אילו הוציאנו ממצרים... – דיינו

כתבור בהרים: מחקרים בתורה שבעל פה מוגשים לפרופסור יוסף תבורי, בעריכת א' עצמון וצ' שפיר, אלון שבות: הוצאת תבונות, תשע"ג, עמ' 332-305  מאיר בר-אילן

 

מגמתו של הדיון להלן היא לבחון פיוט חביב המוכר לכל מתוך ההגדה של פסח, פיוט המכונה על שם המלה החוזרת על עצמה בסוף כל שורה כמעין פזמון: 'דיינו'. כפי הנראה, לא זכה עד כה פיוט זה לדיון העומד בפני עצמו, ורק אגב הדיון הכללי בהגדה של פסח נדון גם פיוט זה.1 מגמת הדברים להלן היא לבחון את הפיוט בצורה מפורטת, ולדון בפיוט זה בפני עצמו, הן על רקע ההגדה של פסח, והן על רקע הפיוט הקדום. לאחר כל הדיונים וההשוואות ניתן יהיה לבחון את זמנו של הפיוט, אך תחילה יש לעיין בפיוט עצמו:

כמה מעלות טובות למקום עלינו
אלו הוציאנו ממצרים ולא עשה בהם שפטים דיינו
אלו עשה בהם שפטים ולא עשה באלהיהם דיינו
אלו עשה באלהיהם ולא הרג בכוריהם דיינו
אלו הרג בכוריהם ולא נתן לנו את ממונם דיינו
אלו נתן לנו את ממונם ולא קרע לנו את הים דיינו
אלו קרע לנו את הים ולא העבירנו בתוכו בחרבה דיינו
אלו העבירנו בתוכו בחרבה ולא שקע צרינו בתוכו דיינו
אלו שקע צרינו בתוכו ולא ספק צרכנו במדבר מ' שנה דיינו
אלו ספק צרכנו במדבר מ' שנה ולא האכילנו את המן דיינו
אלו האכילנו את המן ולא נתן לנו את השבת דיינו
אלו נתן לנו את השבת ולא קרבנו לפני הר סיני דיינו
אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו
אלו נתן לנו את התורה ולא הכניסנו לארץ ישראל דיינו
אלו הכניסנו לארץ ישראל ולא בנה לנו בית המקדש דיינו
על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו: הוציאנו ממצרים, עשה בהם שפטים, עשה באלהיהם, הרג בכוריהם, נתן לנו את ממונם, קרע לנו את הים, העבירנו בתוכו בחרבה, שקע צרינו בתוכו, ספק צרכנו במדבר ארבעים שנה, האכילנו את המן, נתן לנו את השבת, קרבנו לפני הר סיני, נתן לנו את התורה, הכניסנו לארץ ישראל, ובנה לנו בית הבחירה לכפר על כל עונותינו.

נוסח זה הובא כאן על פי המובא בסדר רב עמרם גאון,2 הוא הסידור 'הראשון', אף כי יש לציין שלא בכל ההגדות הובא פיוט זה, ולא בכולן הנוסח שווה בדיוק. עם זאת, גם אם קיימים הבדלים קלים בין הנוסחים השונים של הפיוט,3 הרי שעיקרו מובא כאן, ועליו ייסוב הדיון. ואולם, קודם לדיון בפיוט 'דיינו' ראוי לשים לב לחשיבותה של השירה בליל הסדר, שירה שיש בה מעין המשך לשירת ההלל במקדש, ההלל שהיו שרים על קרבן הפסח. הפסוק בישעיהו ל,כט: 'השיר יהיה לכם כליל התקדש חג' נדרש על ידי ר' שמעון בן יהוצדק, כמתייחס לאמירת הלל על קרבן פסח, ודרשנים נוספים קישרו בין שירת ההלל לעוד תשע שירות, ובהם שירת הים, ושירת דבורה.4 ריבוי שירים זה, בין אם כחלק מקיום מצוות 'ושמחת בחגך' כפשוטה, ובין אם כחלק מהודאה לה', ניכר, כמובן, גם ב'ברכת השיר' החותמת את ההגדה, עובדה המצביעה על ההגדה כשירה (ולא כאמירה גרידא). ואכן, דומה כי השירה ליוותה את חוגגי קרבן הפסח כבר מימים קדומים, גם אם קשה לתת בכך תאריך מוגדר.5 שירת ההלל עשויה להיחשב גם כחלק ממנהגי ליל הסדר בהם מחקים את מנהגי המקדש, כגון האמירה 'זכר למקדש כהלל',6 כמו גם אזכור המקדש פעמים נוספות בליל הסדר, ובכללם בסיומו של השיר 'דיינו'. ואכן, קיימים בהגדה שירים לא מעטים, ואף קטעי פרוזה, שזכו לנעימות ידועות, וידועים במיוחד הם השירים המופיעים בסיומה של ההגדה, שירים המשתלבים היטב בשמחת החג, שאין שמחה ללא שירה. ואכן, השירים שחוברו במרוצת הדורות לכבוד חג הפסח ניתנים למניין העולה על כמה מאות, שירים שרק חלק קטן מהם הפך לנכס צאן ברזל של המסורת היהודית בליל חג הפסח.7 דומה כי מיקומו של 'דיינו' ב'אמצע' ההגדה מדגים את מעמדו המרכזי של השיר במסורת היהודית.

ההגדה של פסח היא אוסף של קטעים שנאסף יחדיו במעין 'אנתולוגיה', כך שניתן להצביע על המקור הספרותי של רוב הקטעים בהגדה, כגון קטעים מהתנ"ך, קטעים מהמשנה, מהמדרש, וכן הלאה. רק קטעים מועטים בהגדה אינם מוכרים ממקום אחר, ואחד מהם הוא הפיוט 'דיינו'. בסדר ההגדה של הרמב"ם הפיוט 'חסר',8 בסדר רב סעדיה גאון הפיוט מופיע בסוף ההגדה, ובסדר רב עמרם גאון, ועד ימינו, מצוי פיוט זה ב'מרכזה' של ההגדה.9 דומה כי המיקום השונה של הפיוט מלמד משהו על מעמדו בעיני החוגגים. עיון בהגדה מגלה כי רוב הפיוטים הנאמרים בליל הסדר מצויים בסיומה של ההגדה, ואין זה מקרה. כלומר, מסתבר כי הפיוטים מובאים בסיומה של ההגדה על מנת לציין לקורא כי הסדר, או: הטקס, כבר הסתיים, ואם ברצונו לשיר הרי שלפניו כמה אפשריות לבחירה.10 בצורה זו, מיקום השירים בהגדה, לאחר ברכת הגאולה, מלמד כי אין בשירים אלו כל חיוב. לעומת זאת, מיקומו של 'דיינו' במהלך הסדר רומז על אמירתו כחובה, וכביכול אין אדם יוצא ידי חובת אמירת הסדר בלא פיוט זה.11 ואולם, דווקא על רקע ריבוי השירים בליל הסדר, שירים שמקור חלקם הוא במזמורי תהלים, נראה כי מיקום הפיוט בהגדה לא נועד, מלכתחילה, לציין את מעמד ה'חובה' דווקא, אלא אך מדגים את קדמות השתלבותו של הפיוט בהגדה. ברם, תהא אשר תהא המשמעות המדויקת – אם יש כזו – למיקום הפיוט בהגדה, ראוי לבחון פיוט זה מכמה בחנים, הן מבחינת התוכן והן מבחינת הצורה, עיון שעשוי לגלות נתונים חדשים על פיוט זה שאינם גלויים על פניו.

א. תוכן: היסטוריה של האומה כשיר שבח לאל

השיר 'דיינו' הוא שיר שבח והודאה לאל המפרט, גם אם באופן סכמטי וכרונולוגי, את תולדותיו של עם ישראל מיציאת מצרים ועד בניית המקדש. כלומר, מדובר בשיר שתוכנו העיקרי הוא היסטוריה של עם ישראל, ומבחינה זו אין הרבה מקבילות לשיר זה. קרוב לשיר זה הוא תהלים קלו, מזמור שזיקתו ל'דיינו' תתברר עוד להלן, שיר בו מתוארים מעשי האל מאז בריאת העולם, עבור דרך יציאת מצרים, וכלה בנחלת ארץ-ישראל. מזמור זה מכונה על ידי התנאים בשם 'הלל הגדול', ולפי ר' טרפון עם מזמור זה מסיימים את אמירת ההגדה.12 זיקתו של מזמור זה ל'דיינו' אינה מסתיימת בתוכן, כי אם בהיבטים נוספים שלו. ראשית, כל שורה בו מסתיימת בסיום קבוע 'כי לעולם חסדו', בדומה לפיוט 'דיינו', ובנוסף לכך נאמר מזמור זה בהגדה, ומכאן שהזיקה בין 'דיינו' לבין תהלים קלו היא לא רק בתוכן ובצורה כי אם אף במיקום הליטורגי. כיוצא בכך, יש בספר תהלים מזמורים נוספים המתארים את יציאת מצרים, ואת הנסים האחרים שאירעו לעם ישראל (מזמורים עח, קה, קו). באחד ממזמורים אלו (עח) מתאר המשורר את מפעלות האל החל ממכות מצרים וכלה בבחירת דוד המלך ובניית המקדש, ואף המזמורים האחרים נושאים אופי של שיר שבח בעל תוכן היסטורי. סיפור בעל אופי דומה, שתוכנו הוא האירועים הנסיים לישראל בעבר, מופיע גם בנחמיה ח (שחלקו הוסף לאחר פסוקי דזמרה), וברור שלפנינו 'תימה' ידועה ומפורסמת מעבודת המקדש. סיכום הדברים הוא שלפנינו ארבעה ממזמורי תהלים, תפילת עולי בבל, ועוד שיר אחד בתר-מקראי המתארים בדרך כרונולוגית את יציאת מצרים ומאורעות אחרים שאירעו לעם ישראל, כחלק מהודאה לאל. לאמור, בחינת התקדימים של 'דיינו' מלמדת כי המשפיע העיקרי על פיוט זה, בתוכן ובצורה, הוא מזמור תהלים קלו.13

עוד יש להוסיף כי בתקופה מאוחרת יותר, עם היווצרות הפיוט כפי שהוא מוכר לנו החל מימיהם של יוסי בן יוסי ויניי, מועטים הם הפיוטים המתארים את נפלאות האל כתיאור היסטורי.14 כלומר, מדובר בסוג של שיר, המוגדר על פי תוכנו, שראשיתו בתקופת המקרא, ובשלב כלשהו בראשית ימי הביניים הוא נעלם לחלוטין מן השירה העברית.15 עם זאת, באוצר השירה העברית ידועים כמה שירים בעלי אופי דומה של תיאור היסטורי, שהם גם שיר-שבח לאל. פיוטים אלו מוכרים למתפלל כפיוטי הושענות, אותם פיוטים הנאמרים במהלך התפילה בחג הסוכות (ובשמחת תורה). מהותם של פיוטים אלו היא בקשה מן האל לתשועה, כמו הבקשה בתהלים קיח: 'אנא ה' הושיעה נא', אלא שתוכנם של כמה מפיוטים אלו הוא היסטורי, ועניינם שבח לאל, ממש כמו 'דיינו', ולהלן כמה דוגמאות מהם.

הפיוט: 'למען איתן הנזרק בלהב אש; למען בן הנעקד על עצים ואש', עשוי במתכונת היסטורית, והגיבורים מנויים שם בסדר כרונולוגי: אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן, פנחס ועוד, רשימה המסתיימת בדניאל. פיוט דומה הוא ההושענא הנפתח במלים: 'תענה אמונים, שופכים לך לב כמים', שאף בו מונה הפייטן תשועות שונות שנעשו לישראל, תשועות שנעשו במים על ידי אברהם, יצחק, יוצאי מצרים, וכל אחת מהשורות נחתמת ב'מים' (כמו המלה 'אש' הניגודית החותמת את 'למען איתן'). כיוצא בכך היא הושענא דומה שגם שורותיה נחתמות ב'מים': 'זכור אב נמשך אחריך כמים', ושוב נרמזים אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן ויוצאי מצרים (ובשני הפיוטים האחרונים משמשת המלה 'מים' כעין חרוז). לאמור, מבחינה תוכנית, כמו גם צורנית, דומה 'דיינו' לכמה מפיוטי ההושענות ולשני פיוטי 'גשם'. למעשה, ההבדל בין ההושענות 'ההיסטוריות' להושענות 'הרגילות' הוא בהסטת המוקד: מבקשה על העתיד בלבד (כגון: 'הושענא אדמה מארר'), להודאה על העבר (בהבלעה: 'דיינו [להודות]'), הרומזת לבאות: מי שעשה נסים לאבות בעבר הוא יעשה לבנים בעתיד.

זמנם של ההושענות לא התברר כדבעי, ונראה שיש ביניהם פיוטים קדומים יותר וקדומים פחות, וסימן ההיכר הבולט של זמנם הוא המעבר מפיוטים המתאפיינים בלשון דלה, צורה פשוטה ובלתי מתוחכמת, כמו כל הפיוט הקדום,16 לפיוטים שלשונם מעידה על תחכום לשוני ולמדנות תלמודית, ובנוסף לכך יש בהם חרוז.17 ואולם, שימת הדגש עתה אינה על זמנם המשוער של פיוטים אלו כי אם על תוכנם: תיאור היסטורי. כך, למשל, בהושענא 'למען תמים בדורותיו' מבקש הפייטן להושיע את ישראל בגינם של נח, אברהם, יצחק ואחרים (ובהם: מרים, יהושע, דוד, ועוד), המוזכרים בכינויים, והפיוט מחורז (ברמת-חריזה משתנה). דומה לכך היא ההושענא של ר' אלעזר הקליר: 'כהושעת אלים בלוד עמך, בצאתך לישע עמך – כן הושע נא'. בפיוט זה מודגשת במיוחד תשועת ישראל בצאתם ממצרים, ולאחר מכן מוזכרים מאורעות נוספים מחיי האומה מתקופת השופטים, כמו גם 'כהושעת קהילות בבלה שלחת', וכו'. כיוצא בכך הוא הפיוט 'כהושעת אדם יציר כפיך לגוננה', הושענא העוסקת בתשועות שונות של ישראל (כגון כיבוש יריחו), אלא ששמו של מנחם ברבי מכיר מצוין בו, וברור שמדובר בפיוט מאוחר שאינו מוזכר כאן אלא כדוגמה לאיחור.

