כך נעזר וייס באסכולת החוקרים הצרפתית ככלי-מחקר בתשתית הנתונים שלו, ותובנות פסיכולוגיות ואחרות מהוות עבורו אמצעי המשׂגה. מדובר במחקר אינטרדיסיפלינארי באופיו שהחוקר לא נרתע מגשת אל מקורות רבים ושונים, ולהתיך אותם לכלל דיון מחקרי, היסטורי ותימאטי שיש לו נגיעות לתחומי-דעת רבים. אף כי וייס התמקד בנושא שולי, אם לא שולי שבשוליים, הרי שטיפולו במקורות והצגתם בפני הקורא מעידה על הבנה ועל ידע. מכל בחינה שהיא ניתן לומר על ספרו של וייס שהוא רחב-יריעה ומרחיב-דעת, וניכר עליו שמחברו לא חסך מאמץ מלגלות כל שביב-מידע שעשוי היה לסייע בידו.1

ספרו של וייס מעורר את המחשבה, וחובה להודות שלא כל ספר ניחן בתכונה זו. ואולם, למרות השבחים שניתן להרעיף על הספר, הרי שאין פירושו של דבר שהקורא חייב לומר אמן על כל הכתוב בו, ולהלן יובאו מספר הערות על הספר. בטרם אפתח בדברי ביקורת, חובה עלי לגלות גילוי נאות כי תחומי עיסוקו של וייס חופפים במידה מרובה את תחומי עיסוקי, ווייס, כמובן, מודע לכך, ומזכיר בספרו חלק ממחקריי, ואף דן בהם. כתוצאה מכך, אני מנוע מלדון בחלק מדיוני הספר לבל ייראה הדבר ככלב הסובב אחר זנבו, ומובן שנותרה בקעה גם למבקרים אחרים להתגדר בביקורת ספרו של וייס.

א. עוד על גימטרייה כאמצעי-פרשני

במהלך עיסוקו של וייס באותיות ובפרשנותם (עמ' 42-41), הוא מראה כי היו בעבר מלומדים שונים אשר נעזרו בגימטרייה כאמצעי-פרשני, כדי לפרש הן את כתבי אפלטון והן את הברית החדשה, ולעומתם נמצאו מלומדים אחרים אשר התנגדו לגימטרייה באופן גורף (יאמבליכוס). והנה, כל עוד עוסק וייס בתיאור העבר ובדיעותיהם של מלומדים שונים, תיאורו נאות ומקיף, וראוי מכל בחינה שהיא. ברם, לרגע קט, בהערת שוליים, הוא חושף את עמדתו כחוקר מודרני המצדדת בגימטרייה כאמצעי פרשני תקף. לאמור, אין מדובר בגישה פרשנית בעבר, כי אם בגישה פרשנית של החוקר המודרני, זו שעברה תהליך מייגע של זיכוך וביקורת קפדנית, ולפיה הגימטרייה נמצאה כשרה לבוא באקדמיה המודרנית והמתוחכמת, ועל עמדתו זו של החוקר אני מבקש להעיר כמה הערות.

והנה, הבאים לסוגיית הגימטרייה בבית המדרש היהודי, מבלי להכיר את יאמבליכוס, שמעו בוודאי על ר' אברהם אבן עזרא, אשר יצא חוצץ כנגד הגישה המסורתית, וגינה את הגימטרייה בלשון שאינה משתמעת לשני פנים.2 לא-מעט מחכמי ישראל התעלמו מעמדתו של ראב"ע (כנראה בשל העובדה כי כמה גימטריות מופיעות במסורת התלמוד והמדרש), וכתבו תלי-תלים של פרשנויות על דרך הגימטרייה, והדברים ידועים. כיוצא בכך, אף שי"ר ושד"ל, ממייסדי המחקר במדעי היהדות, נעזרו בגימטרייה כאמצעי פרשני לגיטימי, ואף שחכמים רבים יצאו כנגדם, הרי לא שמענו שהם חזרו בהם. יתר על כן, כמה מלומדים יהודים בעידן המודרני תומכים בגימטרייה כאמצעי פרשני, ובתחומי מחקר שונים,3 ונמצא שוייס החוקר – הצובר מוניטין בתור מתאר את רזי העבר והפרשנויות שניתנו לרזים אלו – תומך בפרשנות מעין זו (עמ' 44 הע' 110). לאור זאת, כמי שיש לו יד ורגל בנומרולוגיה, ברצוני להעיר הערה עקרונית.

