נישואין ושאלות יסוד אחרות בחברה היהודית בעת העתיקה

קתדרה, 121 (תשס"ז), עמ' 52-23  מאיר בר-אילן

 

דומה כי ההיסטוריוגראפיה היהודית המודרנית הדנה ביהודי העת העתיקה נחלקת כיום לשני סוגים עיקריים. לסוג האחד משתייכים מחקרים הנעשים בהתאם לאמות המידה שהציבו האבות המייסדים של ההיסטוריוגראפיה היהודית המודרנית. כלומר, מחקרים מודרניים אלו מתמודדים עם שאלות שהציבו חוקרים, כגון גרץ, מזה למעלה מ-150 שנה, ומציעים פתרונות חדשים לשאלות ה'ישנות', כששימת הדגש היא על תוצאות איכותיות יותר בהשוואה לפתרונות הקודמים: עיסוק בבסיס-נתונים רחב יותר מזה שעמד לפני דור המייסדים, כגון ספרות קומראן, בחינה מעמיקה יותר של המקורות ההלניסטיים והיהודיים מבחינה פילולוגית, וכיוצא בזה. למעשה, לפי שיטת-מחקר זו, השאלות העקרוניות כבר נשאלו, אלא שעדיין מחכות הן לפתרון מניח את הדעת, ובכל מקרה, רצוי פתרון מדויק ומקצועי יותר מאשר זה שניתן בעבר.1 לשון אחרת, המחקר ההיסטוריוגראפי המודרני רואה את המחקר הקודם לו וגוזר ממנו גזרה שווה ביחס לעתיד: המחקר בעתיד חייב להיות טוב יותר, מעמיק יותר, ומבוסס יותר ממחקרי קודמיו.

לעומת זאת, קיים זרם קטן במחקר המודרני, הזורם (או שמא מוטב: המטפטף) בכיוון שונה. לפי זרם זה אמורה ההיסטוריוגראפיה המודרנית להיות משהו שונה מהמקובל עד כה, שונה לא רק בתחום הפתרונות, אלא, ובעיקר, בתחום השאלות. לאמור, עלינו לא רק לתת תשובות טובות יותר מאלה שנתנו מורינו, אלא אף להציע שאלות חדשות, שאלות אשר כמותן כלל לא נשאלו בעבר, וממילא אף להציע פתרונות בתחום חדש שלא היה מוכר לאבות המייסדים את מדעי היהדות, והכוונה היא להיסטוריה חברתית. תחום מחקרי זה רחוק מלהיות פופולארי, ויחד עם זאת הוא מציב אתגרים כבדי-משקל בפני חוקר מודרני המתמודד עם השאלה: מהי, בעצם, השאלה העיקרית עליה אמור לענות היסטוריון העוסק בתקופה היסטורית, כגון העת העתיקה?2

מגמתו של הדיון להלן היא לבחון כמה שאלות יסוד בתחום הנישואין בעת העתיקה תוך התייחסות להיסטוריה החברתית של יהודי ארץ-ישראל בעת העתיקה.

א. היסטוריה חברתית של יהודי ארץ-ישראל בעת העתיקה

ההיסטוריוגראפיה היהודית המודרנית שעונה על אב ואם מחוללים: מצד אחד, היסטוריוגראפיה זו היא ארוכת-שנים, שכן היא משקפת את העניין הרב שגילו היהודים בתולדות עמם, החל מכותבי התנ"ך, עבור ליוספוס פלאביוס, וכלה בהיסטוריונים שקדמו למדעי היהדות. מצד שני, שעונה היסטוריוגראפיה זו על התפיסה המדעית ביחס להיסטוריוגראפיה כפי שזו הובנה בגרמניה בת המאה ה-19, היא התקופה המכוננת את מדעי היהדות. לעומת אב ואם מייסדים אלו, הרי שלהיסטוריוגראפיה החברתית אין אב ואם ברורים. שיטת כתיבה זו נוסדה בצרפת מעט לפני מלחמת העולם השנייה, ועד שהיא הוכיחה את עצמה בהיסטוריוגראפיה של אירופה בת ימי-הביניים כבר התנחלה ההיסטוריוגרפיה הקודמת, או: הפוליטית, בלבבות ההיסטוריונים שעסקו בתולדות עם ישראל. לא רק שאין הורים של ממש להיסטוריוגראפיה החברתית העוסקת בעת העתיקה, אלא שאף המתמחים בהיסטוריוגראפיה העוסקת בימי הביניים, נשענים על ארכיונים ועל מסמכים אישיים באופן שאין דומה לו בהיסטוריוגראפיה של יהודי ארץ-ישראל בעת העתיקה. לאמור, העיסוק בהיסטוריוגראפיה חברתית של עם ישראל בעת העתיקה לוקה בכמה ליקויי-יסוד אשר גרמו לרבים להטיל ספק אם בכלל ניתן יהיה ליישם שיטות-מחקר שפותחו בתחום מחקרי אחד ביחס למחקר ההיסטורי של יהודי ארץ-ישראל בעת העתיקה.