הכלל העולה מהעיון בפיוטי הושענות, כמו גם ב'דיינו', הוא שלפיוטים אלו יש תכונה מיוחדת הניכרת בתוכנם ההיסטורי, כמו גם במהותם כשיר-שבח, וצורתם (ליטאניה אשר תידון להלן), וממילא יש לדון בהם יחדיו. עניין זה מחזיר את הקורא להתבונן שוב בפיוט 'דיינו', ולהיווכח שתוכנו של הפיוט כלל אינו משייך אותו בוודאות לפסח, כפי שאכן, כבר עמדו על כך חוקריו הקודמים של הפיוט. ואולם, עתה התברר כי תוכנו וצורתו של 'דיינו' הוא כשל כמה הושענות, ונראה על כן לשער כי אף 'דיינו' שימש בזמנו פיוט במסגרת ההושענות (בטרם נקבעה מסגרת ספרותית אחידה שכל פיוטי החג ייפתחו ב'הושענא'), אף כי לאו דווקא פיוט לחג הסוכות.18 חוגגי הפסח שרצו לקשט את החג בשירים שונים הביאו אליו מכל הבא ליד, וכך החלו לאומרו במהלך ליל הסדר. כיוון שנתקבע 'דיינו' בהגדה שוב לא אמרוהו במועד אחר, ומוכרות דוגמאות נוספות לתופעה זו של 'העברה'.19

עיון בתוכנו של 'דיינו' כשיר היסטורי מוליך למסקנה כי אין כאן תיאור היסטורי של ממש, כי אם תיאור של 'תקציר' המאורעות, סגנון המסתפק ב'תחנות', ולא בתיאור היסטורי כרונולוגי רצוף. למעשה, פיוטים אלו, ודרך העיבוד ההיסטורי בהם, דומים עד למאד לתיאור ההיסטורי של קורות עם ישראל בשירת תהלים כפי שניכר הדבר מתוך השוואה לתיאור בספר שמות. לדוגמה, בתהלים קה,לא כתוב: 'אמר ויבא ערב, כנים בכל גבולם', היינו שבפסוק אחד מוזכרות שתי מכות למצרים, בקיצור מופלג, בעוד שבשמות ח,יב-כח מובא תיאור מפורט ביותר. כלומר, לפנינו מספר לא-קטן של פיוטים שתוכנם היסטורי ועניינם שבח לאל העשויים במתכונת עיבוד-ספרותי הדומה לדרך בה עובדה פרוזה לפיוט בספר תהלים. והנה, כבר הוצע בעבר לראות קטעי תפילה מתקופת התלמוד, כגון תפילת שמונה-עשרה, כמושפעים או אף מעוצבים בעקבות ספר תהלים.20 ואולם, כאן לא מדובר בהשפעה כללית, בבחינת שימוש ברעיון קדום, כי אם בהשפעה של שירה מקראית, ובמיוחד תהלים קלו, על 'דיינו', השפעה הניכרת בכמה בחינות. כלומר, הדמיון בתוכן (שיר היסטורי), בצורה (מענה קבוע), ובמיקום (בהגדה), מלמדים על זיקה ברורה בין השירים. כיוון שכך, והואיל ושיר אחד קדום בהרבה לחברו, נראה כי לא יגזים האומר כי תהלים קלו היווה מעין דוגמה לחיבורו של 'דיינו'.

בתור שיר תודה לשונו של הפיוט אינה ברורה בתכלית, וזאת מפני שהפייטן, אף שהוא מרבה במלים, נקט לשון קצרה. כביכול, כתוב: 'אילו הוציאנו ממצרים, ולא עשה בהם שפטים – דיינו [בכך כדי לשבח את האל]'. כלומר, המלה 'דיינו' היא, לפחות במקרה זה, לשון מטונימית שהוראתה היא 'דיינו לשבח את ה''. כיוצא בכך ניכרת תופעה דומה בהושענא שהוזכרה לעיל: 'למען איתן הנזרק בלהב אש', פיוט ששיעורו (המתבקש מעצמו), הוא: '[הושע נא] למען איתן הנזרק בלהב אש', וכן הלאה. כלומר, עצם איזכור אירוע בעבר יש בו מעין בקשה לתשועה בעתיד, בבחינת: מי שהושיע את אברהם אבינו – הוא יושיענו. לפיכך, נראה שכל אחת מהשורות ב'דיינו' היא הודאה לאל, בדומה לתהלים קלו, בבחינת ברכת 'מודים' (על העבר), בעוד שכל אחת מהשורות בהושענות היא בבחינת ברכת 'גאולה' (עבר ועתיד כאחת); ב'דיינו' אין עתיד (או שהוא רמוז), ואילו בהושענות העתיד מפורש בבקשה: 'הושע נא'.

ובכן, סיכום ההיבט התוכני של הפיוט הוא כדלהלן: הפיוט 'דיינו' הוא שיר שבח לאל, שיר בו מודים לאל על פעליו בהיסטוריה של האומה הישראלית, מעין 'שיר-גאולה', ולשיר זה מאפיינים הדומים לכמה מזמורי תהלים מצד אחד, ולכמה פיוטי הושענות מצד אחר.

ב. צורה

אחר שהתברר תוכנו של השיר יש מקום לברר את צורתו; הן צורתו כליטאניה, הן לצורת השרשור המיוחדת בשיר זה, הן ביחס למספר השורות בשיר, והן ביחס להופעתו הכפולה בהגדה, כפיוט ופרוזה הבאים כאחת.

1. ליטאניה

במהלך השוואת 'דיינו' לתהלים קלו, התברר כי 'דיינו' קרוב למזמור זה לא רק מבחינת תוכנו כשיר שבח בעל אופי היסטורי, כי אם גם כשיר בעל תכונות מוכרות היטב מתולדות השירה בין העמים. ובכן, שיר אשר לו מענה קבוע בסוף כל שורה, והוא בעל מתכונת פשוטה וקבועה, קרוי 'ליטאניה', וכבר עמדו החוקרים על סממניהם הייחודיים של שירים מסוג זה. מקורה של הליטאניה הוא בשירה פולחנית (מקדשית), שירה המבוצעת לאו דווקא על ידי חזן מיומן כי אם על ידי קהל משתתפים השרים על-פה תוך כדי תהלוכה או ריקוד מעגלי. התוכן של השיר אינו מורכב, שכן אמוּר הוא להתאים לרבים, וסדר המלים צריך להיות מובן מעצמו: סדר אלפביתי או כרונולוגי. סוג זה של שירה הוא בן אלפי שנים, וידוע גם ממנהגי עמים אחרים, ואף בין הנוצרים. דוגמאות ממנו ניכרות בתנ"ך, כמו גם בהושענות בחג הסוכות, הם השירים שלעיל נדונה קרבתם ל'דיינו' מבחינת התוכן.21

אמנם, קיים הבדל אחד קטן בין 'דיינו' לבין ההושענות, והוא אורך השורה.22 בעוד ששירת ההושענות מאופיינת בשורות קצרות, שורות המותאמות לאופי הקצבי של שיר המלווה תהלוכה או מעגל, הרי ש'דיינו' ניכר בכך ששורותיו ארוכות יחסית, בנות 10-8 מלים. אורך זה מקשה קימעה על ראיית 'דיינו' כליטאניה, אלא שאין להתעלם מכך שכל שורה נחלקת לשתים, וכשם שהאנאפורה, המלה הפותחת את החלק הראשון בשורה היא 'אילו', כך המלה 'ולא' פותחת את חלקה השני של כל שורה, וכל שורה מסתיימת ב'דיינו', היא האפיפורה. כלומר, על אף אורכן הגדול, יחסית, של השורות, הרי שהן נחלקות לשניים, וחלוקת-משנה זו המשולבת בפתיחה, 'אמצע' וסיומת אחידים מקנה לפיוט את תכונותיה של הליטאניה.23

הגדרתו של 'דיינו' כליטאניה תואמת, כמובן, את הגדרת תהלים קלו כליטאניה, שתי שירות שבח בעלות תוכן היסטורי ומענה קבוע. עם זאת, אף בהלל מצרים הנאמר בהגדה מופיעות עוד שתי ליטאניות, גם אם קצרות. בתהלים קיח משוקעים שני שירים, והם: 'הודו לה' כי טוב / כי לעולם חסדו', ולאחריו עוד שלושה פסוקים במבנה זהה, ו'אנא ה' / הושיעה נא / אנא ה' / הצליחה נא'.24 הליטאניה הקצרה האחת היא שיר-שבח קצר (ארבע שורות בלבד), שאין בו תיאור היסטורי, בעוד האחרת קצרה אף היא, אלא שתוכנה הוא בקשה להושעה, ויש בה אנאפורה ואפיפורה אחידה בכל שורה.25 לאמור, ניתן לראות בשירה קצרה זו מעין אב-טיפוס להושענות, הן בתוכנן והן בצורתן (המשקפות את דרך ביצוען).26 ועתה, לאחר ש'דיינו' הועמדה כליטאניה בסמיכות לתהלים קלו (וקטעים ממזמור קיח), הרי שאין להתעלם מליטאניה אחרת המופיעה בהגדה, אף אם בצורה שאינה גלויה דיה: 'ברוך המקום / ברוך הוא'. קטע זה אינו ניכר כפיוט על שום הופעתו המקוטעת בהגדה, שם הוא מובא בתחילה בשתי שורות מבודדות: 'ברוך המקום / ברוך הוא; ברוך שנתן תורה לישראל / ברוך הוא', ומאוחר יותר מובאת שורה נוספת: 'ברוך שומר הבטחתו לישראל / ברוך הוא'. בהופעה מעין זו לא ניכר אופיו של השיר, אך עיון בשלוש שורות אלו שבהגדה, כמו גם בפתיחת 'ברוך שאמר והיה העולם / ברוך הוא', מגלה בעליל את אופיו של השיר. קטע התפילה המכונה על שם תחילתו 'ברוך שאמר' אינו אלא פיוט שהוצמד אל הברכה הקודמת לפרקי תהלים הנאמרים בכל יום, פרקים המסתיימים בתפילת 'ישתבח', היא ברכת השיר הידועה מן ההגדה. כלומר, העובדה שפרקי תהלים שונים מסתיימים בברכת השיר, ביום חול ובחג, מקרבת את ההנחה כי אף פתיחתם היתה דומה, אם לא זהה, באמירת פיוט מסוג ליטאניה. ואכן, על פי עדויות מימי הגאונים הסיקו החוקרים כי 'ברוך שאמר' היה מבוצע כשיר, ובעוד שהנוסח המוכר מן הסידור משקף את אמירת המענה 'ברוך הוא' פעמיים בלבד, הרי שבעבר היתה כל שורה מסתיימת במענה קבוע 'ברוך הוא'.27 מכאן מתברר ש'ברוך המקום' בהגדה, כמו 'ברוך שאמר' בתפילת השחר משקפים שרידי ליטאניות, ליטאניות שהיו נחתמות במענה 'ברוך הוא'.28

והנה, בנוסף על חמש הליטאניות שצוינו עד כה, הרי שבהגדה של פסח נאמרת ליטאניה נוספת: 'אדיר הוא / בחור הוא' וכו'. נמצא, אפוא, שסוג השיר היותר רווח בהגדה של פסח הוא הליטאניה, תופעה המלמדת בעקיפין על הפופולאריות (קרי: עממיות), והעתיקות של סוג זה של שירה, שירה המלווה את ליל הסדר שהוא טקס עתיק-יומין בפני עצמו.

עיון חוזר בהושענות שהוזכרו לעיל ידגים היטב את הדמיון שבאותם שירים לבין 'דיינו', שכן מדובר בשירים אשר לא רק תוכנם שווה (היסטורי), ומגמתם שווה (שיר-שבח והודאה), אלא שאף צורתם שווה, שהרי מדובר בליטאניות. יתרה מזו, הפיוט 'למען איתן הנזרק בלהב אש' דומה ל'דיינו' בכך שכל שורה בו נפתחת באותה מלה ('למען'), וכל שורה בו מסתיימת בצורה אחידה ('אש'), והרי זה דמיון של ממש ל'דיינו' בו כל שורה נפתחת ב'אילו' ומסתיימת ב'דיינו'. לאמור, העיון בליטאניה כסוג בכלל, ודוגמאות ממנו בפרט, מהדק את הקשר בין 'דיינו' לבין פיוטי ההושענות.