ראשית, ייאמר מפורשות כי הסתמכות על גימטרייה אינה אלא היקש לוגי מוטעה, וצר על חכמים ונבונים שלא השכילו זאת. שנית, אף בין חכמי הנוצרים היו שאימצו את הגימטרייה כגישה פרשנית תקפה, כגון שפירשו את המספר 666 המופיע בחזון יוחנן, בהתאם לגימטרייה של 'נרון קיסר'.4 ואולם, גם אם היתה תמימות דעים בין חכמי היהודים לחכמי הנוצרים ביחס לשימוש בגימטרייה כפרשנות תקפה, הרי שבמיקסמי-שווא אין הולכים אחר הרוב.5 במאמר מקיף ביותר שנועד לסכם את תולדות הפרשנות של המספר 666, כמו גם מספרים אחרים, קיימת תופעה שאין לה רֵע: מאמר אנציקלופדי אשר מסתיים בסימן שאלה.6 לאמור, קרוב לאלפיים שנות-מחקר מסתיימות במבוכה פרשנית חסרת-תקדים; למעשה, אין הפרשן המודרני יודע לומר בוודאות מניין נובע המספר 666 המספר הרשום על החיה הנוראית אותה ראה יוחנן החוזה.7 ואולם, וייס אינו מהסס והוא תומך בפרשנות מודרנית של המספר 144 בהתאם לגימטרייה של המלה 'אנגלס' הנכתבת בעברית, ומציין כי 'דרקון' עולה למספר 360 (העולה בגימטרייה גם למלים הבאות: שכם, קדרון, שלל, ועוד). לאמור, וייס כביכול טוען: 'זה לא אני, זה הוא שפירש כך'. שלא כדרך אגב יצוין כי 'וייס' עולה בגימטרייה ל'אלהים', ואולי מכוח גימטרייה זו מקבלת פרשנותו סמכות ללא-עוררין.

ואולם, גישה פרשנית מעין זו מעוררת שתי שאלות מתודולוגיות המשיקות אחת לרעותה. השאלה הראשונה היא: אם המספרים 666 ו-144 (למען הדיוק: 144,000) המופיעים בחזון יוחנן מתפרשים על ידי גימטרייה, כדעת וייס, האם גם המספר 7, בו מרבה החוזה להשתמש, מתפרש על פי גימטרייה (כגון: 7 = דג, הב, או, ועוד), ומה ביחס למספרים האחרים בהם מרבה החוזה להשתמש? האם 22 טעון פרשנות גימטרית אף הוא? האם המספר 12 בו משתמש החוזה מביע 'אהבה'?8 ומובן, כי שאלה זו ניתן להרחיב למספרים נוספים בברית החדשה, כגון 153 דגים (יוחנן כא,י), מספר אשר, לפי גישה פרשנית זו עולה ל'בני האלהים', אשר לבטח התגלגלו נשמותיהם בנשמות הדגים, ודגים אלו רומזים על 'ימים באים' ועל 'המה נבאים', העולים כולם באותו מספר. השאלה השנייה היא, כמובן, ביחס לנכונות הפרשנות הגימטרית ביחס לתורת ישראל, והאם צדק הדרשן שסבר ש-318 הלוחמים של אברהם לא היו אלא אליעזר עבדו. לאמור, מי שהולך בדרך פרשנית מסוימת חייב להראות את תקפות שיטתו באמצעות אי-משוא פנים ושוויון פרשני המתבטאת בקבלת עול הפרשנות הגימטרית באופן שיטתי ואחיד, וכזאת אין וייס, או פרשן אחר, מוכן לעשות.9

במחקריי בנומרולוגיה הבהרתי לקורא כי הפירוש של מספרים אלו, ושל אחרים, חייב להתבצע באמצעות המשקפיים של פיתגורס, ולראות את משמעותו הסמלית של מספר ללא תלות בגימטרייה. יתר על כן, עיון במספרים השונים יגלה כי כשם ש-153 דגים לא היה מספר מקרי, כך אף 127 שנותיה של שרה לא היו מספר מקרי, והמכנה המשותף ל- 127 ו-153 – ויש מכנה אשר כזה – עובר כקו ישר מאוקלידס להרודוטוס (ח,1), וממשיך אל בית המדרש הפיתגוראי.10 לא כאן המקום לדון בפרשנות נומרולוגית של טקסטים, לה יש לא-מעט תקדימים במסורת היהודית (בתרגום המיוחס ליונתן, במדרש הגדול, ועוד), ודי אם יצוין עתה כי מפליא לראות – במאה ה-21 – עד כמה איתנה אחיזתה של הפרשנות הגימטרית עד כדי כך שרבים וטובים רואים בה אמת-מידה ראויה, בעוד אשר מדובר במשענת קנה רצוץ.

הכלל העולה מן הדיון לעיל הוא שהזהירות והמהימנות המחקרית שהפגין וייס בהצגת המקורות התחלפה בתמיכה מוצהרת בעמדה פרשנית בעייתית, אם תנוסח הביקורת בלשון המעטה, או פסולה, בלשון אחרת, ובכל מקרה, יש בפרשנות זו כדי להעיד על חוסר התמצאות בתולדות הפרשנות הגימטרית והנומרולוגית.11 דומה הדבר כאילו החוקר המודרני התאהב במושאי מחקרו, ואימץ את שיטותיהם, בדומה לחוקר רפואה עתיקה אשר לאחר שכתב ספר על הקזת דם במקורות המסופוטמיים הולך לרופא קופת-חולים ומורה לו להקיז את דמו להעלות מזור למחלתו.

ב. ניסוח עמום

וייס משתמש בלשון גבוהה בעלת אופי אזוטרי של כוהני החכמה, לשון אשר יש בה מכשול לא-קטן להבנה, אולי בהשפעת הספרים בהם קרא, אולי בשל השפעת מוריו, ואולי בשל הוצאת הספרים בהם הופיע ספרו. מכל מקום, דבריו (עמ' 51): 'אם נידרש לאבחנות פוקויאניות', אינן מופת לבהירות לשונית, והנחת המוצא הטמונה בדברים לפיה הכל יודעים את פוקו ואת עבודותיו, מזכירה לי את לשונם של חכמי בריסק או את 'קושיית העולם'. עיון בספר שלפנינו מגלה כי אין לתלות את דבריו של וייס במעידה לשונית חד-פעמית, ובספרו יש לא-מעט דוגמאות החוברות למשפטי-תנאי פוקיאניים כפי שחלקם מובא להלן.