למרות הקשיים המעיבים ברקע הרי שהיו כמה ניסיונות לבחון את החברה היהודית העתיקה, במיוחד החברה המשתקפת בספרות המקראית, אך גם החברה היהודית המאוחרת יותר בת המאות הראשונות לספירה. המחקר בחברה 'המקראית', מבלי לנסות לתחם אותה במדויק, נשען על המחקר המרובה בספרות המקרא כשהוא משולב במחקר ארכיאולוגי, והוא נועד לספק רקע היסטורי-חברתי לתנ"ך וליוצריו.3 בדומה לכך, העיסוק בחברה היהודית במאות הראשונות לספירה נועד, בראש ובראשונה, לספק רקע חברתי לנוצרים הראשונים, ויותר מקמצוץ של תיאולוגיה נכנס למחקר. מעצמו מובן שרוב העוסקים בתחום זה היו נוצרים שרצו להאיר את עברם, וללכת בעקבותיו של ישו.4 לעומתם, עסקו החוקרים היהודים בתחומים אחרים. חלקם עסק (או: עוסק) בהיסטוריה פוליטית, בעוד אחרים דנים ברקע של התקופה העתיקה מנקודת הראות הארכיאולוגית, ולו מהסיבה הפשוטה הכרוכה בקרבה הגיאוגראפית בין החוקר לבין נשואי מחקרו: יהודי ארץ-ישראל. ואכן, שילוב מחקרי בין ההיסטוריוגראפיה ה'ישנה' ובין הארכיאולוגיה הוליד היכרות טובה יותר של העבר, במיוחד בתחום חיי היום-יום, אך באותה שעה ממש הוזנח המחקר החברתי של יהודי ארץ-ישראל מהטעמים שהוצגו לעיל.

אין פירושו של דבר שלא נכתבו עד היום כמה מחקרים חשובים בתולדות החברה היהודית העתיקה, אך דומה כי אלו היו היוצאים מן הכלל המעידים על הכלל. ייתכן שביקורתו הנוקבת של ג' אלון על א"א פינקלשטיין הרתיעה רבים מלשלוח ידם בהיסטוריה חברתית.5 ייתכן שקשיי התחום, כשהם לעצמם: היעדר נתונים, היעדר מתודה ברורה, ועוד, גרמו לכך. על כל פנים, למרות כל הקשיים, נעשו כמה צעדים בכיוון זה של הכנסת ההיסטוריוגראפיה של עם ישראל בעת העתיקה תחת כנפיה של ההיסטוריוגראפיה החברתית. ראשית, חלק מההיסטוריונים שגדלו על ברכי ההיסטוריוגראפיה הוותיקה פרצו תלמים חדשים במחקר, ועסקו בסוגיות חברתיות למהדרין, כגון ש' ספראי.6 חוקרים אחרים נענו לאתגר, וכתבו מחקרים העוסקים כולם בהיסטוריה חברתית תוך ניצול של מתודות-מחקר מודרניות, כגון ק' הֶשֶר.7 ואולם, המעיין בתקדימי-מחקר אלו חייב להודות כי חלק מנושאי המחקר לא היו חברתיים, ובאותה שעה נדונו נושאים חברתיים מבלי להתייחס לשיטות מחקר הגזורות ממדעי החברה. לאחרונה הגדיל לעשות ע' שרמר אשר כתב ספר רב-כמות ורב-איכות על הנישואין בתקופת המשנה והתלמוד,8 ובכך הציב אמת-מידה חדשה וגבוהה משל קודמיו בתחום זה של היסטוריה חברתית. לאמור, מבלי לנסות ולסכם את כל מה שנעשה בתחום זה, הרי שלמרות כל הקשיים, חלקם גלויים וידועים, החלה לאחרונה פריחה בהיסטוריוגראפיה חברתית של יהודי ארץ-ישראל העתיקה. מגמתו של הדיון להלן היא לקדם את המחקר בתחום זה, לשאול שאלות חדשות ולנסות לפתור את בעיות ההבנה במחקר ההיסטורי באמצעות שילוב של שיטות מחקר הלקוחות ממדעי החברה.

ב. הערות על מתודת המחקר

ההיסטוריוגראפיה במתכונתה הוותיקה התגלתה במשך הזמן כבלתי מְסַפּקת, ועם כל ההכרה בחשיבותן של הפילולוגיה ושל הבלשנות, התברר כי להיסטוריוגראפיה המקובלת חסרים כלי-מחקר, ממילא אין היא עונה על הצרכים של ההיסטוריון המודרני. כלומר, אין ההיסטוריוגראפיה עונה כהלכה על חלק מהשאלות אותן היא אמורה לפתור. לעומתה, מציגה ההיסטוריוגראפיה החברתית שיטת-מחקר הנסמכת ברובה על השוואות חברתיות, ואת הנתונים המועטים העולים מהמקורות ההיסטוריים היא 'משלימה' באמצעות מחקר משווה. כלומר, חברה ובה שפע של נתונים מחקריים, במקום ובזמן כלשהם, הופכת לאמת-מידה עבור החוקר המודרני המשלים את הפערים, בחברה הנחקרת על ידו, באמצעות ההנחה כי החברה משופעת הנתונים מייצגת מודל חברתי כלשהו אשר חי ופעל בהתאם לחוקים חברתיים 'קבועים'. לאמור, לכל חברה יש חוקים משלה, אך, בנוסף לכך, כל חברה חיה על פי 'חוק-טבע' בסיסי אשר לו גילויים שונים בחברות השונות. מכוח הנחת-יסוד זו, שיש להודות כי למי שנתקל בה לראשונה היא עשויה להיראות כאקסיומה (או אף כמקסם-שווא), נלקחים הנתונים הקיימים בחברה אחת ו'מיושמים' על חברה אחרת, וזאת, כמובן, מתוך זהירות הנובעת מהייחוד הקיים בכל חברה שהיא בהתאם לתנאיה במקום ובזמן.