2. שרשור

אחד המאפיינים של שירת 'דיינו' הוא השרשור, אמצעי ספרותי שבאמצעותו בנויות שורות השיר כעין שרשרת. החל מהשורה השניה, נפתחת כל שורה בחזרה על סיומה של השורה הקודמת (ללא המענה הקבוע), כגון: '...ולא עשה בהם שפטים – דיינו; אילו עשה בהם שפטים', וכו'. למבנה ספרותי מסוג זה, מצאו תקדימים במקרא, כגון תהלים קכא, וישעיה כו, אלא שבמקרא לא ניכר שימוש שיטתי באמצעי ספרותי זה.29 א' מירסקי הפנה את תשומת הלב לדרשה במכילתא דר' ישמעאל העשויה כמין שרשור,30 וכך כתוב שם (מכילתא דר' ישמעאל בשלח, מס' דויהי בשלח):

פקוד יפקוד אלהים אתכם:
פקד אתכם – במצרים, יפקוד אתכם – בים סוף,
פקד אתכם – על הים, יפקוד אתכם – במדבר,
פקד אתכם – במדבר, יפקוד אתכם – על נחלי ארנון,
פקד אתכם – בעולם הזה, יפקוד אתכם – בעולם הבא.31

אכן, לפנינו מדרש שיש בו שרשור, אף כי רק פעמיים, ומפליאה בפני עצמה העובדה שנושא הדרשה דומה לנושא השיר הנדון עתה. עם זאת, חובה להודות כי מדובר בדרשה ולא בפיוט, והלך כאן מירסקי לשיטתו, שאין לחלוק עליה, לפיו ניתן למצוא את מחצבתן של צורות הפיוט במדרש.32 יחד עם זאת, מדובר במדרש בודד אשר מירסקי לא הביא לו כל דוגמה נוספת, ועל כן יש לדחות את דבריו בהמשך שם שכתב ביחס לשרשור: 'הצורה הזאת היא גם הצורה שנצור בו המדרש (או הפיוט) "דיינו"', וכו' – ולא היא. לכנות את 'דיינו' בכינוי 'מדרש' נראה כהיסחפות, ואין להפוך מדרש חריג ויוצא דופן בניין-אב לתכונות 'דיינו' בכלל. 'דיינו' הוא פיוט, ולא מדרש, מעצם העובדה שיש בטקסט זה הקפדה על הצורה הספרותית (תוך הכפלת מלים 'מיותרות'), לעומת הפרוזה שבה יש הקפדה על התוכן (ופחות על הצורה, וודאי שאין בה הכפלת מלים בכל שורה). כלומר, עד כה ידענו על שרשור אקראי בתנ"ך, ועתה יש לנו מקרה אחד של שרשור בלשון התנאים, אך לא מעבר לכך.33

מזמן המאוחר לתנאים ידוע מקרה אחד של שרשור בקדושה, וכן ידועים עוד שני תקדימים לתופעה זו בספרות ההיכלות, ומקרה נוסףב'סליחה' שחוברה, ככל הנראה, בתקופה מאוחרת יותר. בתפילת הקדושה (במוסף), לאחר אמירת הפסוק 'קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלוא כל הארץ כבודו', נמשכת התפילה במלה 'כבודו'. שרשור של מלה מצוי גם בהמשך ב'ברוך כבוד ה' ממקומו', פסוק הנמשך ב'ממקומו'. עם סיום הקדושה, לאחר 'ימלוך ה' לעולם אלוהיך ציון לדור ודור הללויה', נמשכת התפילה בנוסח אשכנז ב'לדור ודור נגיד גודלך', וכו'. ובכן, לפנינו שלוש דוגמאות לשרשור קצר, אם לא קצרצר, במהלך עיצובה הספרותי של תפילה אחת שמקורה בספרות ההיכלות.34

ואולם, בעוד שבקדושה תופס השרשור מקום מועט ובלתי ניכר, הרי שבספרות ההיכלות קיימים שני פיוטים שעיצובם הספרותי נסמך על השרשור. הפיוט האחד הוא: 'כשמו כן גדולתו / וכגדולתו כן תהלתו / וכתהלתו כן מלכותו',35 וכיוצא בו הוא: 'כי כשמו כן תהלתו / <ו>כתהלתו כן מלכותו / וכמלכותו כן קדושתו / וכקדושתו כן תפארו / וכתפארו כן ארך שיניו / וכארך שיניו כן אורך אפיו / וכאורך אפיו כן נקמתו / וכנקמתו כן גבורתו / ו<כ>גבורתו כן גדולתו / וכגדולתו כן רוב רחמים'.36 פיוטים אלו, בין אם ייחשבו כליטאניה בשל הבתים הקצרים, ובין אם לאו (לפי שאין בהם מענה קבוע), סמוכים לליטאניות נוספות בספרות ההיכלות, ומכאן שהצורה הספרותית של 'דיינו' מוצאת לה מקבילות בספרות ההיכלות. אכן, מבחינת תוכנה אין 'דיינו' דומה לאף פיוט מספרות ההיכלות, ואולם עדיין קרוב 'דיינו' לפיוטי ההיכלות בכמה מתכונותיו, וראש לכל: השרשור, תופעה ספרותית ייחודית. בנוסף לכך דומה 'דיינו' לפיוטי ההיכלות בתכונות הבאות: שיר שבח לאל, כמו רוב, אם לא כל, שירי ההיכלות; זיקתו לליטאניה, היותו אנונימי, והיותו מנוסח בעברית חסרת ברק כשל פיוטי הפייטנים ידועי השם (כפי שעוד יתברר להלן). תכונות אלו, במיוחד כשהן באות יחדיו באות ללמד, ולו בעקיפין, על קרבת זמן ומקום של 'דיינו' לספרות ההיכלות.

להדגמת מקומו של 'דיינו' בתולדות השירה העברית ראוי לעיין בשיר שהוגדר כ'תוכחה', אף אם אינו אלא 'סליחה',37 וזמנו יוחס לתקופת הפייטנים עלומי-השם:38

אתה מבין שרעפי לב ועשתנות אנוש
אנוש תולעה מחלל בעוון ומות אחריתו
אחריתו למות ותקותו להבל – ואתה חי לבדך!
לבדך נקראת חנון ורחום ומרבה סליחה.

עיון קל בלשונו הגבוהה של פיוט זה, כמו גם בעיצובו הספרותי, יגלה כי מדובר בפיוט המשוכלל בהרבה מ'דיינו', וכי לשונו וצורתו משקפים פייטן מרמה הגבוהה ממה שניכר ב'דיינו'. אף מבחינה רעיונית שונה פיוט זה מהפיוט הקדום בכך שהוא משבח את האל תוך יצירת הנגדה בכל 'בית' בין אנוש ובין האל, תכונה שאין למוצאה בפיוט הקדום כלל, ולעומת זאת יש לה דמיון בקרב הפייטנים ידועי השם.39 יתרה מזו, ל'אתה מבין שרעפי לב' יש תפקיד ליטורגי מובהק (גם אם נדמה שצורתו כסליחה שונה מהסליחות האחרות והמאוחרות לו), בעוד שהפיוטים האחרים שנדונו כאן הם נטולי תפקיד ליטורגי. לאור כל זאת, יש להסיק כי זמנו של מחבר 'אתה מבין שרעפי לב' מאוחר לזמנו של מחבר 'דיינו', אשר לו אין כל תפקיד ליטורגי מוגדר, וממילא יש לראות את 'דיינו' על רקע פיוטי ההיכלות בלבד, הנראים דומים לו, ולא על רקע של פיוטים הנראים מאוחרים לו בשל היותם משוכללי צורה ובעלי תפקיד.

יצוין עוד כי בדבריו המאלפים של מירסקי על תולדות השרשור נשכחו לא רק פיוטי ספרות ההיכלות, ספרות שנחשבה באותה שעה כדברי אין-חפץ, אלא שנשמט מעיניו הפיוט 'אתה מבין שרעפי לב'. לפיכך, הפיוט הקדום ביותר שבו מצא מירסקי את סימני השרשור (בעקבות מ' זולאי), הוא פיוטו של יניי, קרובה לסדר נגעים (בסדר אלפביתי):

אחוזתכם מיטמא בנגעים
בנגעים לגלות גנוזיה
גנוזיה אשר חיבאו דריה
דריה כלא חשבים הם…40

דומה כי פיוט זה משוכלל לא רק מ'דיינו' כי אם גם מ'אתה מבין שרעפי לב', והנחת המוצא היא שהשכלול מעיד על איחור יחסי: כל המשוכלל מחברו – מאוחר הימנו. לאמור, במידת שכלולו נראה 'דיינו' קרוב לפיוטי ההיכלות יותר מאשר ל'אתה מבין שרעפי לב' או ל'אחוזתכם מיטמא בנגעים'. פיוטים אלו ניכרים בתחכומם הלשוני ובמילותיהם הייחודיות (כגון: 'שרעפי', 'גנוזיה'), תופעה שכלל אין למוצאה ב'דיינו'.

רק עוד זאת ייאמר כי שכלול הצורה הספרותית הניכר בשרשור שב'דיינו' עשוי להיחשב כיתרון וחסרון הבאים כאחת. הסיבה לראות את השרשור כשכלול בעל אופי 'מפוקפק' נובעת מכך שהוא תורם למונוטוניות של השיר במקום לשכלול צורני של ממש. כלומר, מחד גיסא משקף 'דיינו' את פריצת המסגרת העתיקה של הליטאניה, במגמת שכלול עד כדי תמיהה שמא עדיין מדובר בליטאניה. מאידך גיסא, עדיין אין בכך כדי שירה חדשה מהסוג שהוצג בפי הפייטנים ידועי השם.

כללו של דבר, הגם שהתנאים עשו שימוש בשרשור, כאמצעי רטורי, הרי שהם עשו זאת מספר מועט של פעמים, ואילו הפייטנים שחיו בתקופה מאוחרת יותר, עשו שימוש גדול יותר באמצעי ספרותי זה. מבין הפיוטים הקדומים ששרדו בידינו היו כמה שנתחברו בדרך השרשור והם מובאים להלן (בסדר מן הפשוט אל המתוחכם): שני שירים הכלולים בספרות ההיכלות, 'דיינו', הסליחה 'אתה מבין שרעפי לב', ו'אחוזתכם מיטמא בנגעים' שפייט יניי.41

3. 'כמה מעלות'? 15 שורות

כמה מכותבי הפירושים על ההגדה של פסח נזקקו לשאלת מספר השורות בפיוט 'דיינו', ויש מקום לבחון שאלה זו. ואולם, תחילה תידון ה'כותרת' של הפיוט, כותרת הפותח במלות השאלה: 'כמה מעלות טובות למקום עלינו?'.

הכותרת אינה חלק מהשיר אלא 'חוליית-גישור' בין הטקסט שקדם לשיר לבין השיר עצמו. אופי זה ניכר בכך שמדובר במשפט שאלה רטורית. משפטי שאלה מסוג זה מצויים בפתיחת פרקי משניות, כגון זבחים ה,א: 'איזהו מקומן של זבחים?', בבא קמא ב,א: 'כיצד הרגל?', ועוד. ייחודה של שורה זו ניכר בכך שאין היא נכפלת בשורה שלאחריה, ואין היא חלק אינטגראלי מן השיר. ברם, אפילו אם היתה שורת-פתיחה זו חלק מן השיר, עיקר הדיון להלן מתמקד במספר השורות שלאחר הפתיחה: 15, כאשר השאלה היא עיונית-צורנית: מה פשר מספר השורות של 'דיינו', אם, אכן, יש פשר למספר שורות זה.

המעיין בפיוט יגלה מייד כי יש בו 15 שורות, ויש מי שסובר שמספר זה הוא מכוון: כנגד 15 המעלות המפרידות בין עזרת הנשים לעזרת הגברים בבית המקדש.42 ואולם, כבר בראשית הדברים יש להטיל ספק במספר הקבוע של השורות: 15, שהרי עניין זה כבר נבדק על ידי מומחים להגדה של פסח, בין אם על ידי ד' גולדשמידט, ובין אם על ידי מ"מ כשר, ושניהם ציינו כי היו נוסחאות שונות לשיר, ואי אפשר לטעון כי מספר שורות השיר היו 15 בהכרח כנוסח 'מקורי', אם היה כזה. מאליו מובן כי המפרשים המודרניים אשר סברו כי 15 השורות בשיר מכוונות כנגד 15 המעלות במקדש, כמו גם ל-15 שירי המעלות בתהילים, תלו דבריהם על בלימה. למעשה, גם אם ייאמר כי לשיר היו 15 שורות דווקא, הרי שהן לא נספרו בדרך נומרולוגית מעין זו הקיימת בפיוט בעל תוכן נומרולוגי כגון "אחד מי יודע". כלומר, בעוד שלמספרים (המפורשים) ב"אחד מי יודע" יש משמעות, הרי שב"דיינו" אין מִסְפָּרִים (למעט: 40, כפוף לשאלת הנוסח המקורי), והם הובאו כמספור שורות "מבחוץ". לפיכך, יש להטיל ספק רב ביחס למשמעות של מספר השורות בשיר.43

מסתבר, אפוא, שהנסיון לקבוע כי למספר השורות בשיר יש משמעות הקשורה במעלות המקדש נובע מכך שהכותרת לשיר עוסקת ב'מעלות', במשמעות הרוחנית, ומפרשי ההגדה המודרניים נטו לקשר בין מעלות במשמעות הרוחנית למעלות במשמעות הפיזית, ובפרט כאשר הפיוט עוסק בבית המקדש. לשון אחרת, הקניית משמעות סמלית למספר השורות בשיר, היינו לעיצוב הספרותי של השיר, מלמד על גישה פרשנית בלתי ראויה שיש לדחות אותה על הסף.44

אכן, שיטה זו המוצאת משמעות במספר שורות בשיר קיימת כבר בדברי האמוראים, כפי שמובאים הדברים במדרש תהלים (בובר) מזמור קלו:

ואמר ר' יהושע בן לוי: הני עשרים וששה "כי לעולם חסדו" כנגד מי? כנגד כ"ו דורות שברא הקב"ה [בעולמו], ולא נתן להם תורה, וזן אותם בחסדו.

כלומר, ר' יהושע בן לוי סבר כי מספר השורות בתהלים קלו הוא בעל משמעות, וראויים הדברים לבירור.45 והנה, כבר לעיל הוצע תהלים קלו כקרוב מבחינת תוכנו ל'דיינו', שהרי שני השירים הם שיר שבח לה' בעל תוכן היסטורי כרונולוגי. לפיכך, ניתן ללומר כי כשם שמספר השורות בתהלים קלו מכוון לרעיון ידוע, כך אף מספר השורות ב'דיינו' מכוון לרעיון כלשהו, ובמקרה זה לחמישה-עשר שירי המעלות.