בעמ' 59-58 כתוב כך: 'ברבדים הפרָדיסקורסיביים המילים מלאות עד להתפקע', וכו', והואיל והכותב (או העורכת הלשונית), קמצו את הרי"ש, ברור היה לו, או לה, שלאחר תוספת הקמץ נהיה הטקסט מחוור לקורא, והמשכיל יבין. בלשון הגששית (ילידת רוחו של יוסי בנאי), יש לומר: 'אתה הבנת את זה ברוך?', והתשובה היא: לא. לצערי גם לא התפקעתי מצחוק, ולמעשה, הלשון הסתומה גרמה לי להרהורים נוגים.

בעמ' 145-135 דן וייס בז'אק לאקאן בפתחו את הדיון בהצהרה לפיה מדובר ב'הוגה דעות ופסיכואנאליטיקן שנוי במחלוקת' אשר הרצאותיו התאפיינו בערפול מושגי. וייס דן בלאקאן ובשיטתו, משל היה גיבור-תרבות שלו, וזאת מתוך מגמה לרתום את מושגי לאקאן למחרשתו בחלקת האותיות העבריות אשר בשדה מחשבת ישראל. ובכן, בשעה שוייס טורח להבין את מושג ה'ממשי' אצל לאקאן הוא מצטט מהוגה-דעות זה פיסקה הפותחת במלים הבאות: 'הצד הפוני השדוני-מתקלס, שבעניין מבוסס לחלוטין על האות', וכו'. על הישגו של הדיון הנזקק להוגה-דעות זה יחליט הקורא בעצמו,12 אך ברור לגמרי כי האמון על כתיבה בהירה לא בנקל ייגרר לכתיבה מעין זו. כמדומה שוייס החוקר אימץ משהו מערפל המושגים של לאקאן, ויצא שכרו בהפסדו.

בעמ' 145 כתוב כך (בפיסקה מוזחת מסיבה שאינה ברורה)13 : 'אפשר לומר שלעומת הפנטזיה על איסורי עריות, שהיא אמצעי סימבולי שבאמצעותו עשוי האדם לעכל את ההתרחשויות שבחייו הקונקרטיים, מעשה אינססטואוזי (גילוי עריות) של ממש אינו ניתן לפרשנות, ובהיותו ממשי הוא נושא אופי טראומטי'. לפנינו, אפוא, שלב חדש באינוסה של השפה העברית המנוסח כמשפט המופרך מכמה היבטים, משפט שאינו ניתן לעיכול.

בעמ' 170 מציע וייס שני הסברים למשמעות והתפקוד של השם המפורש, ולאחר שעמד על ההסבר הראשון הוא כותב: 'והשני ניסה להסביר שלשם המפורש ולאל עצמו יש מכנה משותף כלשהו המעניק לו במונחים אריסטוטליים ממד סימבולי ובמונחים פירסיאניים ממד אייקוני'. איני יודע אם הקורא הבין או לא, אך במונחים של קורא הדיוט השתמש הכותב בג'יבריש. בהמשך (עמ' 171) כותב וייס על אפקט הזרה, וממשיך בכותבו ש'החריגה הבולטת של אותיות השם המפורש מן הטקסט הרציף יוצרת דה-אוטומטיזציה בתהליך הפענוח של הטקסט', וכו'. מה נאמר ומה נדבר; מה יגיד אפיקורוס על השימוש המשני במלה שהוא חידש? האם היה מבין את בת-הכלאיים הלשונית?

בעמ' 174 כותב וייס כך: 'ההשהייה שגורמות הפורמולות... מביאה לידי הנכחה... אם נחזור לאפקט ההזרה... נוכל לומר שהמשמעויות האונטולוגיות... של השם המפורש. במלים אחרות', וכו'. הקורא ההדיוט מסתכל על הטקסט ואומר לעצמו כי אין צורך שהכותב יפרש את עצמו 'במלים אחרות'; לו כתב וייס בלשון ברורה בפעם הראשונה לא היה לכפול את דבריו ולפרשן. מי שמתיימר לדון במלים וכוחן, אמור לדעת את סוד הצמצום מצד אחד, ואת סוד הבהירות מצד אחר. לא רק יציאתו של צדיק עושה רושם, גם כתיבתו.