לאור זאת, הרי שאת החברה היהודית שחייתה בארץ-ישראל במאות הראשונות לספירה ניתן, ואף חובה, להשוות לחברות אחרות. בין החברות המושוות לחברה היהודית העתיקה יש שהן קרובות בזמן ורחוקות במקום, כגון חברה שאינה יהודית שחייתה באימפריה הרומית, ויש חברות שהן קרובות במקום, אך רחוקות בזמן, כגון החברה היהודית כפי שזו מצטיירת במקרא. מובן מאליו שאין השוואה כלשהי מביעה שוויון, כי אם רק ניסיון ללמוד על הייחוד והשוני בכל חברה. מכל מקום, ברור שלאור אימוץ קו-חשיבה זה מתרחב מאגר הנתונים הבסיסי בהרבה, שכן מעתה, לצורך הבנה סוציולוגית או דמוגראפית, ניתן יהיה ללמוד על כך לא רק מהמקורות ההיסטוריים הישירים, אלא אף ממקורות שעד כה נחשבו לבלתי רלבנטיים ביחס למחקר ההיסטוריוגראפי, כגון נתונים העולים ממדעי החברה העוסקים בחברות מודרניות.9

אחד הליקויים הבולטים במחקר ההיסטורי-חברתי של יהודי ארץ-ישראל הוא מיעוט העיסוק בשאלות דמוגראפיות. אכן, אין מדובר אלא בתת-תחום במדעי החברה, כאשר המקורות מן העבר שונים לגמרי מנתוני המִפקדים המודרניים העומדים בפני החוקרים. ואולם, גם בהיעדר נתונים של ממש, ובהסתמכות מוחלטת על חברות אחרות, אי אפשר להתעלם מדמוגראפיה לצורך פתרון בעיות חברתיות-היסטוריות. בהיעדר דיון דמוגראפי סובלים הנתונים האחרים מפרשנות נטולת קו-מנחה, ומה שיותר חמור, בסופו של דיון אין פתרון של ממש. לא נותר אלא להעיר כי דיון חברתי, מעצם טבעו, עוסק בשאלות מגוונות ביותר, עובדה המכבידה על מי שמנסה להתמקד בתקופה קצרה יחסית, ובשטח קטן כשטחה של ארץ-ישראל.

להלן יתמקד הדיון בכמה תופעות חברתיות הכרוכות יחדיו: סוציולוגיה, דמוגראפיה, כלכלה, ידיעת קרוא-וכתוב, ועוד. המכנה המשותף של הנושאים הרבים והמגוונים הוא ההנחה כי כולם כרוכים, בדרך זו או אחרת, בהבנת הנישואין בעת העתיקה. כידוע, הנישואין היא שעת מיפגש בין שתי משפחות, בין שתי השקפות שונות בתחומים שונים ומגוונים. ואולם, למעשה, הנישואין אינם מפגישים רק שתי משפחות, כי אם גם את כל התנודות החברתיות, ומביאים אותן לידי מיצוי במעשה בעל אופי חברתי, אשר לו השלכות דתיות, משפטיות, ועוד. לאמור, העיסוק בנישואין, שלא כמו העיסוק בתחומים חברתיים אחרים, כגון: תמותת ילדים, אמור לשקף את העובדה כי הנישואין מסכמים בדרך זו או אחרת את החברה כולה. לשון אחרת, ההיסטוריוגראפיה החברתית נושאת אופי של מחקר אינטרדיסיפלינרי, וחקר מוסד הנישואין על כל השלכותיו המורכבות והמסובכות הינו המירב, או המיטב, בהיסטוריה החברתית. כללו של דבר, המגמה עתה היא לבחון כמה תופעות חברתיות הכרוכות בנישואין בין יהודי ארץ-ישראל בעת העתיקה, ובכך להוליך את המחקר לקראת היסטוריוגראפיה טובה ומשוכללת יותר מקודמותיה תוך שימוש בכלי מחקר חדשים הנגזרים ממדעי החברה.

ג. ממוהר לכתובה (ותופעות הכרוכות בכך)

אחד ההבדלים המפורסמים בין הנוהג הניכר בתנ"ך לבין הנוהג התלמודי הוא השוני בתשלום עבור האשה עם נישואיה: 'מוהר' במקרא לעומת 'כתובה' בספרות חז"ל.10 הואיל ואין ידיעות על 'כתובה' בתקופת המקרא, ולא על 'מוהר' בתקופת התלמוד, ברור לגמרי כי במעבר מ'תקופת התנ"ך' ל'תקופת התלמוד' חלה תמורה באמצעי התשלום בשעת הנישואין, ממוהר לכתובה.11 שוני זה בשיטות התשלום הוליך למספר לא קטן של חוקרים שניסו להתמודד עם השאלה: כיצד ומדוע השתנה אמצעי התשלום ממוהר לכתובה.12 דומה כי הצד השווה שבין החוקרים השונים היא התחושה, או המסקנה של הקורא, לפיה גם לאחר דיונים ארוכים ומפורטים לא התברר הנושא כהלכה, וממילא יש לדון בו מחדש. במיוחד אמורים הדברים לאור הטענה העומדת להתברר מייד להלן, והיא שבהגדרת השאלה כמעבר ממוהר לכתובה יש מן האמת וההטעיה גם יחד. למעשה, הבוחן את השוני בין מוהר לכתובה, על מנת להבין כיצד התחלפה תופעה אחת באחרת, יגלה כי, למעשה, ניצבות לפניו שלוש שאלות שונות, ובלתי תלויות זו בזו. נדמה כי מורכבות השאלה, היינו ההתעלמות מריבוי פניה של השאלה, גרמה לכך שעד כה לא הוצע פתרון מניח את הדעת לבעיית המעבר ממוהר לכתובה. אם כך, הדיון להלן יעסוק בשלוש שאלות שונות, אשר כל אחת מהן מבטאת פן אחד ממעבר זה, ואלו הן:

1) מדוע השתנה 'מחיר הנישואין' מתשלום לאבי הכלה (מוהר), לתשלום לכלה עצמה (כתובה)?

2) מדוע השתנתה ההתחייבות הממונית מהתחייבות על-פה (מוהר), להתחייבות כתובה (כתובה)?

3) מדוע, או: כיצד, השתנה התשלום מתשלום מיידי (מוהר), לתשלום דחוי (אם בכלל, בכתובה)?