ואולם, נראה כי מוטב שלא לייחס משמעות מיוחדת למספר השורות, שכן המשורר ששיבח את האל ב-26 פסוקים (=שורות), יכול היה לעשות כן גם ב-42 שורות, או בכל מספר אחר שהיה מתאווה לו (אם בכלל היה סופר אותן). לא זו בלבד, אלא דומה כי פרק זה מחולק לשני חלקים עיקריים: חלקו הראשון משבח את האל על בריאת העולם, וחלקו האחר משבח את האל על יציאת מצרים והנילווה לכך. כלומר, לו רצה, יכול היה המחבר להאריך בשבחות אין-סוף על הבריאה. כלומר, העובדה כי יש מספר לשורות השבח לאל בתהלים קלו אינה מחייבת להניח כי מספר זה כוון מראש, שהרי יכול היה המשורר, בהתאם לתפיסה המוצגת עתה, לשבח את האל ב- 18 שבחות, 22, 36, 42, או מספר אחר של שבחות, ולאחר מכן עשוי היה לבוא הפרשן המאוחר ולתלות נימוקים שונים במספר הקיים: (כמעט) כל מספר ניתן לדרוש!

יתר על כן, לא רק שתהלים קלו ניתן היה ליצור בהיקף שונה, היינו שמספר השורות בו הוא חסר משמעות, אלא שאף 'דיינו' ניתן היה לעצב במספר שונה של שורות. כלומר, טיבו של הפיוט שאין הוא מגביל את מחבריו למספר שורות מוגדר, שלא כמו, למשל, במקרה של אקרוסטיכון (א"ב או שם מחבר). המעיין בשירי השבח שבספרות ההיכלות יכיר מייד כי העיקר בעיני המחברים הוא לשבח את אל, וכל המרבה לעשות זאת – הרי זה משובח, ללא תלות במספר השורות.

לא זאת אף זאת; יש לציין כי דווקא האופי של שני השירים כליטאניה מקשה על קביעת מספר מוגדר מראש של שורות בשיר. אופייה של הליטאניה כשירה המבוצעת תוך כדי הקפות במעגל מלמד על אורכה האין-סופי, לכאורה, של השירה. לאמור, גם אם הסופר חייב היה בשלב כלשהו לסיים את כתיבתו, הרי שאופייה של שירה זו אינו מחייב מספר קבוע של שורות (בדומה לאורך קבוע מראש במבוצע כיום בפסטיבלים לשירה), כי אם בכל מספר שהוא, לרצונם של החוגגים. דוגמה לכך ניתן לראות כבר בתהלים קלו. למרות שמדובר בשיר שתוכנו, כאמור, הוא היסטורי וכרונולוגי, ומכאן שיש לו סוף במשמעות ההיסטורית, הרי שהשיר עצמו אינו מסתיים בסיום ההיסטורי, כמתבקש, אלא הולך ונמשך. למרות שהמשורר פותח בבריאת העולם '(הודו) לעשה השמים בתבונה', הרי, למעשה, 'פתיחה' זו מצויה בפסוק ה', ללמדנו כי ארבעת הפסוקים הראשונים הם מחוץ להיסטוריה. כיוצא בכך, אף סיומו של השיר במימד ההיסטורי 'ויפרקנו מצרינו', הרי שלא בכך סיים המשורר, אלא הוסיף עוד שתי שורות. לאמור, למרות שמדובר בשיר שתוכנו היסטורי, ולכאורה צריך היה להיות בעל אורך 'קבוע', הרי שהמשורר ניצל את יכולתו להוסיף על השיר ככל העולה על דעתו, הן בתחילה והן בסיומו של השיר, וכך נוכח הקורא לדעת כי אין כל מיגבלה ביחס לאורך השיר, שהרי זה כוחה של ליטאניה, שיר ששרים ושרים, ושרים, ושרים. מכאן אתה למד שאופי זה של ליטאניה הקיים גם ב'דיינו' מונע כל אפשרות לנסות ולקבוע מספר שורות מוגדר מראש שכוון בצורה מדוקדקת כנגד מספר כזה או אחר המוכר מן המסורת יהודית.

כללו של דבר, אין כל סיבה לראות במספר השורות ב'דיינו' מספר בעל משמעות סמלית, ואין סיבה לכרוך בין מספר השורות בשיר לבין המעלות במקדש. ברור, אפוא, כי מדובר במספר אקראי.

4. פיוט ופרוזה כאחת

אחת התופעות המייחדת את הפיוט 'דיינו' בהשוואה לפיוטים אחרים היא הופעתו הכפולה בהגדה: פעם בתור שיר ופעם נוספת בתור פרוזה. תופעה דומה לכך של הופעת שיר ולידו פרוזה בעלי תכנים שווים ניתן למצוא בתנ"ך, ועיון בתופעה ספרותית זו עשוי להועיל להבנת הפיוט הנדון עתה. ובכן, קיימות בתנ"ך לפחות שתי דוגמאות להופעה כפולה מעין זו של 'דיינו', טקסט המופיע כפרוזה מלווה בשירה, שני קטעים בעלי זיקה הדדית עמוקה. הדוגמה האחת לכך היא שירת הים, שירה אשר קודם לה תיאור יציאת ישראל ממצרים שלא בשירה (שמות יד-טו), וכעין זה היא שירת דבורה (שופטים ד-ה), אירוע המסופר פעמיים, פעם כפרוזה ופעם כשירה.46 דומה כי אין עוד מקרה נוסף של פיוט מן העת העתיקה בו קיימת הופעה כפולה מעין השירה והפרוזה שבמקרא,47 אך מה שלא פחות חשוב: הן שתי השירות המקראיות והן 'דיינו' הם שירי-שבח בעלי תוכן היסטורי, ובכך חוברים התוכן והצורה הכפולה ליצירת הקבלה של ממש בין השירה המקראית לשירה המאוחרת ממנה בהרבה.48

ברם, דווקא הדמיון בין 'דיינו' לבין השירה המקראית מלמד על ייחודו של 'דיינו'. בשירה המקראית קיים פער של ממש בין אוצר המלים המצוי בשירה לבין זה המצוי בפרוזה. הפער המילולי שבין היצירות המקבילות עורר בלב החוקרים את התהייה ביחס לאחדות היצירה כמו גם ביחס לקדמותו של קטע אחד לעומת חברו. לעומת זאת, במקרה של 'דיינו' אין הדבר כן. עיון משווה בין היצירה הפיוטית לבין היצירה הפרוזאית מגלה כי מדובר באוצר מלים שאינו רק דומה, אלא ממש זהה. כלומר, הנחת היסוד במקרה של 'דיינו' היא כי המחבר של הפיוט הוא המחבר של קטע הפרוזה, ואפילו יונח כי הפרוזה מאוחרת לפיוט, דבר אחד ברור: שני הקטעים קשורים אחד בשני בטבורם.

הכלל העולה מהעיון בצורתו הכפולה של הפיוט הוא שיש לראות בו מעין שיר בסגנון 'דמוי המקרא', מעין חוליית-מעבר בין השירה המקראית העתיקה לבין שירי שבח המופיעים בספרות [PP]ההיכלות, שירים בהם ניתן למצוא לא רק ריבוי מלים ושימוש באפיפורה קבועה, אלא גם שרשור (ואפילו מעבר מפיוט לפרוזה בדומה ל'דיינו').

ג. לשון

מגמתו של הדיון להלן היא לבחון את ההיבט הלשוני של הפיוט 'דיינו', דיון אשר נראה כהכרחי עבור קביעת את זמנו של הפיוט. דיון זה נחלק לכמה דיוני-משנה, ולאחר מכן ייעשה נסיון להסיק מסקנה מכלל הדיונים.

1. שפע מלים

הפייטן הכביר מלים, ורעיון שניתן היה להיאמר במספר מועט של מלים העדיף הוא לאומרו במלים רבות. למעשה, ריבוי מילולי זה ניכר בשתי תופעות שונות, ושתיהן טעונות עיון: השרשור והרטוריקה. כמובא לעיל, השרשור הוא אמצעי אמנותי הקושר את כל שורות הפיוט. ברם, בעוד שפייטנים אחרים שרשרו מלה אחת, הרי שמחבר 'דיינו' שרשר כמה מלים כאחת. כלומר, למעט השורה הראשונה והשורה האחרונה, כל מלות השיר מוכפלות פעמיים לפחות (ו'דיינו' – 15 פעם). בנוסף לכך, הפייטן השתמש בלשון רטורית, ועצם שימוש זה יוצר עודף מלים. אם יעוצב הפיוט מחדש, ובמקום ניסוח רטורי ייבחר ניסוח חיוויִי, כפי שמקובל בשירה מודרנית, למשל, כי אז ישונה הניסוח הרטורי: 'אילו הוציאנו ממצרים ולא עשה בהם שפטים – דיינו' לניסוח: 'עלינו להודות לאל שהוציאנו ממצרים, ועשה בהם שפטים, ועשה באלוהיהם' וכו' (וניתן לקצר: ושפטם, והכה אלוהיהם). כלומר, החלטת הפייטן להשתמש לא בניסוח חיוויי כי אם בניסוח רטורי 'ניפחה' את מספר מלים בפיוט, ויצרה בו שפע, אם לא עודף, של מלים.

העיון בפיוט ובשפע מילותיו מוליך למסקנה כי הפייטן העדיף לומר בהרבה מלים את מה שניתן לומר במעט, תופעה אותה ניתן לכנות בשם 'עודפוּת מילולית'. להבהרת תופעה זו ראוי לציין את אחד מדרכי ההבעה של התנאים, כפי שנאמר על ידי שמאי: 'אמור מעט ועשה הרבה' (אבות א,טו), רעיון שהובהר באבות דר' נתן (נו"א, פרק יג): 'שהצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה'. לאמור, ברור לגמרי כי הניסוח המוקפד של דברי התנאים, בו נעשה שימוש כה מועט בלשון רטורית,49 מבטא את דרך החשיבה של ה'צדיקים', חכמי המשנה, בעוד ש'דיינו' מבטא יחס שונה להבעת רעיונות, טקסט אחד עשוי בפרוזה קצרה, ואילו השירה מובעת באריכות ובכפל-לשון. ראוי עוד להעיר כי אף בדברי האמוראים אין עודפוּת לשונית, ורק בשתי ספרויות קיימת תופעה זו: בתנ"ך, ובספרות ההיכלות. ככל הנראה הובא הפיוט להגדה על מנת להדגים את הכתוב 'וכל המרבה לספר ביציאת מצרים – הרי זה משובח'. לאמור, יש להרבות בסיפורים, ולהאריך בדיבורים, גם אם מבחינה תוכנית אין הרבה מה להגיד.

דוגמה מובהקת בתנ"ך לשירה גדושת-מלים מצויה ב'שירת הים', בו כלולה שורה שניסוחה רטורי ותוכנה הוא תהילה לאל: 'מי כמכה באלים ה'? / מי כמכה נאדר בקודש?' (שמות טו,יא). הרי כאן דמיון של ממש לפיוט הנדון עתה, וכבר לעיל הוער על עניינים אחרים מהן ניתן ללמוד שהפייטן שחיבר את 'דיינו' ראה בשירת הים (ובמיוחד ב'מי כמכה') 'תבנית' ליצירתו. דוגמה אחרת לשפע מלים בשירה העתיקה ניתן לראות בפיוט מספרות ההיכלות: 'מי כאלהינו, מי כאדונינו', פיוט שלשונו רטורית כמו 'דיינו', וראוי לציין כי ספרות ההיכלות, באופן כללי, ניכרת בשפע מילותיה. לאמור, הבעה מעוטת מלים מזה לעומת הבעה מרובת מלים מזה רומזת לכך כי האופנה הלשונית השתנתה, ואם בתקופת המקרא היה ניסוח רטורי נחשב לנשגב, ולדבר ה', הרי שהתנאים קיצרו בלשונם. ואולם, דרך האופנות הוא להתחלף, וכך אירע שלאחר 'תקופת התנאים' שבה האופנה למה שהיה בעבר: הבעה מרובת מלים.

2. אוצר המלים

אוצר המלים של 'דיינו' אינו מרשים, אין בו כל חידוש, ואין בו אף מלה שניתן לכנותה 'נדירה' או שיש לה תכונה המעוררת השתאות מהסוג הניכר בפיוטיהם של הפייטנים ידועי השם. דומה שאין בפיוט ולו מלה אחת שאינה מוכרת או מלשון המקרא או מלשון חכמים. נראה כי נכון הדבר גם ביחס לצירופים הלשוניים שבפיוט, כגון 'קרע לנו' או 'ספק צרכנו', למעט הצירוף הייחודי 'שקע צרינו' שאינו אלא ניסוח אחר לטביעת המצרים בים-סוף בעקבות תהלים קו,יא: 'ויכסו מים צריהם'.50 עם זאת, הן הפועל והן שם-העצם מוכרים מהתנ"ך, כך שקשה להסיק מסקנה ברורה מ'חידוש' זה (שק"ע בבניין פיעל). בכל מקרה, אין למצוא בפיוט הנדון עתה אותה העזה לשונית הניכרת ביצירותיהם של הפייטנים ידועי השם, כגון: יוסי, יניי והקליר.