גם במקומות אחרים, פחות פילוסופיים, נוטה וייס לכתיבה מתוחכמת, אם לא מתחכמת, שכן המינוח 'העוצמה האורדילית של המים המרים' (עמ' 159), נראה בעיני ניסיון לבחון את הקורא ביחס להיקף ידיעותיו הכלליות. כותב וייס ביחס לטקס הסוטה 'הרי העוצמה האורדילית', וכוונתו, למעשה, לאפקט המים המאררים על אשה החשודה בניאוף ובשל כך עוברת את טקס האורדיל (=משפט אלוהי ללא שופט או עדים בשר ודם). אם כן, ההשפעה על האשה 'נובעת ממחייתו של השם המפורש ולא מהפסוקים עצמם'. החוקר המודרני, מציג את כוחו של טקס הסוטה כנובע ממחייתו של השם המפורש, מושא מחקרו, ובכך מוענק לשם המפורש אופי מאגי. והנה, אין ספק כי בתקופת התלמוד האמינו הבריות בכוחו המאגי של השם המפורש, אך אין פירושו של דבר בהכרח כי כך היתה גם האמונה של בני תקופת המקרא, או שכוחו של טקס הסוטה, הניכר בתגובתה של האשה, הופעל באמצעים מאגיים. בניתוח מודרני של טקס הסוטה מתברר כי כוחו של הטקס נובע ממניפולציה פסיכולוגית שהסוטה חייבת לעבור אותה, ואחת היא אם היה נכתב שם השם המפורש או פסוק כלשהו. מבין מקרי האורדיל הרבים המוכרים למחקר, טקס הסוטה הוא האורדיל היחידי בו לכתיבה יש חלק בטקס, וברור, על כן, שכוחו של אורדיל אינו נובע מכתיבה של פסוק או מלה כלשהי – קדושה ככל שתהיה – כי אם ממניפולציה רגשית שעוברת אשה הנחשדת על עבירה, באמצעות השפלה.14 אם כן, פעם נוספת מראה וייס את כוחו בלימוד ותיאור תובנות ימי-ביניימיות, ואף קודמות להן, כאשר לאחר מכן הוא מאמץ את הגישה אותה הוא חוקר: השימוש בטקס הסוטה בשם ה' היה מאגי, רעיון הקרוב כמלוא נימה לעמדתו של הרמב"ן (והרמב"ם במו"נ), כי מדובר בנס.15

גלוי לעין כי וייס מפנה את מבטו אל הוגי הדעות בצרפת, ויש לברך אותו על כך. כזכור, עץ הדעת של מדעי היהדות ניטע והתפתח באדמתה הגשמית והרוחנית של גרמניה, וחלק ניכר מכוחם של מדעי היהדות נובע מכך שהם צמחו על תשתית יציבה של פילולוגיה ועובדות, הימנעות מהשערות, והיזקקות מועטה לתיאוריות, בשונה למשל, מהמקובל במדעי החברה. מה שעושה וייס בספרו הוא אימוץ ברור של שיטות המחקר המקובלות במדעי היהדות, מצד אחד, ואימוץ תיאוריות של הוגי דעות צרפתיים מצד שני. ברור שוייס אינו הראשון שרצה להגדיל את הנוף המחקרי של מדעי היהדות לעברה של החלקה הצרפתית, אך השאלה העיקרית היא האם עלה הדבר בידו. בפתח הדבר לספר (עמ' 9) כתוב: 'לצורך פרסום הספר הותאמו תוכנו וסגנונו של המחקר המקורי לפורמט המתאים גם לקורא המשכיל שאינו בן בית מובהק בתחומי המחקר הנידונים בו'. היש אמת בהצהרה זו?

אם רצונו של וייס – המובע בשיטות המחקר שלו – שחוקר מדעי היהדות יאמץ את קו החשיבה הפילוסופי-צרפתי – או, למצער, יפנה את מבטו אליו – הרי שהוא חייב להכפיף את עמדותיהם של הוגי-דעות אלו לבהירות המקובלת במדעי היהדות, ועתה בעברית, ללא מונחים פירסיאניים, וללא מעשים אינססטואוזיים (ומבלי לאנגלז את הלטינית). העברית עשירה דיה, וקצת קשה להאמין שמלומד כמו וייס, המגלה שליטה בבלשנות מודרנית, ומודע היטב ליחסי מסמן\מסומן, אינו מסוגל להפיק מתחת ידו ניסוחים קולחים יותר, ושמא אף חידושי לשון כדי לשכלל את העברית בה הוא מתבטא [במה non-word (בעמ' 172) עולה על 'לא-מלה' (העשוי בעקבות 'לא-אלוה' המקראי ו'לא-יושיע' המאוחר יותר)?]. האמנם הכרח לכתוב בספר עברי על (עמ' 130): 'מעמדה הפרימורדיאלי של התורה', או שניתן להסתפק במינוח לפיו קדמה בריאת התורה לבריאת העולם? ממלומד בשיעור-קומתו של וייס המגלה בקיאות בתחומי-מחקר כה מגוונים ניתן היה לצפות שיביע את רעיונותיו בתכלית הבהירות, ואולי אף יגמיש את השפה העברית במינוחים אשר קוראיהם לא יצטרכו להתעכב על מנת להבין את הכתוב (בין אם תהליך ההבנה הוא אוטומטי ובין אם לאו). במקור, כתב וייס את ספרו עבור פרופסורים, כדי שיעמדו על טיבו, ועתה אמור היה ספרו להיות מובן לגברת כהן מחדרה, אלא שזו תשמוט את הספר מידה, ובשל יותר מסיבה אחת.