להלן ייעשה ניסיון להבהיר שלוש שאלות אלו, כל אחת בפני עצמה.

ג.1 מתשלום לאבי הכלה לתשלום לכלה

התופעה ההיסטורית, לפיה חל מעבר במרוצת השנים מתשלום לאבי הכלה לתשלום לכלה עצמה, היא תופעה חברתית המוכרת בחברות שונות, ועל כן כבר נדונה במחקר על ידי גדולי החוקרים בתחום תולדות המשפחה והנישואין. ראשית, העובדה שאת התשלום מקבלת האשה, ולא אביה היא ביטוי ברור לאינדיבידואליזם. כלומר, בשעה שהחתן שילם מוהר לאב היתה האשה נתפסת כרכוש, וללא אישיות עצמאית. ואולם, בתקופה מאוחרת יותר, עצם העובדה שהאשה מוטבת בשטר מבטאת את הרעיון שלאשה יש אישיות עצמאית. כיוצא בכך, שיקף המוהר לאב את עמדתו של האב (כגון המלך שאול שדרש לקבל 'מאה ערלות פלשתים' עבור בתו; שמ"א יח,כה), בעוד שהכתובה משקפת את ערכה של הכלה, היינו ערך אישי. מובן שבהשוואה לעידן המודרני עדיין היתה האשה כפופה לבעלה, כמו גם לחברה בכלל, במידה רבה. ואולם, בהשוואה ל'תקופת המקרא', ניתן לראות בכתובה ניצנים של אינדיבידואליזם.13

בנוסף לכך, הרי שתשלום הגבר לאבי הכלה מבטא את החוב הממשי של החתן לבית האב, על ההשקעה הכספית שהושקעה בגידול הכלה. לעומת זאת, תשלום הגבר לאשתו, ללא 'התערבות' ההורים, הינו ציין ברור של מעבר למשפחה גרעינית. לשינוי חברתי זה היה גם פן משפטי. בשעה שהאב קיבל תשלום, היתה הכלה כלא-היתה: היא לא היתה יישות משפטית, כשם שגם לא פקדו אותה במפקדים המקראיים. לשון אחרת, היחס הממוני בין הבעל לבין אבי הכלה מביע את חוסר ההתחשבות בכלה, בהיותה סחורה עוברת לסוחר. ואולם, עם התחלפות העתים הפכה האשה ליישות משפטית אשר יש להתחשב בדעתה, ואי אפשר לשאתה שלא לרצונה. אמנם, התנאים השתמשו במטבע הלשוני 'אשה נקנית', אך כבר עבורם היה זה מטבע לשוני קפוא (ברוב רובם של המקרים).

השינוי במעמדה המשפטי של הכלה, שינוי הניכר בתשלום לאבי הכלה ההופך לתשלום המיועד לכלה עצמה, מתגלה כחופף לעניין שונה לגמרי: האם אשה יורשת את אביה. על פי חוק המקרא אין הבת יורשת את אביה, אם היו לו בנים (בראשית לא,יד; במדבר כז,א-יא).14 ואולם, בשלהי ימי בית שני הילכו בין היהודים שתי שיטות הלכתיות בעניין זה. ר' יוחנן בן זכאי ותלמידיו סברו שאין אשה יורשת, כדין המקרא, בעוד שהצדוקים סברו שאשה יורשת.15 המעניין בדין זה הוא שלמרות ביקורתו של ר' יוחנן בן זכאי על הצדוקים, הרי שחכמים מאוחרים יותר אימצו הלכה זו לפיה הבת יורשת, והיכן? – בכתובה! בכתובות נב ע"ב כתוב:

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: מפני מה התקינו כתובת בנין דכרין? כדי שיקפוץ אדם ויכתוב לבתו כבנו.

כלומר, חכמי התלמוד הפכו את הכתובה לאמצעי לתיקון החוק המקראי, ואף אם לא קבעו 'תנאי בית דין' שבכל מקרה הבת יורשת (היא עמדת הצדוקים), הרי שחכמים שילבו חידוש אחד שלהם, הכתובה, בחידוש אחר: ירושת הבת, בשינוי מדין המקרא.16 והנה, על פי עדות התנאים היו הצדוקים והביתוסים 'משתמשין בכלי כסף וכלי זהב כל ימיהם'.17 הווי אומר, הצדוקים אשר חיו ברמת חיים גבוהה הם הצדוקים שקבעו שהבת יורשת את האב. ואכן, כבר הראו החוקרים המודרניים כי העברת תשלום הנישואין מאבי הכלה לכלה עצמה היא ביטוי לשיפור ברמת החיים, כמו גם לחקלאות משופרת בהשוואה למה שהיה נוהג בעבר.18 כלומר, האשה בתקופת המקרא היתה מודרת מממון אביה, הן בנישואיה והן במות האב. ואולם, בתקופת התלמוד, ובסיוע הכתובה, הפכה הבת ליישות משפטית אשר לה זכויות ממוניות בכסף נישואיה, כמו גם בירושת אביה.19 עלייתה של רמת החיים עוד תידון להלן, ובאשר לחקלאות, הרי שברור לגמרי שהחקלאות בתקופת תנאים, היא 'תקופת הכתובה' היתה משוכללת יותר מהחקלאות בתקופת המקרא, היא 'תקופת המוהר'.20 כלומר, השינויים בהעברת התשלום מהאב לבת בעם ישראל תואמים את הדיון הסוציולוגי התיאורטי הנלמד מעמים שונים בעולם.