3. 'אילו' – משפט תנאי בטל, ביטויי הפלגה

מבחינה תחבירים נושא הפיוט 'דיינו' אופי מיוחד, שכן הוא עשוי מרצף של משפטים אשר כל אחד מהם הוא בעל תבנית זהה: משפט תנאי בטל. ניסוח רעיון באופן זה, ובפרט כאשר מדובר ברצף של משפטים העשויים באותה מתכונת, ובאופן השרשור של המשפטים, המביע המשכיות, יוצר את ערך ההפלגה (כפי שניכר הדבר בחלק הפרוזאי ה'מסכם' את הפיוט). לאמור, הפיוט עשוי מרצף של ביטויי הפלגה ביחס למעשי האל; כשם שהאל הוא גבוה מכל גבוה, כך גם מעשיו ביחס לעמו: לא רק שעשה כך, אלא, יתרה מזו, עשה גם כך, ולא רק זאת, אלא, יתרה מזו, גם כך, וכן הלאה. הואיל וכל משפט מתייחס לעבר באופן בלתי ריאלי, הרי שרצף של משפטים בלתי ריאליים (המסתיימים כולם במלה קבועה, היינו אפיפורה), מבטאים הדרגתיות, המגיעה לשיא, ובכך נוצרה תאימות בין הצורה הלשונית המיוחדת לבין נושא השיר: תהילה לאל. מבנה תחבירי זה ראוי לעיון מבחינה לשונית, וכזאת ייעשה להלן.

המבנה התחבירי השורר בפיוט משקף את לשון חכמים (כנראה: ב'). כך למשל בדברי התנאים מנוסח תנאי בטל במלים דומות, כגון שבועות טז ע"ב:

דתניא, ר' אלעזר אומר: אם נאמר משכן, למה נאמר מקדש? ואם נאמר מקדש, למה נאמר משכן? אילו נאמר משכן ולא נאמר מקדש, הייתי אומר: על משכן יהא חייב, שהרי משוח בשמן המשחה, ועל מקדש לא יהא חייב; ואם נאמר מקדש ולא נאמר משכן, הייתי אומר: על מקדש יהא חייב, שהרי קדושתו קדושת עולם, ועל משכן לא יהא חייב; לכך נאמר משכן, לכך נאמר מקדש!51

הרי כאן דוגמה לדיאלקטיקה של התנאים בה נעשה שימוש בשני משפטי תנאי בטל הבאים אחד אחר השני.52 עם זאת, עיון בדברי התנאים מעורר ספק ביחס לשימושם של התנאים במשפט תנאי בטל מהסוג המובא בפיוט. מכל מקום, ראוי לעיון קטע המובא במדרש דברים רבה (וילנא) ד,ז:

דבר אחר: 'אגילה ואשמחה בחסדך' (תהלים לא,ח) מדבר בישראל. אמרו ישראל: רבש"ע 'אגילה ואשמחה בחסדך' שעשית עמנו, שאילו נפרעת מן המצריים ולא נתת לנו את ממונם – היינו שמחים, שמחה וגילה יש לנו שנתת לנו את ממונם.

הרי כאן שימוש במבנה התחבירי 'אילו... ולא...' בהקשר זהה לזה שמלה זו מופיעה ב'דיינו',53 והעיקר: התוכן הפנימי של דברי הדרשן תואמים את דברי 'דיינו'. כביכול נטל הפייטן את הרעיון לשיר מדברי הדרשן (או שמא: הוא הדרשן הוא הפייטן), ופיתח אותו ושכללו. עם זאת, יש לשים לב לעובדה כי משפטי תנאי אלו, למרות קירבתם המרובה לפיוט, הרי שאין הם כוללים את המלה 'דיינו', ולהבהרתה של מלה זו, והשימוש בה, יוקדש הדיון להלן.

4. 'דיינו' כביטוי של ברכה

הפייטן לא עשה רק שימוש במיוחד במשפט תנאי בטל, אלא סיכם את כל אחד מהמשפטים במלה 'דיינו'. מעתה, כדי לברר את זמנו של הפיוט יש לברר החל ממתי נעשה שימוש דומה במלה 'דיינו', ואין הדברים פשוטים כל עיקר. בירושלמי סנהדרין פ"ז הי"ג, כה ע"ד מובא סיפור שהתרחש ברומא, ככל הנראה בשליש הראשון של המאה השניה לספירה:

אמר רבי ליעזר לרבי יהושע: מה יהושע בן חנניה חמי מה דאת עביד?
אמר לון: אייתון לי זרע דכיתן, ואייתון ליה זרע דכיתן.
איתחמי ליה זרע ליה על גבי טבלה, איתחמי מרבץ ליה, איתחמי דסלקת, איתחמי מיתלש בה עד דאסק חדא איתא בקלעיתא דשערה.
אמר לה: שריי מה דעבדתין!
אמרה ליה: לי נא שרייה!
אמר לה: דלא כן אנא מפרסם ליך!
אמרה ליה: לי נא יכלה דאינון מטלקין בימא.
וגזר רבי יהושע על שריא דימא ופלטון, וצלון עלוי, וזכה למיקמה לרבי יודה בן בתירה.
אמרו: אילו לא עלינו לכאן אלא להעמיד הצדיק הזה – דיינו.

תרגום: אמר ר' אלעזר לר' יהושע: מה יהושע בן חנניה רואה (=חושב) אתה לעשות? אמר להם (ר' יהושע): הביאו לי זרע של פשתה, והביאו לו זרע של פשתה. נראה להם (ר' יהושע לחכמים כאילו) זורע הוא על גבי טבלה, נראה להם מרביצו, נראה (להם שהצמח) עולה, נראה להם (שהוא) תולש אותו עד שהעלה אשה אחת בקלעי שערה. אמר לה (ר' יהושע): התירי מה שעשית! אמרה לו: איני מתירה. אמר לה: אם לא כן, אני מגלה אותך (לרשות, וייצא דינך למיתה). אמרה לו: איני יכולה שכן הם (קשרי החתנים), זרוקים בים.54 גזר ר' יהושע על שרו של ים אשר פלטם (ובכך איפשר לאשה להתיר את הקשרים), והתפלל (ר' יהושע) עליו, וזכה (אותו האיש), להעמיד את ר' יהודה בן בתירה. אמרו (חכמים): אילו לא עלינו לכאן אלא להעמיד הצדיק הזה – דיינו.

הרי כאן שילוב של משפט תנאי בטל הפותח ב'אילו' ומסתיים ב'דיינו', כביטוי של שבח, בדיוק כמו בשיר הנדון עתה. ואולם, זמנו של טקסט זה אינו מבורר. לכאורה מדובר בטקסט שנאמר במאה השנייה לספירה, שהרי גיבורי הסיפור הם התנאים. ואולם, עובדה היא כי הסיפור סופר בארמית, ורק הסיומת היא בעברית מעוררת את המחשבה כי משפט זה אינו מן התנאים כי אם מן האמוראים 'מסדרי' השמועה, ואם כך, הרי שלפנינו עדות לשונית לא מן המאה השניה לספירה, כי אם מן המאה השלישית, או אף ראשית הרביעית, לשון שבהסתייגות מסוימת ניתן לכנותה: לשון חכמים ב'.55 והנה, אם השימוש במלה 'דיינו' כ'חתימה' למשפט, לא החל בתקופת התנאים, הרי שהוא החל בתקופת האמוראים כפי שעולה הדבר מברכות טז ע"א:

אמר ליה רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא פתח ב"למען ירבו ימיכם", אבל פתח ב"למען ירבו ימיכם" – סרכיה נקט ואתי. אתא ואמר להו. אמרו ליה: אלו לא באנו אלא לשמוע דבר זה – דיינו.56

אם יוכח שדברי התנאים בירושלמי משקפים ניסוח אותנטי, ניתן יהיה לומר כי המבנה התחבירי השורר ב'דיינו', משפט תנאי בטל המסתיים ב'דיינו', מוכר כבר מדברי התנאים במאה השניה לספירה. ואולם, לפי שעה, נראה הניסוח כאמוראי, מה עוד שהמבנה התחבירי של משפט היסוד של הפיוט: 'אילו... ולא... – דיינו', אינו ידוע לא מדברי התנאים ולא מדברי האמוראים.

5. שימוש בכינוי גוף חבור (נושא + נשוא + מושא, במלה אחת)

אחת התופעות המאפיינות את 'דיינו' מבחינת אוצר המלים היא השימוש, המרובה יחסית, בפעלים בהם קיים כינוי גוף חבור, כפי שניכר הדבר במלים: הוציאנו, העבירנו, האכילנו, קרבנו, והכניסנו (ואילו 'דיינו' אינו כולל נושא). דרך כלל נחשב השימוש בכינוי גוף חבור לתופעה לשונית המזוהה עם לשון המקרא, אך האמת היא ששימוש לשוני זה קיים גם בלשון חכמים בכלל, אם גם בצורה מועטת,57 ובלשון התפילות שלהם בפרט, ולהלן כמה דוגמאות לכך. בברכות ב,ז מסופר על תלמידי רבן גמליאל שאמרו לרבם:

לא למדתנו רבינו שחתן פטור מקריאת שמע?

קיימות, כמובן, דוגמאות נוספות לשימוש לשוני מעין זה, ואין צורך למנות את כל ההיקרויות שלו. ואולם, ראוי לשים לב להימצאותה של לשון זו כחלק מלשון ליטורגית, היינו לשון המשמשת בתפילה או בטקס דתי אחר. לדוגמה, במשנה עירובין ג,ט מובא קטע מתפילת ראש השנה בנוסח שבחלקו נותר עד היום:

רבי דוסא בן הרכינס אומר: העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה אומר 'החליצנו ה' אלהינו את יום ראש חדש הזה, אם היום אם למחר'.

כיוצא בכך מובא בתלמוד הבבלי, יומא פז ע"ב, ביחס למתפילת יום הכיפורים:

עולא בר רב נחית קמיה דרבא, פתח ב'אתה בחרתנו' וסיים ב'מה אנו מה חיינו', ושבחיה.58

לאמור, השימוש בכינוי גוף חבור (נושא + נשוא + מושא, במלה אחת) מופיע בלשון חכמים, ואף רווח בלשון התפילות שלהם.59 מבנה לשוני מיוחד זה מקרב את 'דיינו' לעולמם של חכמים ותפילותיהם, למרות העובדה שאין הפיוט נזכר בספרות הרבנית חוץ מאשר בהגדה של פסח (אשר לה אופי רבני מובהק), ואין בפיוט כל רמיזה למדרשם של חכמים.60 מן הסתם צורה לשונית זו (וריבויה התכוף) שיוותה נופך של עתיקות לטקסט.61

כללו של דבר, כינויי גוף חבור (עם המושא) מוכרים היטב מדברי התנאים, ובמיוחד בלשון התפילה. מבחינה זו, ייחודו הצורני של הפיוט, ריבוי יחסי של כינויי גוף, תואם את מקומו הליטורגי: הגדה של פסח. לא ניתן אלא לסכם את הדיון הלשוני במאפייניו הלשוניים של הפיוט: עודפות מילולית שאינה מאפיינת את התנאים, ואף לא את האמוראים, אך קיימת במקרא מצד אחד, ובספרות ההיכלות מצד שני. בנוסף על כך, ככל הנראה לא השתמשו התנאים והאמוראים במלים 'שקע' ו'צרינו', ותבניתו הלשונית של המשפט 'אילו... ולא – דיינו' אינה מוכרת מלשון חכמים. ברור, אפוא, שמבחינה מילולית שונה פיוט זה מדרכי ההבעה של חכמי המשנה והתלמוד.

ד. זיקתו של 'דיינו' לפיוט הקדום

ב'פיוט הקדום' יש לכלול את כל השירים בעברית שנתחברו במאות הראשונות לספירה קודם שהופיעו פייטנים ידועי-שם במאות החמישית והשישית: יוסי בן יוסי ויניי. על פיוטים אלו יש למנות, בין היתר, את הפיוטים המוזכרים בספרות התלמוד, למשל,62 כמה מפיוטי 'הושענות', ופיוטים נוספים.63 והנה, בעוד ספרות התלמוד דלה בפיוטים, הרי שבספרות ההיכלות, ספרות מיסטית עתיקה ורוויית תפילות, מצויים למעלה משלושים שירים שמבחינת צורתם ולשונם ניכר עליהם שהם חלק מאוצר הפיוט הקדום. והנה, ביחס לזמנה של ספרות ההיכלות נאמרו דעות שונות עד שלאחרונה התברר כי דברי ר' אבהו משוקעים בספרות זו, וכי ר' זירא, תלמידו של ר' אבהו מוזכר בה, ולפיכך נקבע כי ספרות ההיכלות נתחברה במאה הרביעית לספירה.64 עשרות הפיוטים הקדומים, ופיוטי ספרות ההיכלות בכלל זה, לא זכו שיעסקו בהם כי אם מעט, ועיון מעמיק בהם מגלה את תכונותיהם, ואלו הן:65

1. נעדר שֵם: הפיוטים מובאים ללא שם מחברם (אנונימיים). הפייטנים הקדומים לא ציינו את שמותיהם באקרוסטיכון בשיריהם (בדומה לכלל היצירה התלמודית), ורק במקרים בודדים ידוע שם מחברו של פיוט מן העת העתיקה.66

2. נעדר חרוז: בפיוט הקדום אין חרוזים. לכל היותר ניתן למצוא בפיוטים אלו חרוז 'פרימיטיבי' בצורת כינוי גוף, או אף מלה החוזרת על עצמה, אך לא מעֵבר לכך. הידיעות הראשונות על חריזה בשירים – בפיוט כלשהו – מגיעות מפייטן ביזאנטי בשם פרוקלוֹס (נפטר בשנת 447 לספירה), אשר פייט ביוונית פיוט שיש בו דיאלוג, והוא עשוי בסדר אלפבית וחרוזים בסופי השורה, וככל הנראה היה מקובל לעשות כן עוד לפניו (ובסורית).67

3. נעדר זיקה לתנ"ך: על אף העובדה שמבחינה נושאית מבוסס השיר על התנ"ך, הרי שמבחינת פסוקי התנ"ך, נעדר הפיוט כל זיקה לתנ"ך. אין בפיוט שיבוצי פסוקים כדרך פיוטיהם של הפייטנים ידועי השם.