בנוסף על כך, עיון בספר יוצר את הרושם שחשיבה פילוסופית, הניכרת בשיטתיות שלה, במשמעת ובמסורת הלמדנית, היא שווה-ערך לחשיבה מיסטית, הנובעת מתוככי החוויה הדתית, שדבר אין לה עם מסורת מצד אחד, ועם חשיבה מדעית מצד שני. בתיאורו זה את ההשקפות השונות, ללא ניסיון להעריך אותן, תורם וייס לאנרכיה בעולם המושגים, ואין הוא ראשון לעשות כך. אם כל התופעות ההיסטוריות נחקרות בשווה – ודינו של הרב הראשי כדינו של משיח השקר – כי אז הופכת ההיסטוריה לבליל של נתונים – חפה, כמובן, מתיאוריה הגליאנית או היסטוריוגרפית כלשהי – אשר קשה להבין את התקדמותה, אם היתה כזו, או את ערכיה, אם היו כאלה. איני בטוח שוייס התכוון לכך, אך כבר אמרו חכמינו ז"ל: 'חכמים היזהרו בדבריכם', ולעתים שגגת חכם עולה זדון.

ג. על זמנה של ספרות ההיכלות

בראשית דיונו של וייס על בריאת העולם בספרות ההיכלות הוא משתדל לסכם בקצרה את הדעות הרווחות ביחס לזמנה של ספרות זו וכותב כך (עמ' 90): 'אסתמך בספר זה על ההנחות העיקריות במחקר שלפיהן עיקרה של ספרות ההיכלות נכתבה בשלהי תקופת האמוראים וראשית תקופת הגאונים'. הואיל ואני נוגע בדבר אציין בקצרה את הנתונים הבאים: א) בספרות ההיכלות עצמה מובאים שמות של אמוראים, ובהם ר' אבהו ור' זירא תלמידו, ועל כן אין אפשרות להקדים את ספרות ההיכלות לפני שנת 330 לערך.16 מכאן, ומטקסטים אחרים בספרות ההיכלות ניתן להבין שניסיונות של חוקרים שונים בדור הקודם להקדים את ספרות ההיכלות לתקופת התנאים נעשו שלא בזהירות הראויה, ללא בחינה טקסטואלית מספקת, וללא השוואה לשונית ראויה. בנוסף על כך, בספרות ההיכלות מצויים עשרות רבות של שירים, פיוטים מן הסוג הקדום, אשר בהשוואה לפיוטים שיצאו מהפייטנים הראשונים, לא ניתן לכנותם אלא פיוטים 'פרימיטיביים', נעדרי חריזה ותכונות רבות אותן ניתן למצוא בפיוטי יוסי בן יוסי ויניי.17 הואיל וניתן למצוא בפיוטים שבספרות ההיכלות את תבנית נוף מולדתם וזמנם (כי רבים הם), על כורחנו שספרות ההיכלות לא התחברה לאחר המאה החמישית לספירה (זמנם המשוער של יוסי ויניי). תובנה זו מצמצמת את מסגרת הזמן לספרות ההיכלות, ביחס לעמדתו של וייס, אף כי חובה להודות שאין בכוחה של קביעת-זמן זו כדי לסייע בפתרון טיבה ומהות של ספרות ההיכלות.

ד. משהו על ספר יצירה

מעצמו מובן כי במחקר העוסק באותיות שבהם נבראו שמים וארץ נזקק וייס גם לספר יצירה, והוא משתדל להבהיר לקורא את עמדתו ביחס לספר יצירה ותפישת האותיות שבו (עמ' 115-109). וייס מודע היטב לעמדות השונות ביחס לספר יצירה, ואף כתב מחקר מיוחד העוסק בהתקבלותו של ספר יצירה בפרשנות ימי-הביניים. וייס מזכיר את העמדות השונות, אך הוא לא נוקט עמדה של ממש, למעט דחיית הגישה הרואה בספר יצירה ספר מאגי. הואיל ואני נוגע בדבר, ולא בפעם הראשונה, חובתי להצהיר כי וייס מודע גם לספרי על ספר יצירה,18 אלא שחובה נוספת היא להבהיר כי ספרי ראה אור לאחר יציאתה לאור של עבודת הדוקטוראט עליה שקד וייס, וממילא רושמו של ספרי, גם אם הוא מוזכר בספר המעובד, אינו רב. נטייתו של וייס לתמוך בעמדות מוריו מובנת לגמרי, ואין עליה טענה, למעט אובדן-ביקורתו. כלומר, וייס מציג את עבודתו כבעלת אופי תיאורי יותר מאשר כבעלת אופי ביקורתי, ותופעה זו היא בהחלט לגיטימית אם תילקח בחשבון העובדה כי הספר החל את דרכו כעבודת דוקטורט.

עם זאת, שׂוּמה עלי להעיר שתי הערות על עמדתו של וייס ביחס לספר יצירה. ראשית, הוא כותב את דבריו בהערת שוליים ארוכה מאד (עמ' 111-110),19 ואיני יודע מדוע לא למד מיוצר בראשית, וקבע את דבריו ב'פנים', בחלק העליון של העמוד, על מנת שיידע הקורא להבדיל בין מים עליונים [גוף החיבור] למים תחתונים [הערות ביבליוגרפיות]. באותה הערה ארוכה כופל וייס את הלשון 'לעניות דעתי', ובכך מרע את טיעונו כנחתום המעיד על עיסתו, בבחינת כפליים לרעותא.