כללו של דבר, מעבר התשלום עבור הכלה, מתשלום לאבי הכלה לתשלום לכלה עצמה, מביע את עליית האינדיבידואל, במיוחד במגדר הנשי. בנוסף לכך, מעבר זה מבטא את עליית המשפחה הגרעינית, וכן שינוי במעמדה הממוני של האשה, מיישות בלתי קיימת, למשל בענייני ירושה, ליישות משפטית עצמאית אשר יש אליה מחויבות משפטית. תופעות אלו, בדומה לחברות אחרות בעולם, מביעות את השיפור במצב החקלאות, ובלשון אחרת: עלייה ברמת החיים.

ג.2 מהתחייבות על-פה להתחייבות כתובה

המעבר ממוהר לכתובה אינו אלא מעבר מהסכם משפטי הנערך על-פה, להסכם הנערך בכתב, היינו שינוי במדיום. לשון אחרת: מערכת המשפט שעד כה נסמכה על זיכרונם של אנשים, והייתה אוראלית באופייה, שינתה את טעמה, וקבעה שמעתה והלאה לא יוכל אדם לבצע הליך משפטי, כגון גביית חוב לאשה, בלעדי מסמך כתוב. שינוי מעין זה מביע, בראש ובראשונה את מעברה (או: התפתחותה) של החברה מחברה בה מידת הקרוא והכתוב זעומה, לחברה בה ידיעת הקרוא והכתוב היא רבה יותר, חברה המודעת ליתרונו של מסמך כתוב על פני המלה הנאמרת על-פה. לא נותר עוד להעיר אלא שמנקודת הראות של המערכת המשפטית מביע מעבר זה מעבר לגישה מקצועית יותר, שהרי במערכת משפט המבוססת על מסמך כתוב ניתן להגיע לרמה גבוהה יותר של צדק שיפוטי, כפי שניכר הדבר במערכת משפט מודרנית לעומת מערכת משפט של שבט כלשהו.

מכל מקום, עצם המעבר מהתחייבות על-פה להתחייבות כתובה מבטאת מעבר מתרבות אוראלית לתרבות המבוססת על מסמכים כתובים, ועניין זה מצריך הבהרה. דוגמה לתופעה זו ניתן לראות בשוני שבין עם ישראל לבין העמים השכנים לו ביחס לגירושי אשה. בעוד שאצל העמים השכנים, וכך המצב עד היום, מבוצעים גירושי אשה ללא צורך במסמך כתוב, הרי שבתורה נקבע כי אשה אינה יכולה להתגרש אלא אם כן יש לה 'ספר כריתות' (דברים כד,א).21 כלומר, החברה, באמצעות המערכת המשפטית שלה (או בניסוח מהופך: התורה באמצעות החברה), מגלה בכך את עליונות המלה הכתובה בהליך בעל אופי של שינוי סטאטוס אישי: גירושין. נמצא, לפיכך, שהמעבר מחוזה על-פה לחוזה כתוב בשעת הנישואין, מעבר שאירע בראשית 'עידן התנאים', אינו אלא המשך של תהליך מובחן שהחל בחברה היהודית שנים רבות קודם לכן, ובו נקבע ששוב לא תתגרש אשה על-פה אלא בכתב בלבד.22

גם אם שינוי זה מביע את התפתחותה של המערכה המשפטית, הרי שבראש ובראשונה מביע שינוי זה את השיפור ברמת ידיעת הקרוא והכתוב ביחס לדורות הקודמים, שהרי אלמלא חל שיפור במצב הקרוא והכתוב לא היה מקום לתקן תקנה מעין זו. והנה, המעניין בכך הוא שבמסורת התלמודית תלו את הכתובה בשמעון בן שטח, ובאותו חכם עצמו תלו אף את השיפור בידיעת הקרוא והכתוב. מצד אחד אמרו עליו בברייתא (שבת יד ע"ב; טז ע"ב): 'שמעון בן שטח תיקן כתובה לאשה', ומצד אחר אמרו עליו בירו' כתובות פ"ח הי"א, לב ע"ג:

והוא התקין, שמעון בן שטח, שלשה דברים: שיהא אדם נושא ונותן בכתובת אשתו, ושיהו התינוקות הולכין לבית הספר, והוא התקין טומאה לכלי זכוכית.

אם כן, המסורת התלמודית כרכה באישיות אחת הן את תקנת הכתובה, והן את התקנה המחייבת כל ילד ללכת לבית הספר. לתקנת 'חוק חינוך חובה' יש משמעות כפולה: הן שיפור במעמדו של הילד כחלק מהתהוותה של 'הילדות' העתיקה,23 והן שיפור ביכולת הקרוא והכתוב בכלל האוכלוסייה. כלומר, שתי תקנות יוחסו לאישיות אחת, וכפי שהתברר עתה, הן הכתובה והן ההליכה לבית ספר, מביעות תהליך דומה של שיפור ברמת הקרוא והכתוב, כמו גם שינויים חברתיים ותקנוניים במערכת המשפט, ושיפור ברמת החיים.24

באיזו מידה יש לקבל את המסורות השונות כתלויות בשמעון בן שטח – קשה לדעת, והמחקר המודרני לא פתר שאלה זו.25 נדמה כאילו המסורת מכווצת עדויות שונות לתוך אישיות היסטורית אחת (בעבר רחוק). מכל מקום, מאחר שהתברר שיש תאימות מהותית בין המסורות השונות, וכי הן מייצגות שינויים חברתיים ותרבותיים בהיגדים שונים בעלי משמעות קרובה, הרי שיש סיבה להניח שמדובר במסורת שניתן לראותה כמהימנה. אמנם, בשל היעדר מספיק של מקורות לא ברור מדוע ייחסה המסורת את השינויים הללו לשמעון בן שטח דווקא, וחובה להודות שעד כה לא התברר באיזו מידה התהליכים החברתיים-התרבותיים הללו אכן אירעו בשל מפעלו של אדם אחד. מכל מקום, המסורות התלמודיות השונות ראו בשמעון בן שטח, דמות-מפתח. לא יהיה זה מיותר לציין כי חכם זה חי במחצית הראשונה של המאה השנייה לפני הספירה, ולערך בתקופה זו, בשנת 63 לפני הספירה, הפכה ארץ-ישראל להיות חלק מן האימפריה הרומית. כלומר, התהליכים החברתיים-תרבותיים שהצביעו עליהם בתלמוד כקשורים בשמעון בן שטח יכולים להיות מתוארים בהיסטוריוגראפיה מודרנית כהליכים שאירעו בסמוך לכיבושה של ארץ-ישראל על ידי רומא (או אף בגלל כיבוש זה).