4. נעדר זיקה לספרות חז"ל: לכל הפיוטים הקדומים אין זיקה לספרות חז"ל, ואף 'דיינו' בכלל, כפי שהתברר מהניתוח הלשוני של הפיוט.

5. נעדר תפקיד ליטורגי מוגדר: אין לפיוט מעמד ליטורגי מובהק, כגון חלק מה'קרובה' או מהעמידה. למעשה, הפיוט נראה מתאים לכל מיני אירועים, שכן עיקרו הוא הודיה לה', ולאו דווקא בליל הסדר.

6. עודפות מילולית: יש בפיוטים אלו מלים יתרות למכביר. הפיוט משופע במלים החוזרות על עצמן (אנאפורה או אפיפורה). ככלל ייאמר שבפיוטי ספרות ההיכלות אחוז המלים השונות מסך כל המלים הוא נמוך בהרבה בהשוואה לאחוז זה בפיוטים מאת הפייטנים ידועי השם.

7. נעדר חדשנות לשונית: המעיין בפיוטיהם של הפייטנים ידועי השם, מגלה כי כמעט שאין פיוט שלא ניתן לגלות בו תצורת לשון חדשה. לעומת זאת, פיוטי ספרות ההיכלות 'מצטיינים' בפשטותם, וכמעט אין בהם אף מילה בלתי מוכרת. להדגמת תופעה זו ניתן להוסיף כי הפיוט הקדום נקרא ללא סיוע של פירוש או ניקוד, בעוד שפיוט שמקורו בפייטנים ידועי השם מחייב ניקוד, ומצריך פירוש מידי פעם. אפילו הצירוף 'שקע צרינו', שאינו מוכר מספרות חז"ל, שונה מהחדשנות הלשונית המאפיינת את לשונם של הפייטנים ידועי השם.

8. נעדר משקל: לכאורה מיותר לציין זאת, שכן, כידוע, המשקל הוא תכונה של השירה ה'ספרדית' המאוחרת בהרבה. ואולם, ההתייחסות לתכונה זו כאן מדגימה את העובדה כי הפיוטים עברו תהליך של התפתחות: מפיוט פשוט ודמוי פרוזה, ותוך כדי רכישת 'תכונות' שונות במרוצת השנים, הפכו הפיוטים ליצרה ספרותית רבת-תכונות.

זהירות יתרה יש לנקוט במערכת הגדרות זו לפיוט הקדום, ולו מן הטעם הפשוט שכמעט כל ההגדרות הן על דרך השלילה, מעין הוכחה מן שתיקה (למעט עודפות מילולית). כל אחת מתכונות אלו היא בבחינת אפיון הכרחי, וכשהן מצטברות הן בעלות משקל. לדוגמה, שירים מודרניים לא מעטים עונים על רוב ההגדרות כפי שהוצגו עתה, ואולם, אין בשירים אלו עודפות מילולית (למעט בפזמון, או שנכפלו מלים משיקולים מוזיקאליים), ובכך ניכרת שונותם מהפיוט הקדום.

והנה, העיון ב'דיינו' מגלה כי מתוך שמונה הכללים המתארים את הפיוט הקדום, ואת פיוטי ההיכלות, כללים היוצרים 'קורפוס' בפני עצמו, רק בעניין אחד חורג 'דיינו': ביחס לזיקתו למקרא. העובדה כי מדובר בפיוט 'היסטורי', כפי שהוסבר לעיל, הופכת את 'דיינו' לשונה מפיוטי ההיכלות. ואולם, דווקא אופי 'היסטורי' זה של 'דיינו' מקרב אותו לכמה מפיוטי ההושענות אשר ניכר עליהם אופי ההיסטורי. לאמור, 'דיינו' תואם בהחלט את הפיוט הקדום לכל דבר ועניין.

ה. זמן חיבורו של 'דיינו'

עתה, לאחר שמוצו כל אמצעי המחקר ביחס ל'דיינו', ניתן לבחון את זמנו של הפיוט, אולם תחילה יש לעיין בדיעות שהובעו בעבר ביחס לפיוט זה. ראשית, ייאמר כי החוקרים שעסקו עד כה בשאלת זמנו של הפיוט בחנו רק מקצת מן הנתונים הרלבנטיים לצורך קביעת זמנו של הפיוט, ולא זו בלבד אלא שתלו את יתדותם בעניינים מסופקים, או אף מפוקפקים. כך, למשל, א"א פינקלשטיין ייחס פיוט זה למאה השניה לפני הספירה, ויש בגישתו זו, בכללים ובפרטים, מעין לקח לחוקרים מודרניים כיצד אין להסיק מסקנות.68

מ' איש-שלום סבר כי פיוט זה חובר בימי בית שני, הואיל ובית המקדש מוזכר בסיומו של הפיוט,69 וד' גולדשמידט נטה להסכים עימו בקובעו: 'לשון השיר לשון חכמים היא, ומן הסתם נתחבר השיר במאה האחרונה לקיום הבית'. ברם, אם איזכור המקדש מהווה שיקול לקביעת זמנו של טקסט, הרי שניתן לומר כי הלכות מקדש וקודשיו שבספר משנה תורה חוברו אף הם בימי בית שני, וברור, אפוא, כי אי אפשר לקבוע זמנו של טקסט על פי שורה אחת בו (גם אם היא ה'שיא'), מה עוד שידוע היטב כי לא רק שהנוסח בפיוט זה לא היה אחיד לחלוטין, אלא שניתן היה בקלות להוסיף עליו שורות נוספות בשל צורתו הפשוטה של השיר (טענה שלא ניתן ליישמה ביחס לפיוט מתוחכם ומשוכלל מהסוג הניכר בפיוטיו של ר' אלעזר הקליר, למשל).

דומה כי הקביעות הקודמות הובעו ללא הזהירות המתבקשת בדיון מעין זה, וכאן חובה להעיר כי קביעת זמנו של כל טקסט אמורה להיעשות תוך השוואתו לטקסטים ידועים (מה יותר ומה פחות), וכך נעשה לעיל. ראשית הוער על קרבתו של 'דיינו' לשירת המקראית בכלל, ולתהלים קלו בפרט, ליטאניה שהוד קדומים חופף עליה, אף כי אי אפשר לגזור מסגנונה עתיקות, הואיל ומחברי פיוטים רגילים היו לחקות פיוטים שנתחברו על ידי קודמיהם. ברור לגמרי ששימושי הלשון בפיוט הם מאוחרים יחסית: לשונם של התנאים ושל האמוראים, אף אם קשה להכריע באופן חד-משמעי בסוגייה זו. יחד עם זאת, העובדה שאין בדברי התנאים רצף של משפטי תנאי בטל (יותר מאשר שניים), אין בהם שרשור (למעט מקרה אחד), ואין בהם עודפות מילולית, וכן בשל דברי הדרשן בדברים רבה הנראים כ'בסיס' הפיוט, דומה כי יש להעדיף לראות בשימושי הלשון ב'דיינו' השתקפות של לשון שאינה מוקדמת לשלהי המאה השלישית לספירה. מובן מאליו שזמנו של פיוט אמור להיקבע בהתאם לזמנה של התכונה היותר מאוחרת שלו, אלא ש'דיינו' דומה לפיוטים בספרות ההיכלות ברוב ענייניו, ודומה ל'הושענות' בעניין אחד. לאמור, אי אפשר להקדים את 'דיינו' לפני התקופה בה נתחברו הפיוטים בספרות ההיכלות, היינו לא לפני מחצית המאה הרביעית לספירה.

מצד שני, אי אפשר לאחר את 'דיינו' לתקופת הפייטנים ידועי השם, לאו דווקא מפני שהפיוט הוא נטול-שם, אלא, בעיקר, בשל חידושי הלשון המועטים בפיוט זה, בניגוד גמור למוכר בפיוטי הפייטנים ידועי השם. כלומר, מבחינה לשונית מצוי 'דיינו' בין דברי האמוראים לבין דברי הפייטנים ידועי השם. לאור כל האמור כאן, המסקנה המתבקשת היא ש'דיינו' נתחבר בין המאות 5-4 לספירה. הרוצה לצמצם את מועד החיבור ראוי לו לנטות לשלהי המאה הרביעית או ראשיתה של החמישית, קודם לזמנם של הפייטנים ידועי השם, דוגמת יוסי בן יוסי ויניי, שהיו מפייטים בחרוזים ולשונם היתה מלוטשת בהרבה מזו הניכרת ב'דיינו'.

ו. מקום חיבורו של 'דיינו'

זיקתו של הפיוט לארץ-ישראל ניכרת בשלושה מימדים: בלשון, בתוכן ובזיקה למקורות ספרותיים אחרים. ברור כי הלשון העברית היא לשונה של ארץ-ישראל, ואף אם ידוע על מספר קטן של שירים בעברית שחוברו בבבל, הרי שבמקרה מעין זה בו אין ידוע מאין יצא השיר יש להעמיד אותו על הרוב: ארץ-ישראל. יתרה מזו, תוכנו של הפיוט מעיד עליו שארץ-ישראלי הוא שהרי ארץ-ישראל מוזכרת בו בפירוש כחלק מן המעלות עליהם יש להודות לה'. בנוסף לכך, במהלך הדיון התבררה זיקתו של הפיוט למקורות ארץ-ישראליים נוספים, הן מדרשיים והן ספרות ההיכלות (שמוצאה הארץ-ישראלי הוא וודאי). לאמור, כל הבחנים השונים באים ללמד שהפיוט 'דיינו' נוצר בארץ-ישראל.

סיכום

בניתוח קפדני של כל אחת מתכונות הפיוט 'דיינו' התבררה זיקתו של פיוט זה לעשרות שירים ופיוטים, החל מהמקרא וכלה בימי הביניים. ההשוואה נעשתה בכמה תחומים, בתוכן ובצורה, חלקם ספרותיים ותוכניים, וחלקם לשוניים. שילוב זה של שיטות השוואה מגוונות מוליך להכרת הפיוט 'דיינו' באופן עמוק יותר מאשר היה ידוע עד כה. כמו כן התבררה זיקתו של 'דיינו' לפיוט הקדום ולהושענות.

מיצוי הבחנים הספרותיים והלשוניים מוליך לקביעת זמנו ומקומו של 'דיינו': המאות 5-4 לספירה, ובארץ-ישראל.

שירים ופיוטים אשר נדונים או מוזכרים כאן הם כדלהלן:

אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה
אדיר במלוכה
אדיר הוא, בחור הוא
אדמה מארר
אחד מי יודע
אחוזתכם מיטמא בנגעים
אילו הוציאנו ממצרים... דיינו
אמר ה' ליעקב / אל תירא עבדי יעקב
אנא אתקנית עלמא בתבונה
אנא אליפית אוריתי לעממי
אנא ה' הושיעא נא
אקדמות
אשירה לה' כי גאה גאה (שמות טו)
אתה אהבתנו (?)
אתה בחרתנו
אתה יודע רזי עולם
אתה מבין שרעפי לב
בפרוע פרעות בישראל (שופטים ה)
ברוך שאמר והיה העולם / ברוך הוא
ברוך המקום / ברוך הוא
הודו לה' כי טוב / כי לעולם חסדו (תהלים קיח)
הודו לה' כי טוב / כי לעולם חסדו (תהלים קלו)
הושענות
ומה אנוש כי תזכרנו בזכורים
זכור אב נמשך אחריך כמים
כהושעת אדם יציר כפיך לגוננה
כהושעת אילים בלוד
כשמו כן גדולתו
כשמו כן תהלתו
למען איתן הנזרק בלהב אש הושענא
למען אמיתך הושענא
למען תמים בדורותיו הושענא
למענך אלהינו הושענא
מה אנו מה חיינו
ממעמקי הלב
מעשה אלוהינו
ענה איומים בעוז / ברוכים בברכת עוז / ענה בהושענא
שירת דבורה
שירת הים
תענה אמונים שופכים לך לב כמים


* מאז ראשיתם של מדעי היהדות לא קם חוקר שעסק בחקר החגים בכלל, ובחג הפסח בפרט, בהיקף בעוצמה ובעמקות כמו פרופ' יוסף תבורי. מאמרי זה הוא אות הוקרה ותודה למפעליו.

1. מחקרים קודמים בעניין זה, ראה: ד' גולדשמידט, הגדה של פסח ותולדותיה, ירושלים תש"ך, עמ' 51-48; Lawrence A. Hoffman, Beyond the Text: A Holistic Approach To Liturgy, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1987, pp. 105-108, 195-196.; י"א אפרתי, 'לבירור השימוש בכינוי "המקום"', בר-אילן, יג (תשל"ו), עמ' 124-107.

2. ד' גולדשמידט (מהדיר), סדר רב עמרם גאון, ירושלים תשל"ב, עמ' קטו. שורה 85 שם כוללת שגיאה בולטת והיא תוקנה כאן (כבמהדורת הרפנס).

3. מ"מ כשר, הגדה שלמה, מהדורה שלישית עם תיקונים, ירושלים תשכ"ז, עמ' נה-ס. במהלך הדיון לא תידון עדיפותו של נוסח כלשהו. לעומת זאת, ד' גולדשמידט קבע 'שהנוסח הקצר הוא המקורי'. אגב, המלים 'מ' שנה' (או: ארבעים שנה) נראים כתוספת ברורה שהוכפלה פעמיים בשל המבנה המשורשר.