כותב וייס על 22 האותיות ש'הן יוצרות את ריבויה... ומצד אחר הן כוללות מספר מוגבל של צירופים... 231.. המספר המוגבל של צירופים', וכו'. והנה, הראיתי בספרי, בעקבות נ' אלוני וגב"ע צרפתי, כי מדובר בתרגיל בקומבינטוריקה, וכי 231 צירופים אלו מתייחסים לשתי אותיות בלבד, ובהתאם למספר תנאים המתלווים לתרגיל, שלא כאן מקום לדון בהם. ברם, מדובר בתרגיל ראשון בלבד, אשר לאחריו אמור הבוחן את הסוגיה לחשב את מספר הצירופים של 3 אותיות, ולאחר מכן של 4 אותיות, ומסתבר מכאן כי כוונתו של מחבר ספר יצירה היא להראות כי מספר הצירופים של האותיות הוא, למעשה אין-סופי. לאמור, הואיל והאותיות הן היסודות, הרי בדומה לאין-סופיות של התרכובות הניתנות להרכבה מן היסודות בתפישה הכימית-פיזיקלית המודרנית, כך ברא האל את עולמו, לפי ספר יצירה. מכאן עולה שבעוד שוייס מבין את ספר יצירה כעוסק במספר מוגבל של צירופים, אני סבור שהוא חשב להיפך: כי מדובר באין-סוף של צירופים, וכל המעיין בעמקות בשאלות של בלשנות מודרנית מודע לאין-סופיותה של השפה, הנובעת מהמספר הבלתי מוגבל של צירופי האותיות והמלים. לא נותר אלא להכריז כי אין-סופיות האותיות מביעה את אין-סופיות הבריאה (או האל), אך עלינו לעצור כאן ולא להיכנס לשאלת אין-סופיות היקום, או שאלת היקום המתרחב, כי נדמה ששאלה זו מצויה בתחום שמעֵבר לטקסט המובא בספר יצירה.

כאמור לעיל, וייס אינו נוקט עמדה ביחס לטיבו של ספר יצירה, אך, יחד עם זאת, הוא מגלה בספר דברים שאינם בו. כותב וייס כך (עמ' 113): 'גם ספר יצירה נוטל את הגישה שאינה מקובלת עליו בדבר בריאת העולם מאותיות השם המפורש ומתאים אותה לתפיסתו, היינו בריאת העולם מכ"ב אותיות', וכו'. משפט זה מטעה את הקורא, שכן וייס קורא בטקסט את מה שאין בו, ודורש על דרך השלילה. כיוצא בכך כותב וייס (עמ' 130 הע' 162): 'באשר להתעלמותו של ספר יצירה הן משם הוויה הן מהתורה', וכו'. בכך מגלה וייס פנים בספר יצירה שאינן כהלכה, שכן אין הוא עוסק בטקסט באופן פוזיטיבי, כגון: כתוב בטקסט כך ומשמעות הדבר הוא כך, אלא וייס דן במה שאין בטקסט. לדוגמה, ניתן לטעון כי הואיל ומחבר ספר יצירה אינו מזכיר את מקורותיו, סימן שהספר חובר על ידי מחברו ללא כל השפעה חיצונית. ברם, ברור לגמרי שאין רשות למבקר ספרותי להסיק מסקנה על דרך השלילה, וכשם שאין להכניס גולם לספר יצירה, כך גם אין להכניס כל מושג או רעיון שאינו מופיע בטקסט. מי שאינו הולך בדרך זו, עשוי בסופו של דבר להפוך את ספר יצירה לספר מאגי, והכל בעטיה של קריאה בלתי ביקורתית.

בעמ' 115-114 כותב וייס כך: 'חתימת שש פאות העולם בצירופים שונים של אותיות שם הוויה כמו שהיא מתוארת בפרק הראשון של ספר יצירה נוגדת את תפיסתו המרכזית של הספר בדבר בריאת העולם מעשרים ושתיים האותיות, וייתכן שהייתה שייכת במקורה לחטיבה ספרותית נבדלת'. והנה, בספר יצירה כתוב כך (פיסקה 15):

חמש – חתם רום: בירר שלוש פשוטות, וקבען בשמו הגדול יוד הי ויו, וחתם בהן שש קצוות ופנה למעלה וחיתמו ביה"ו;
שש – חתם תחת: ניפנה למטה וחיתמו ביו"ה;
שבע – חתם מזרח: ניפנה לפניו וחיתמו בהי"ו;
שמינית – חתם מערב: ניפנה לאחריו וחיתמו בהו"י;
תשיעית – חתם דרום: ניפנה לימינו וחיתמו בוי"ה;
עשר – חתם צפון, ניפנה לשמאלו וחיתמו בוה"י.

לאמור, אין כאן שתי דעות נוגדות (הרומזות לחטיבה ספרותית נבדלת), כי אם אדרבא המשך ישיר של אותו רעיון. השורש חת"ם מופיע 9 פעמים בספר יצירה, מתוכם 7 בפיסקה זו, וברור שמדובר בחטיבה רעיונית אחת לפיה האל בירר 3 אותיות מתוך 22, ולאחר מכן חתם בהן את העולם (ובכל מקרה, בתהליך חתימה כלשהו אי אפשר לחתום בכל האותיות).