בתקופה זו חל בחברה היהודית שיפור בידיעת הקרוא והכתוב עם הגידול במספָּר ההולכים לבית הספר, ושיפור זה נתן את אותותיו בחברה שהפכה להיות סמוכה יותר על האות הכתובה (חברה ליטראטית). דוגמה מובהקת לכך יש לראות גם בדרישת חברה זו מחבריה (תוספתא מגלה ב,ז מהד' ליברמן עמ' 349): 'הכל חייבין בקריאת מגלה', היינו שיהיה כל אחד מהגברים בעל יכולת קריאה,26 דרישה שאין לה דוגמה במקרא. נמצא, אם כן, שתקנת הכתובה היא ביטוי מובהק לחברה יהודית 'תלמודית' הנבדלת מקודמתה ה'מקראית' ביכולת הקריאה והכתיבה שלה. חברה יהודית זו שיפרה את מערכת המשפטית שלה בכך שהיא העדיפה מסמך כתוב, הכתובה, על פני חוזה על-פה. אכן, גם לאחר תקנת הכתובה עדיין היו יהודים שנישאו ללא כתובה, שהרי רבים היו שלא ידעו קורא וכתוב,27 וממילא לא ניתן היה לאכוף על המון העם תקנה שאי אפשר לעמוד בה. מכל מקום, התברר כי במאה הראשונה לפני הספירה נתקנה כתובה כנוהל משפטי מחייב בזיקה ישירה לגידול במִסְפָּרָם של יודעי הקרוא והכתוב.

והנה, חוקרי ידיעת הקרוא והכתוב כבר עמדו על כך כי קיים מתאם ישיר בין שיפור בידיעת קרוא וכתוב לבין תהליכי עיור.28 ההסבר לכך הוא די פשוט: מספָּר התושבים בק"מ מרובע בעיר גדול בהרבה מאשר בכפר, וכתוצאה מכך ניתן לקיים מערכת חינוכית בעיר ביתר קלות בהשוואה לכפר (עד ימינו אלה). לאמור, המעבר ממוהר לכתובה מייצג שיפור של ממש בידיעת הקרוא והכתוב, ושיפור זה מייצג תהליך של עיור (קרי: הגברת צפיפות התושבים ביחס לכל ק"מ מרובע). ואכן, העיון התיאורטי נתמך בנתונים ההיסטוריים, שכן במהלך פחות ממאתיים שנה נבנו וחודשו בארץ-ישראל לא מעט ערים, וארץ-ישראל עברה תהליך עיור מואץ.29 לאמור, המתאם העולמי בין שיפור ידיעת הקרוא והכתוב לבין תהליך העיור נמצא תקף גם בארץ-ישראל של שלהי ימי בית שני.

כללו של דבר, השינויים החברתיים-תרבותיים שעברו על החברה היהודית בארץ-ישראל במאה השנייה לפני הספירה – עיור, 'חוק חינוך חובה' ושיפור ברמת הקרוא והכתוב - הטביעו את חותמם על המציאות המשפטית במעבר מהסכם על-פה (מוהר), לחוזה כתוב (כתובה) כחובה משפטית.30

ג.3 מתשלום מיידי לתשלום דחוי

השאלה השלישית הכרוכה במעבר ממוהר לכתובה אינה קשורה למדיום, על-פה או כתב, אלא מתייחסת לשיטת התשלום השונה המשתקפת בשני ההסכמים השונים. אין זה מקרה שמשנת קידושין א,א פותחת בקביעה: 'אשה נקנית בשלש דרכים, וקונה את עצמה בשתי דרכים: נקנית בכסף בשטר ובביאה', וכו'. התנא מביע את דעתו, גם אם היא לא כל-כך נעימה לאוזן המודרנית, כי 'אשה נקנית', משל היתה סחורה, ואין זה משנה עתה אם כך סברו התנאים, למעשה, או שהיה זה אך מטבע לשוני קפוא. ואכן, כל דיון שהוא בסוגיית המעבר ממוהר לכתובה מתייחס לאופי הנישואין כקניין, אלא שהשאלה היא כיצד להסביר מעבר זה. הניסיונות לפתור את השאלה באמצעות כלים פילולוגיים, או מחקר משפטי משווה, הם אולי מרשימים, אך התוצאה הסופית אינה מספקת כל מידע חדש המועיל לפתרון הבעייה. לעומת זאת, אחר שהוגדרה הבעייה כשאלה בתחום הקניין, מפליא לראות עד כמה שאלות כלכליות כמו היצע וביקוש, אמצעי תשלום ושאלות קנייניות אחרות לא נטלו חלק בדיונים הלמדניים של החוקרים. לאור העובדה כי מדובר בקניין, והשאלה מתייחסת לקניין אשה במוהר או בכתובה, הכרעת הבעייה תלויה בהבנה כלכלית בעיקרה, והיא כרוכה בהבנה מדוע משתנים אמצעי התשלום במהלך הדורות (כגון המעבר מקנייה בשיקים לקנייה בכרטיסי אשראי במהלך מאה השנים האחרונות). דיון תיאורטי זה, שעשוי לפתור את המעבר ממוהר לכתובה, אינו תלוי במקורות התלמודיים, ועיקרו מבוסס על הבנה של כוחות כלכלה ושוק, כוחות שהם בבחינת 'חוק-טבע'. לפיכך, ראוי לבחון כוחות-שוק אלו בראשונה, שכן הם עשויים לתת את המסגרת הכלכלית למקורות התלמודיים שרב בהם השמא על הברי. לאמור העיסוק במקורות התלמודיים והמשפט המשווה אינו די, ובסוגייה כלכלית יש לבחון תחילה את ההיבט הכלכלי, וכזהו המקרה המתגלה בשינוי אמצעי התשלום עבור הכלה.