4. פסחים צה ע"ב ומקבילות; מכילתא דר' ישמעאל, בשלח; תנחומא בשלח י; ועוד. נדמה שהשירה מהותית לפסח, בשל זיקת הסדר לקרבן הפסח שהיה מבוצע במקדש, שם היו הלויים נותנים קולם בשיר, ונמצא ששירת החג משחזרת, ולו במידה מועטה, את קרבן הפסח, כמהותו של הסדר כולו.

5. ראה: י' תבורי, פסח דורות: פרקים בתולדות ליל הסדר, תל-אביב תשנ"ו, עמ' 311-307.

6. למוצאה של אמירה זו, ראה: י' שפיגל, הגדה של פסח: פסח דורות, לרבינו יצחק ב"ר שלמה אלאחדב, ירושלים תש"ס, עמ' קלט הע' 461.

7. ראה: ד' גולדשמידט, הגדה של פסח ותולדותיה, עמ' 96-88.

8. יחסו של הרמב"ם לפיוטים ידוע (תשובות הרמב"ם, מהד' י' בלאו, ב, ירושלים תש"ך, עמ' 329-328; 370-366; 468-467; 489). ברם, ר' אברהם בן הרמב"ם כתב כך (מעשה רקח, מהד' מסעוד חי ונציה [חש"ד: תק"ב; דפוס צילום: ירושלים תשל"ו], רנא ע"ב): 'ויש מי שמזכיר אחר תשלום דרש פרשה זו, וסימן העשר מכות, דרש אחר לחז"ל במכות, זכרו אותו במכילתא על קריעת ים סוף, והוא "ר' יוסי הגלילי אומר וכו', ר' אליעזר אומר וכו', ר' עקיבא אומר וכו', ואחר זה אומר "כמה מעלות טובות למקום עלינו וכו' על אחת כמה וכמה וכו'". וכל זה דרש גלוי ההבנה, ועליו ועל כיוצא בו נאמר "כל המרבה וכל המאריך ביציאת מצרים הרי זה משובח". ואמירת זה – מנהגנו ומנהג קדמונינו: אבא מארי ז"ל, והקודמין לו, וחכמי המערב. ועם היות שאבא מארי ז"ל לא זכרו בנוסח ההגדה שכתב בסוף הלכות חמץ ומצה, לפי שהוא בלתי מפורסם בכל המדינות, ולא הכרחי, כמו מה שכתב' (נפתחו ראשי תבות, והטקסט פוּסק).

9. אפרתי (לעיל, הע' 1), עמ' 118.

10. בסופן של הגדות קדומות הופיעו שירים נוספים, וידועים, לכל הפחות, עוד ששה פיוטים מעין אלו, ראה: מ"מ כשר, הגדה שלמה, עמ' 191. תופעה זו דומה להופעת שירים בברכון ובו זמירות לשבת (או שירון מודרני), הופעה המציינת רשות, ולא חובה, ותופעה דומה קיימת גם בתפילה הקראית, ובצורה משמעותית יותר.

11. תופעה דומה ניכרת בתפילת שבת, תפילה בה 'אל אדון' מובא 'באמצע', בעוד ש'אין כאלוהנו' מובא בסיום לאחר קדיש שלם.

12. תענית ג,ט; תוספתא תענית ב,יז; ברכות ד ע"ב; פסחים קיח ע"א; סופרים יח,ג. בגמרא הובאה דרשה של ר' יוחנן המבהירה את המונח 'גדול', אך לפי פשוטם של דברים נראה כי משמעות 'הגדול' היא 'הנכבד', והסיבה לכינוי זה היא ריבוי הקריאות 'כי לעולם חסדו'.

13. שיר שבח לאל שתוכנו היסטורי מצוי בבן-סירא מד, ואף שהוא מסתיים בבית המקדש, הרי עניינו של השיר הוא שבח אבות העולם, ואין בו שבח לאל בסדר כרונולוגי מעין השירים הנדונים עתה.

14. החריג הבודד המוכר לי מצוי בשירה עברית בנוסח המקרא שנתגלתה בגניזה. ראה: ע' פליישר, 'שירה עברית בנוסח המקרא בימי הביניים', תעודה, ז (תשנ"א), עמ' 248-201 (במיוחד 228).

15. שירים היסטוריים מסוג זה מצויים בארמית: 'אנא אתקנית עלמא בתבונה', ו'אנא אליפית אוריתי לעממי'. ראה: M. Ginsburger, ‘Les Introductions Araméennes: A La Lecture du Targum’, REJ, 73 (1921), pp. 14-26, 186-194. (מקורם של שירים אלו הוא בתקופה הביזאנטית).

16. לדוגמה: 'למענך אלהינו הושענא / למענך בוראנו הושענא'; 'למען אמיתך הושענא / למען בריתך הושענא' (חריזה 'פרימיטיבית' בכינויי הגוף); ועוד. ראה: י' היינימן, עיוני תפילה, ירושלים תשמ"א, עמ' 135. על הפיוט הקדום ראה עוד להלן.

17. בפירוש רש"י על איוב כד,ו (א' שושנה, מהדיר, ספר איוב מבית מדרשו של רש"י, ירושלים תש"ס, עמ' קמז), צויין כי ר' אלעזר הקליר חיבר את ההושענה 'אדמה מארר', וניכר לעין כי לשונו של הפיוט נעלה על לשונם של כל הפיוטים הקדומים (אך אין לשון הפיוט מגיעה לרמתם של הפיוטים ששמו של הקליר חתום בהם). הצורה 'ארר' מחודשת, וכמותה 'צינמון', ועוד. החריזה בפיוט זה אינה משובחת, אך היא קיימת: 'גזרים – מעבירים', 'כהופשע – ונושע', ועוד. כיוצא בכך, המלים 'למען איתן הנזרק בלהב אש' מצריכות כמה פירושים ורמיזות, ומעט מאד משותף בין פיוט זה לבין 'דיינו'.

18. אין סיבה לתלות את ההושענות בסוכות דווקא, הואיל ובכל חג בו אמרו הלל, היינו: 'אנא ה' הושיעה נא' (תהלים קיח,כה), ניתן היה להוסיף הושענות, ואין כוחו של סוכות עדיף מכוחם של פסח או שבועות. כלומר, זיקת 'דיינו' להושענות אינה זוקקת אותו בהכרח לסוכות.

19. תופעה מעין זו ניתן לראות באמירת 'אדיר במלוכה' שמקורו, ככל הנראה, בראש השנה, ואף הפיוט 'אדיר הוא, בחור הוא' לא נועד במקורו לחג הפסח. ראה על כך: מ' בר-אילן, 'מפיוטי ההגדה – "אדיר הוא" ו"אדיר במלוכה"', מסורת הפיוט, ד (תשס"ז), עמ' 60-37.

20. י' היינימן, עיוני תפילה, עמ' 179-176; א' מירסקי, 'מקורה של תפילת שמונה עשרה', תרביץ, לג (תשכ"ד), עמ' 39-28, אך ראה: מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז, עמ' 167-159.

21. י' היינימן, עיוני תפילה, עמ' 147-135; ע' פליישר, שירת-הקודש העברית בימי הביניים, ירושלים תשל"ה, עמ' 256-254. יוער רק כי פליישר דן בהושענות תחת הכותרת 'סוגי הפיוט הקטנים', ונדמה שמוטב היה לדון בסוג זה תחת הכותרת 'סוגי הפיוט העתיקים' (ובפרט בספר הנושא כותרת כרונולוגית).

22. האמור כאן הוא בבחינת מענה להיינימן שכתב שם (בהערה 15): 'ברם, אין "דיינו" ליטאניה מובהקת בגלל אריכות הפסוקים, והשוני שבין פסוק לפסוק מבחינת הניסוח'. דברים אלו טעונים ליבון: אשר לניסוח השונה (קרי: משורשר), ראה עוד להלן. וביחס לאורך השורות, יש לענות בשתים: א) כל שורה נחלקת לשתי צלעות קבועות ואלו – אינן ארוכות; ב) קיימות עוד הושענות בעלות צלעות ארוכות, ואחת מהן הביא היינימן עצמו שם (בבחינת ראייה לסתור). כיוצא בכך: 'ענה איומים בעוז / ברוכים בברכת עוז / ענה בהושענא', הושענא שאף היא נחלקת לשתי צלעות, אף אם נראה כי מאוחרת היא ל'דיינו'. ראה: י' דודזון, ש' אסף וי' יואל (מהדירים), סדור רב סעדיה גאון, ירושלים תש"א, עמ' שצד.

23. לא רחוק מכאן הוא הפיוט הנאמר במוצאי-שבת: 'אמר ה' ליעקב / אל תירא עבדי יעקב', ליטאניה הנחלקת אף היא לשנים, המענה בה מקראי (ישעיה מד,ב; ירמיה ל,י; שם מו,כז-כח), ואף חלק מהקריאות הוא מקראי (כגון: 'אל תירא עבדי יעקב' – ישעיה מד,ב; 'הבאים ישרש יעקב' – שם כז,ו). מילות השיר פשוטות, וסדר שורותיו הוא אלפביתי. לאמור, עברית שיבוצית המאורגנת בצורת פיוט; חומר ישן בלבוש חדש.

24. המנהג הפשוט היה לכפול פסוקים מסוימים פעמיים (סוכה ג,יא; פסחים קיב ע"ב), ובכך 'לנפח' את הטקסט ו'להכשירו' לייעודו כליטאניה, אף אם ייתכן שבמקורו נועד השיר להיאמר בשתי שורות לסירוגין, תוך הכפלתן לכל גודל מבוקש.

25. על אפיפורה (בסוף שורה) ואנאפורה (בראשית שורה), ראה: מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, עמ' 185 (לפי המפתח).

26. 'דיינו' עשוי בסדר כרונולוגי ברור, וכן ההושענות ההיסטוריות שנדונו לעיל. שירה אלפביתית מוכרת היטב מן המקרא. עם זאת, קיימים כמה מקרי-גבול כגון תהלים קיח,א-ד, הפותח בקריאה 'הודו לה' כי טוב', וכו' (מעין הכרזה, קריאה), ולאחר מכן, בשלושה 'בתים' מוזכרים ישראל, בית אהרן ויראי ה', היינו באי-סדר. כיוצא בכך הוא החלק הפותח והמסיים את תהלים קכו, תופעות המלמדות על גיוון הגדול ממה שהכללים מצליחים לכלול.

27. י"מ אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית (נערך והושלם בידי: י' היינימן, י' אדלר, א' נגב, י' פטוחובסקי וח' שירמן), תל אביב תשל"ב, עמ' 65, 404.

28. ברם, י' היינימן (עיוני תפילה, עמ' 185), במהלך ביקורתו על ד' גולדשמידט, התייחס רק ל'ברוך המקום ברוך הוא שנתן תורה לעמו ישראל', מבלי להתייחס לאפשרות שמדובר באחת מתוך שלוש שורות של ליטאניה, והתייחסותו לכך מסתכמת בעמדתו שניסוח הדברים דומה ל'דרשות בציבור' ו'חזקה עליו שהוא קדום למדי'.

29. נ' אלוני, 'השרשור במקרא', בית מקרא, ד (תשי"ט), עמ' 31-3; ש"ד גויטיין, עיונים במקרא, מהדורה שלישית, תל-אביב תשכ"ז, עמ' 190-187.

30. א' מירסקי, 'תולדות השרשור', תרביץ, כח (תשי"ט), עמ' 180-171 (= א' מירסקי, הפיוט: התפתחותו בארץ-ישראל ובגולה, ירושלים תש"ן, עמ' 201-181).‬

31. מכילתא דר' ישמעאל, מהד' הורביץ רבין, עמ' 80.

32. א' מירסקי, מחצבתן של צורות הפיוט, ירושלים ותל-אביב תשכ"ט.

33. עם זאת, יש מי שסבור כי יש שרשור במשנה. ראה: א' וולפיש, תופעות ספרותיות במשנה ומשמעותן העריכתית והרעיונית, עבודה לשם קבלת התואר מוסמך, האוניברסיטה העברית, תשנ"ד, עמ' 105-101.

34. מ' בר-אילן, 'קווי יסוד להתהוותה של הקדושה וגיבושה', דעת, כה (תש"ן), עמ' 20-5.

35. על השרשור ראה: מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, עמ' 64-63. שם נדון הפיוט המוזכר כאן שמקורו בספרות ההיכלות: P. Schäfer, Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1981, p. 298, # 971.

36. פיוט זה מופיע בספרו של שפר (בהערה הקודמת), עמ' 287-286, פיסקה 872, ולא נדון בסתרי תפילה והיכלות.

37. המהדירים העניקו לפיוט זה את הכותרת 'תוכחה', אך החזרה בכל בית על שלוש המלים בשורה השלישית, כמו גם על השורה הרביעית, בה מתואר ה' כ'מרבה סליחה', באה ללמד על תיפקודו של פיוט זה בתפילה. על פי אוצר המלים בפיוט ניתן לשער כי מדובר בסליחה ליום כפור, אך קשה להוכיח זאת בבירור.

38. ח' בראדי ומ' וינר, מבחר השירה העברית, ליפסיא תרפ"ב, עמ' יט-כג.

39. לדוגמה ניתן לציין את 'מעשה אלוהינו' לר' אלעזר הקליר, בו מונגדים 'מעשה אלוהינו' ל'מעשה אנוש', וכן הפיוט 'ומה אנוש כי תזכרנו בזכורים' מאת ר' אהרן הכהן בן מריון מעכו. ראה: א' מירסקי, ילקוט פיוטים, ירושלים – תל-אביב תשי"ח, עמ' סה. תכונה חריגה אחרת של 'אתה מבין' ניכרת בשורות בנות שלוש צלעות (ולא ארבע), תכונה המקשה מאד על שייוך 'אתה מבין' לפיוט הקדום בו יש פיוטים בני ארבע צלעות.

40. מ' זולאי, פיוטי יניי, ברלין תרצ"ח, עמ' קמו.