בכותרת המשנה של הספר כתוב כי נושא המחקר של וייס מוגבל לעת העתיקה המאוחרת, ועל פי הגדרה זו ניתן להבין, לכאורה, מדוע לא הביט וייס אל מדע האותיות באסלאם.20 ואולם, עיון במסורות המוסלמיות מגלה עד מהרה כי בתוכן שוקעו מסורות קודמות יותר, בין אם יהודיות ובין אם נאופלטוניות. יתרה מזו; מי שמתבונן בתהליך התקבלותו של ספר יצירה במסורת היהודיות, חייב להכיר בעובדה כי ספר יצירה התקבל בחסותה של תרבות האסלאם, אף אם פירושו של רב סעדיה גאון, שהיה בן-בית בתרבות האסלאם, מגלה אופק מדעי בספר יצירה.21 במסורת המוסלמית ניתן לראות את מדע האותיות בפעולה, כיצד משביעים את משרתי האותיות כדי שהם ישרתו את המשביע, ואת החדרת המאגיה לספר יצירה ניתן לראות תחת השפעת מסורת האסלם. יתרה מזו; במסורת האסלם מובהר הקשר בין האותיות לגרמי השמים, ממש כמו בספר יצירה, תחום-משנה בו לא העיר וייס דבר. החשוב בתחום זה הוא לא רק הפירוט הגבוה יחסית במסורת המוסלמית ביחס לקשר בין האותיות לגרמי השמים, אלא שתחום זה מצוי גם בספר אסטרולוגי סורי: 'צוואת שֵם', ספר אשר בטעות הוכלל בתוך אסופת הספרים החיצוניים.22 לא זו אף זו; הקשר בין האותיות לבין כוכבי הלכת נודע כבר מדבריו של אחד בשם פורפיריוס (לא הנאופלטוניסט המפורסם), וכן על ידי מרקוס הגנוסטיקאי (בו מרבה וייס לעסוק), ניקומכוס מגרש, ואחרים.23 לאמור, על אף מאמציו של וייס להפוך כל אבן מחקרית על מנת להבהיר את תחום מחקרו, הוזנח אחד מתחומי המשנה, הקשר בין אותיות לגרמי השמים, וכך נעדרו שלוש מסורות: גנוסטית, סורית ומוסלמית אשר עשויות היו לקדם את המחקר בהבנת ספר יצירה, וחבל.

ועוד הערה אחרונה ביחס לספר יצירה. וייס, אכן, דוחה את אופיו המאגי של ספר יצירה (עמ' 112 הע' 101), אך הוא עצמו, על אף זהירותו הפילולוגית, מגלה חוסר-זהירות בקריאה טקסטואלית ומחדיר לטקסט את רעיונותיו שלו. מוטב, אולי לומר כי מדובר ברעיונות מסורתיים (שחלק ממוריו של וייס תומך בהם), ורק חבל שוייס לא כתב מפורשות כי הוא פוסק כמו ר' יוסף קארו בשולחן ערוך יורה-דעה קעט, יז, לפיו מותר לאחז את העיניים על ידי ספר יצירה.

סיכום

ספרו של וייס מרשים מבחינה מחקרית, אך מעורר תהיות ביחס לתקפות חלק מההיגדים המחקריים המופיעים בו בשל כתיבה שיש בה התנשאות מחקרית. יתרה מזו, וייס מאמץ שיטות פרשנות פסולות (גימטרייה), ומתנסח באופן לאקאני, תוך שהוא מביע אמונה בכוחה הפועל של המאגיה על מנת להסביר מציאות מפוקפקת. על פי דרכי ההתבטאות של וייס ניתן לומר כי מדובר בהתאהבות פיגמליונית במושא עבודתו (או שמא: בדומה לשלמה אבן גבירול שברא אשה), המוליכה לגימטור ולרטינה כאמגוש, עד כי נדמה שבעוד רגע קט יקום גולם מספר יצירתו.

הקורא את הדברים לעיל, שיש בהם יותר ביקורת מאשר הסכמה, עשוי לסבור כי מדובר בספר בלתי ראוי, ועל כן חובה להבהיר בצורה שאינה משתמעת לשני פנים כי המצב הוא הפוך: מדובר בספר ראוי ביותר המיועד למיטיבי-קרוא וחֲשוֹב. הספר מצטיין בתנופה מחקרית, באינטלקטואליות ובאינטרדיסיפלינאריות, כפי שניתן היה לצפות מתלמיד ראוי של תלמידי-תלמידיו של ג' שלום, אך חסרה בו בהירות ונכונות לכתוב למען קהל רחב על נושאים אזוטריים, כפי ששלום עשה. מבחינה זו מציג הספר משהו מהמשבר של מדעי היהדות המנותקים מהרחוב ומסתגרים במגדל השן מתוך נרקיסיסם המתוחזק בזריקות של סמי-חכמה. בלשונו של וייס, מדובר בהנכחה של ההזרה.

תפקידו של הכהן המבקר את הקרבנות הוא למצוא מומים, אך אין פירושו של דבר כי כל פגם שנתגלה בקרבן הוא בבחינת מום המונע מהקרבן להיות עולה; עולה על מזבח החכמה אשר תהיה לריח-ניחוח לכל יודעי ספר.

1. מעיניו של וייס נעלם הספר: Kieren Barry, The Greek Qabalah: Alphabetic Mysticism and Numerology in the Ancient World, York Beach, Maine: Samuel Weiser, Inc. 1999. לפי מערכת אל"ף, בה רשומים כל הספרים בספריות האקדמיות בישראל, אין ספר זה מצוי בארץ.

2. א' מונדשיין, 'ליחסו של ר' אברהם אבן עזרא אל השימוש הפרשני במידת הגימטריה', תעודה, ח (תשנ"ב), עמ' 161-137.