ובכן, המוהר הוא תשלום שמשלם החתן לאבי הכלה ביום שהוא 'קונה' את הסחורה. תשלום זה יכול להיות בכסף או בשווה-כסף (שמות כב,טז; שמ"א יח,כה), אך הדגש הוא על כך שהעברת הסחורה, היא הכלה, מיד המוכר ליד הקונה כרוכה בתשלום במזומן. לעומת זאת, שיטת התשלום בכתובה היא שונה: מדובר בהתחייבות אשר ספק אם תיפרע אי-פעם (במקרה שהאשה הולכת לעולמה לפני בעלה), או שתיפרע בזמן בלתי ידוע בעתיד (עם ביטול הנישואין במקרה גירושין או מוות).31 מבחינת השוני בשווי הכספי בין שתי שיטות התשלום, ברור לגמרי יתרון התשלום במזומן על פני התשלום הדחוי כפי שיודע כל קונה הנכנס לחנות גדולה ונחשף ל'מבצעי' המכירה השונים. יתרה מזו, בדרך כלל, על תשלום דחוי מצוין תאריך פירעון בעתיד, ולכל סחורה עתידית יש מחיר. לעומת זאת, על כתובה אין תאריך לפירעון, וספק אם בכלל תיפרע. לאמור, המעבר ממוהר לכתובה מבטא 'הנחה' משמעותית לקונה. לשון אחרת, ירידת ערך הסחורה: אשה הקנויה בכתובה עולה פחות מאשה הקנויה במוהר (בהנחה שמדובר באשה 'ממוצעת' שמחירה נקבע על פי שיקולי-שוק).

לצורך הדיון כאן יש להוסיף סוג אחר של תשלומים: הנדוניא. גם כאן מדובר באמצעי תשלום, אך מסוג חדש לגמרי. בנדוניא משלם אבי הכלה לחתן סכום מסוים (ובדרך כלל, בסחורה). מבחינה כלכלית מדובר כאן במהפכה של ממש, שכן אם עד כה שילם הבעל לאבי הכלה תשלום במזומן, ומאוחר יותר הסתפק בתשלום דחוי (שלא תמיד בא לידי מימוש), עבור הכלה, הרי שעתה הוא נמצא במצב הפוך: משלמים לו, ובלבד שייטול את הכלה, היא הסחורה הנקנית. ברור לגמרי שהנדוניא מייצגת מצב כלכלי בו ערך הסחורה ירד, ואת ההסבר לכך יש לראות לא רק בירידת ערך הסחורה, כי אם גם בירידה ביכולת התשלומים בתקופה המאוחרת יותר. חכמי המשנה ראו בכתובה 'תנאי בית דין' (כתובות ד,ז), מושג שמשמעותו היתה, בין היתר, שלאשה יש מחיר קבוע ממנו אין לרדת (מן הסתם, בשל רצונם למנוע את זילות האשה). ואולם עם קביעת 'מחיר מינימום לצרכן' התברר שקביעת מחיר קבוע אינה תואמת חברה דינאמית, וכי יש נשים שערכן נמוך יותר. ואולם, הואיל והחכמים לא רצו להוזיל את בנות ישראל, נמצאה 'פירצה' בדמותה של הנדוניא, שהרי כאשר החתן מתחייב על סך של 200 מנה, למשל, והנדוניא של הכלה שוות-ערך ל-100 מנה, הרי שהיה בהסכם ממוני זה כדי להביע את הרעיון שערך הסחורה נמוך מ'תנאי בית דין'.32

לפנינו, אם כן, שלוש 'תחנות' היסטוריות באמצעי התשלום לרכישת אשה, תחנות המבטאות שינוי בזמן מצד אחד, וירידת ערך הנכס, האשה, מצד אחר. המוהר הוא תשלום מקראי, המבטא סחורה בעלת ערך גבוה יחסית. הכתובה, אותו מסמך שתוקן 'במעבר' מתקופת המקרא לתקופת המשנה, מבטא ערך נמוך יותר של הסחורה, והנדוניא, שניתן בהחלט לראות בה מוסד בתר-תנאי,33 מייצגת את העובדה כי הסחורה כל-כך גרועה עד שבעל הסחורה (האבא), משלם כסף ללקוח, הוא החתן, ובלבד שייקח אותה.34 אכן, חובה להודות שתיאור זה לפיו כל תקופה התאפיינה בסוג אחד של תשלומים לוקה בפשטות-יתר, ועל כן יש להבהירו. גם בתקופת המקרא היו, ככל הנראה, אנשים שלא שילמו רק מוהר אלא אף כתבו הסכם נישואין (כפי שעולה מהממצאים ביֵב, וכפי שנהוג היה במסופוטמיה באותה שעה).35 כיוצא בכך, גם לאחר שנקבעה הכתובה עדיין היו שהעדיפו מוהר, ואין לשכוח כי עם היכנסות הנדוניא לא בטלה הכתובה מישראל. כלומר, היתה מידה מסוימת של חפיפה בין אמצעי התשלום השונים, אלא שהתיאור עתה מתייחס 'על דרך הרוב', מעין 'ממוצע' של התנהגויות אנושיות המלמד על שינויים שחלו באמצעי התשלום, של גבר הקונה אשה, במרוצת הדורות.36