41. ראה עתה: א' מינץ-מנור, 'השפעת קישוטי התבנית על אופייה של הלשון הציורית בפיוט הקדום', מחקרי ירושלים בספרות עברית, כז (תשס"ז), עמ' 38-19.

42. נעשה כאן היקש בין 'מעלה' במשמעות הפיסית שלה (מדרגה במקדש), לבין 'מעלה' במשמעות הערכית. על פי עקרון זה ניתן היה לומר כי לו היו 12 שורות היו אומרים שמספר זה מכוון כנגד שבטי ישראל, ולו היו 17 שורות היו אומרים שהן כנגד טו"ב, 18 כנגד ח"י, וכן הלאה. עוד על גישה נומרולוגית זו, ראה: מ"מ כשר, הגדה שלמה, עמ' נה; מ' בר-אילן, נומרולוגיה בראשיתית, מהדורה שניה, רחובות תשס"ד, עמ' 175.

43. מבחינה לוגית יש לדחות את המשמעות המספרית בשל 'הפיכת מקרה לעצם' (בניסוח האריסטוטלי שמקורו בימי הביניים). כלומר, הפיכת תופעה אקראית לתופעה בעלת משמעות.

44. לעומת זאת, כאשר סונטה כתובה ב-14 שורות, או חמשירים ב-5 שורות, כי אז יש למספר השורות משמעות צורנית, אלא שאף במקרה זה אין לכרוך את המספר האחד עם מספר אחר, ואין הכינוי: שיר זה"ב (בגימטריה = 14), אלא בגדר חידוד. כלומר, השתלטות הצורה על התוכן (העיקר שייאמר ב-14 שורות), מהווה דוגמה לשליטה ספרותית, ואינה נובעת בהכרח מעמדה נומרולוגית הרואה חשיבות יתרה למספר 14.

45. יש מהחוקרים המודרניים שמצאו כי קיים קשר, שהוסבר כתלות, בין מספר הפסוקים לבין הערך הגימטרי של המחבר המשוער בכמה מקטעי ספר משלי. ראה: Maurice H. Farbridge, Studies in Biblical and Semitic Symbolism, 1923 (rep.), New York: Ktav 1970, prolegomenon, p. XLIV. השווה עוד לגישה הדרשנית המודרנית המוצאת קשר בין מזמורי תהלים 'שהמספר שלהם מתאים לענינן' (כגון מזמור מט שעניינו התמוטטות). ראה: מ' גברא (מהדיר), רבי שלום רדאעי וחיבוריו תאניה ואניה, האסיף ומערכי-לב, בני-ברק תשנ"ט, עמ' 292 – 293. במקרים שונים אלו מוקנית משמעות למספר מקרי והצגתו כבלתי מקרי.

46. Mieke Bal, Murder and Difference: Gender, Genre, and Scholarship on Sisera’s Death, Bloomington – Indianapolis: Indiana University Press, 1992.

47. תהלים קלו נראה כעין 'פיתוח' של הפרק הקודם לו, קלה, שכן שבע 'שורות' בפרק המאוחר מופיעות גם בפרק הקודם לו והעשוי כ'פרוזה'. עם זאת, אין מדובר כאן בהקבלה מליאה מהסוג הנדון עתה.

48. השווה למובא בספרי דברים פיסקא שלז (מהד' פינקלשטיין עמ' 387): 'אדם שהוציאנו ממצרים, וקרע לנו את הים, והוריד לנו את המן, והגיז לנו את השליו, ועשה לנו נסים וגבורות - אין אנו מניחים אותו'.

49. השווה לרצף של שאלות רטוריות בתוספתא יבמות ג (מקבילה ביומא סו ע"א), אשר לו גם צורת שרשור. ראה על כך: M. Bar-Ilan, ‘The Attitude towards Mamzerim in Jewish Society in Antiquity’, Jewish History, 14 (2000), pp. 125-170.; לעתים כותרת של פרק או הלכה מנוסחת כשאלה רטורית, (לדוגמה: שבת ב, א; שם ד, א; שם ה, א; שם ו, א), אך מדובר בשאלה בודדה כפתיחה לדיון, אך ללא שרשור.

50. ב'אמת ויציב' כתוב: 'וזדים טבעת / וידידים העברת / ויכסו מים צריהם / אחד מהם לא נותר'. שני הטורים האחרונים לקוחים מתהלים קו,יא, ונראה ששני הטורים הראשונים עוצבו מתוך מגמה של האחדה סגנונית. דומה כי מחבר 'וזדים טבעת / וידידים העברת' קרוב קרבת זמן ומקום למחבר 'שקע צרינו' שב'דיינו'. ראה עוד להלן על ארכאיזאציה.

51. כך הוא נוסח הדפוס. ברם, בכ"י וטיקן 156 במקום 'אילו' כתוב: 'אם נאמר משכן', ואם נוסח זה הוא עיקר, הרי שאין כאן לשון תנאים.

52. בדברי האמוראים ידועים לפחות שני קטעים ובהם רצף של משפטי תנאי בטל: 1) 'אילו פינו מלא שירה כים' (דברי ר' יוחנן בברכות נט ע"ב. בשל הניסוח הפיוטי 'נחסכו' מלות ה'אילו' האחרות); 2) בסכוליון למגילת תענית, בסוף: 'אם יהיו כל הימים דיו, וכל הנחלים קנים', וכו'. ראה: ורד נעם, מגילת תענית: הנוסחים – פשרם – תולדותיהם, בצירוף מהדורה ביקורתית, ירושלים: יד יצחק בן-צבי, תשס"ד, עמ' 132. רעיון מעין זה מופיע גם באקדמוּת לר' מאיר בר' יצחק נהוראי, וראה: מ' גפן, גילגולי מוטיבים בפולקלור ובספרות, ירושלים תשנ"ב, עמ' 167-158.

53. זמנו של המדרש נראה כמאוחר, והקטע שהובא לפני כן נפתח ב'הלכה' בסגנון מדרשי התנחומא, והוזכרו שם ר' חגי ור' ביסנא תלמידיו של רב אחא, בני המאה הרביעית לספירה.

54. על הכישוף הנדון כאן (הרמוז בדניאל ה,יב; ה,טז), ראה: י' בזק, למעלה מן החושים, תל-אביב תשכ"ח, עמ' 53; מ' בר-אילן, 'בחינת הנוסח, עניינים ארוטיים ומעשי כשפים במגילת שיר השירים', שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, ט (תשמ"ז), עמ' 53-31.

55. עוד על השימוש בלשון 'דיינו' בדברי האמוראים, אף אם לא בסיום משפט תנאי, ראה: ירו' ברכות פ"ט ה"ה, יד ע"ג; ירו' תענית פ"ג ה"ט, סו ע"ד.

56. בכתב יד אוקספורד 366 במקום 'אילו' כתוב 'אלמלא', אך בכ"י פירנצה 9-7 I II: 'אילו לא באנו'.

57. E. Qimron, 'קטלתוני and Related Forms in Hebrew', JQR, 78/1-2 (1987), pp. 49-55.

58. יצוין כי הפירוש המקובל ל'אתה בחרתנו' הוא שמדובר בברכה האמצעית בתפילת עמידה של שבת ומועד. ברם, אין זה מן הנמנע כי מדובר היה בראשיתו של פיוט העשוי במתכונת של הפיוט הסמוך אליו: '[אתה אהבתנו] / אתה בחרתנו / אתה גאלתנו / אתה דליתנו / אתה הושעתנו ורוממתנו / אתה זיכיתנו', וכן הלאה.

59. דוגמאות אלו נושאות את חותם הזמן עליהם הואיל ואינן אנונימיות, אך ידועות דוגמאות אחרות, כגון (מעשר שני ה,יג): 'עשינו מה שגזרת עלינו, אף אתה עשה מה שהבטחתנו'; (תוספתא ברכות ו,ט): 'העושה סוכה לעצמו או' ברוך שהגיענו לזמן הזה; נכנס לישב בה או' ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה'; ועוד. על תפילות התנאים ניתן להוסיף את תפילות האמוראים, כגון (ירו' ברכות פ"א ה"ה, ג ע"ד): '...שהחייתנו וקיימתנו וזכיתנו וסייעתנו וקרבתנו להודות לשמך בא"י אל ההודאות'.

60. האופי הרבני של ההגדה של פסח ניכר בציטוטים מתוך מקורות רבניים (משנת פסחים, מכילתא, ועוד), ומן העובדה שמוזכרים חכמים לא מעטים (הלל, רבן גמליאל, ר' אלעזר בן עזריה, ר' עקיבא, ר' יוסי, ועוד). ברור, אפוא, שהעיצוב של ההגדה של פסח הוא 'רבני', וניכר הדבר במיוחד מתוך השוואה למנהגם של הקראים. ראה: מ"מ כשר, הגדה שלמה, עמ' 28-27.

61. תופעה זו ניתן לכנות במונח 'ארכאיזאציה', היינו הקניית עתיקות לטקסט, אף שאינו כזה. ארכאיזאציה של התפילה ניכרת גם בתופעות הבאות: החדרת המלה 'סלה' בתפילה, כגון: 'וכל החיים יודוך סלה' (בתפילת עמידה); כפל מלים, מקור ונסמך, כמו 'שמח תשמח' (בברכת נישואין); שימוש במלה 'הושיעה' (ברכות ד,ד) בצורה מוארכת בתפילה, כבלשון המקרא (ראה: ג' הנמן, תורת הצורות של לשון המשנה, תל-אביב תש"ם, עמ' 249); שימוש במערכת זמנים 'מקראית' המכונה ו"ו ההיפוך, כגון: 'ותודיענו... ותלמדנו... ותתן' (במוצאי שבת שחל בערב חג); שימוש בשורש ענ"ה במשמעות של הרמת קול, כשימוש המקראי, כגון: 'עונים ואומרים ביראה' (בקדושת יוצר); חידושי מלים שאינם בספרות חכמים, הנראים, לכאורה, כמקראיים, כגון: 'אברים שפלגת בנו' (ב'נשמת'); 'והשיאנו', 'החליצנו'; שימוש במלים במשמעם המטפורי בניגוד למקובל בלשון חכמים, כגון: 'הפורס סוכת שלום', 'מציב גבול אלמנה'; יצירת תקבולות והנגדות דמויי מקרא, כגון: 'ממצרים גאלתנו / מבית עבדים פדיתנו / כל בכוריהם הרגת / ובכורך ישראל גאלת'; ועוד. על גיבוב מלים בתפילה, ותופעות נוספות בלשון התפילה, ראה: א' הורביץ, בין לשון ללשון: לתולדות לשון המקרא בימי בית שני, ירושלים תשל"ב, עמ' 52-46; ח' רבין, 'הרקע ההיסטורי של העברית של קומראן', מ' בר-אשר (עורך), קובץ מאמרים בלשון חז"ל, א, ירושלים תשל"ב, עמ' 382-355 (במיוחד: 371-368).

62. על הפיוטים התלמודיים, הפיוטים הקדומים, והמחקר בהם, ראה: S. Sekles, The Poetry of the Talmud, New York 1880; ז' יעבץ, 'הפיוטים הראשונים', מ' הילדסהיימר, י' וולגמוטה וש' עפשטיין (עורכים), לדוד צבי... לכבוד דוד צבי הופמן, ברלין תרע"ד, עמ' 82-69; א' מירסקי, 'השירה העברית בתקופת התלמוד', ירושלים, ב (תשכ"ז), עמ' 179-160 [=הנ"ל, הפיוט, ירושלים תש"ן, עמ' 76-57].

63. על שירי חתונה עתיקים, ראה: מ' בר-אילן, עטרת חתנים, מהדורה רביעית, תל-אביב תשע"א.

64. מ' בר-אילן, 'שלשלת הקבלה בספרות ההיכלות', דעת, 56 (תשס"ה), עמ' 37-5.

65. על פי: מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, עמ' 83-80.

66. להלן כמה דוגמאות חריגות המעידות על המחבר: 1) תענית כה ע"ב: 'ירד רבי עקיבא אחריו, ואמר: "אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה; אבינו מלכנו למענך רחם עלינו", וירדו גשמים'. 2) יומא פז ע"ב: 'עולא בר רב נחית קמיה דרבא, פתח ב"אתה בחרתנו" וסיים ב"מה אנו מה חיינו", ושבחיה'. 3) יומא פז ע"ב: 'תנו רבנן: מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשכה… ושליח צבור אומרו באמצע. מאי אמר? – אמר רב: "אתה יודע רזי עולם", ושמואל אמר: "ממעמקי הלב"'. ראה: I. Abrahams, ‘The Lost “Confession” of Samuel’, HUCA, 1 (1924), pp. 377-385.

67. ראה: Paul E. Kahle, The Cairo Geniza, London: Oxford University Press, 1947, pp. 28-33. הדוגמאות האחרות שהובאו שם הן מן המאה השישית לספירה, כנראה, ואחת מהן עשויה מאנאפורה (כמו פיוטי ההיכלות), וחריזה (כמו פיוטים של הפייטנים ידועי השם). על הקשרים (אמיתיים או מדומים), שבין הליטורגיה היהודית לבין הליטורגיה נוצרית הקדומה, ראה: J. Vellian, ‘The Anaphoral Structure of Addai and Mari Compared to the Berakoth Preceding the Shema in the Synagogue Morning Service’, le Muséon, 85 (1972), 201-223. לדיון כאן, השווה: ע' פליישר, שירת-הקודש העברית בימי-הביניים, ירושלים תשל"ה, עמ' 82-81.

68. L. Finkelstein, ‘Pre-Maccabean Documents in the Passover Haggadah’, HTR, 36 (1943), pp. 1-38.

69. מ' איש-שלום, מאיר עין על סדר והגדה של לילי פסח, וינה תרנ"ה, עמ' 107.