3. מ' בר-אילן, (ביקורת על) רחל אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים: מאגנס, תשס"ג', מועד, יד (תשס"ד), עמ' 131-114; הנ"ל, 'חזרה לימי הביניים: המספרים הסודיים של התנ"ך', בית מקרא, נח (תשע"ג), עמ' 166-153.

4. אין-קץ לספרים ולמאמרים שהוקדשו למספר 666, ראה לדוגמה: Jürgen Werlitz, Das Geheimnis der heiligen Zahlen: Ein Schlüssel zu den Rätseln der Bibel, München: Pattloch, 2000, pp. 191-207.

5. י' דן, תולדות תורת הסוד העברית, א, ירושלים תשס"ט, עמ' 213.

6. O. Rühle, ‘a)rithme/w, a)rithmo/s', G. Friedrich (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, I, Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1965, pp. 461-464.

7. כדי לא לסטות מהנושא יתר על המידה לא יפורש עתה המספר הזה, אך יצוין כי בעברית מודרנית אומרים: 'רואה שש שש' ואין לכך כל קשר עם הגימטרייה של 66 ('היד הגדלה', או 'הביטה', לדוגמה).

8. דיון חלקי בשאלות אלו, ראה: Adella Yarbro Collins, ‘Numerical Symbolism in Jewish and Early Christian Apocalyptic Literature’, Wolfgang Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW), II.21.2 Berlin – New York: Walter de Gruyter, 1984, pp. 1221-1287. מאמר-יסוד זה כלול באסופת מחקריה: Adela Yarbro Collins, Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism, Leiden – New York – Köln: E. J. Brill, 1996.

9. ניתן למתוח את היריעה אף יותר, ולשאול האם, אכן, רמוז מוחמד בתורה (בראשית יז,כ): 'ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אתו והפריתי אתו והרביתי אתו במאד מאד שנים עשר נשיאם יוליד ונתתיו לגוי גדול', 'במאד מאד' = מוחמד. ראה: שוש בן-ארי, אברהם ידיד האל: דמותו של אבי המונותיאיזם במסורת המוסלמית, תל-אביב תשע"ד, עמ' 81.

10. מ' בר-אילן, נומרולוגיה בראשיתית, רחובות תשס"ד, עמ' 105; M. Bar-Ilan, ‘When Being Numerate Used to Mean Something Else: The Case of Number Symbolism in the Hebrew Bible’, Nachum Dershowitz and Ephraim Nissan (eds.), Language, Culture, Computation: Essays Dedicated to Yaacov Choueka, Berlin: Springer 2014, vol. 2, pp. 406-423.

11. ביבליוגרפיה מקפת לשאלה זו נמצאת בספר: מ' בר-אילן, נומרולוגיה מקראית, רחובות תשס"ה.

12. בעמ' 139 מביא וייס את שיטת לאקאן ומציין שלאקאן חלק על דה סוסיר (באבחנה שבין שפה ללשון), אך לא הסביר במה שיטת לאקאן עולה על זו של דה סוסיר, והשימוש הבלתי ברור במונחים, מבלי להסבירם, גורם לערפול מיותר.

13. לעומת זאת, בעמ' 187 קיימת תופעה הפוכה: קטע מצוטט אמור היה להיות מוזח פנימה, ומשום מה אין הוא מוזח.

14. מ' בר-אילן, 'בין מציאות בדויה לבדיה היסטורית: ביקורת על: ישי רוזן-צבי, הטקס שלא היה: מקדש, מדרש ומגדר במסכת סוטה, ירושלים: מאגנס, תשס"ח, 316 עמודים', קתרסיס, 16 (תשע"ב), עמ' 111-73.

15. על הסבר ראציונליסטי אחר שהבין שד"ל בדברי ר' אברהם אבן עזרא (שגרם למחלוקת בין שד"ל לשי"ר), ראה: ש' ורגון, שמואל דוד לוצאטו: ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת-גן תשע"ג, עמ' 409 הע' 38.

16. מ' בר-אילן, 'שלשלת הקבלה בספרות ההיכלות', דעת, 56 (תשס"ה), עמ' 37-5.

17. מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז.

18. מ' בר-אילן, אסטרולוגיה ומדעים אחרים בין יהודי ארץ-ישראל בתקופות ההלניסטית, הרומית והביזאנטית, מוסד ביאליק, ירושלים תשע"א.

19. הערות ארוכות-מאד כיוצא בכך, ראה שם עמ' 85-84, עמ' 96-95, עמ' 189-188.

20. י' צורן, מאגיה, תיאורגיה ומדע האותיות באיסלאם ומקבילותיהם בספרות ישראל', מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, יח (תשנ"ו), עמ' 62-19.

21. את חוליית המעבר, מזו הרואה בספר יצירה ספר מדעי לזו הרואה בספר יצירה ספר מאגי, ניתן לראות בפירוש האשכנזי לספר יצירה המיוחס לרב סעדיה. ראה: נעמה בן-שחר, פירוש ספר יצירה המיוחס לסעדיה גאון, לוס אנג'לס תשע"ה.

22. M. Bar-Ilan, ‘The Hebrew Book of Creation and the Syriac Treatise of Shem’, ARAM, 24 (2012), pp. 203-218.

23. Jocelyn Godwin, The Mystery of the Seven Vowels, Grand Rapids: Phanes Press, 1991, pp. 19-25.