לעיון מיוחד ראויה הנדוניא, לא רק מפני שמדובר באמצעי-תשלום שלא היה מוכר לתנאים, אלא בעיקר בשל העובדה שמדובר בתשלום 'הפוך', שכן בעוד הכתובה היא התחייבות של החתן, הרי שהנדוניא היא התחייבות של הכלה (וליתר דיוק: של אביה), עובדות שלא תמיד היו נהירות לכל העוסקים בסוגייה זו. עוד זאת יוער כי בעבר היה השוני בין התשלום בכתובה לבין התשלום בנדוניא ברור לגמרי, ולא בחינם נחלקו הפוסקים המאוחרים אם ניתן לרשום את הנדוניא על הכתובה.37 על כל פנים, עיקר הדיון עתה אינו מתמקד בחידושה של הנדוניא, כי אם במעבר ממוהר לכתובה, היינו בירידת ערכה של האשה המשתקפת באמצעי התשלום השונים.

על מנת להסביר כיצד ירד ערך האשה, ירידת-ערך המשתקפת בשינוי באמצעי-התשלום, חובה להניח כי חל שינוי של ממש ביחסי כוחות השוק, יחסי היצע וביקוש. עקרונית, ניתן להסביר ירידת ערך של סחורה באחד מבין שני ההסברים הבאים (או בשילוב שלהם): א) במקרה שחל גידול של ממש בהיצע (למשל: מהפכה תעשייתית המוזילה את העלויות), היינו ריבוי בנשים. ב) במקרה של ירידה בביקוש, היינו הקטנה משמעותית בכמות הקונים (כגון שרוב הגברים מתו, בעוד הנשים חיות). אחת מהנחות אלו, או שתיהן כאחת, היא הכרחית להבין את התנהגות השוק, וכזאת ייעשה להלן.

את הרעיון כי היתה ירידה בביקוש כתוצאה ממלחמה יש לשלול, שכן במלחמה נהרגים (או הולכים בשבי), לא רק גברים כי אם גם נשים, ובמספָּרִים קרובים.38 ההסבר לכך הוא פשוט: במלחמה נהרגים לא רק במכת-חרב של האויב, כי אם גם כתוצאה מרעב וממחלות הנלוות למלחמה (במיוחד: טיפוס), בשל הרס התשתית החקלאית, ובמיוחד בארץ הנכבשת (כבמקרה של יהודי ארץ-ישראל).39 הנשים ה'יתרות' היו עשויות להילקח לקלון, ואחרות נאלצו להמיר דתן, כך שמסתבר כי באוכלוסייה הנכבשת, זו שנותרה לחיות בארץ-ישראל, לא היו יותר נשים מגברים.40 בכל מקרה, גם אם בין המתים במלחמה היו מעט יותר גברים מנשים, היינו ירד הביקוש לנשים, הרי שמדובר בתופעה זמנית בעלת משמעות לטווח-שנים מוגבל, אך לא מעבר לכך. כלומר, בחשיבה של התנהגות-שוק לטווח רחוק יש לשלול את האפשרות השנייה – ירידה במספר הגברים – ולא נותר אלא לבחון את האפשרות הראשונה, והיא: גידול בהיצע, היינו גידול במספר הנשים, תהליך העומד בתשתית ירידת ערך האשה (הנקבע בעת העברת הסחורה, בנישואין). לצורך הבהרת תהליך זה והוכחתו יש לסטות קמעה מן השאלה הכלכלית, ולדון בסוגיה דמוגראפית שעשויה להוות מפתח להבנת הפרשה הכלכלית: השיעור היחסי של גברים ונשים באוכלוסייה.

ג.3.א) היחס הכמותי: גברים\נשים

הדמוגרפים של העולם העתיק, ולמעשה: של כל החברות הקדם-תעשייתיות, מסכימים כי בכל החברות הנצפות על ידם לא היה שיוויון בין מספר הגברים למספר הנשים באוכלוסייה: לא בחברה אחת מסוימת ובתקופה אחת מוגדרת, ולא בחברה אחת לאורך השנים. לשון אחרת: תמיד גדול היה מספָּר הגברים ממספָּר הנשים באוכלוסייה, עד לעידן המודרני.41 תופעה זו מתבררת מעיון במקורות מגוונים: טקסטים, ממצאים ארכיאולוגיים, מצבות-קבר מרחבי האימפריה הרומית, ורשימות-מִפקד ממצרים ההלניסטית. יתרה מזו, לא רק שהפער בין המינים מתברר מן הטקסטים השונים, אלא שהוא אף משתקף בעצמות השלדים שנחפרו בבתי קברות עתיקים ומיונם לפי מינים.42 הסתבר, שבכל אחת משיטות המחקר יש ליקוי בגלל שהנתונים 'מוטים' לכיוון כזה או אחר, ואולם, המסקנה החד-משמעית היא ברורה: בחברה העתיקה היו יותר גברים מנשים. הנתונים השונים מבלבלים מעט את החוקרים בשל חוסר העקביות העולה מן הנתונים, וכתוצאה מכך לא נקבע עד כה במדויק עד כמה גדול היה מִסְפָּרָם של הגברים מזה של הנשים, ואף לא ברור מה השפיע על יחסי הגודל של האוכלוסייה, או כיצד יחסי-גודל אלו השתנו במהלך הדורות. לצרכי חישוב, ולתצוגה גראפית, אין יחסי הגודל של האוכלוסייה מבוטאים במספָּר הגברים חלקי הנשים (כגון: 50:50 כיחס המבטא 50% גברים ונשים), כי אם במספָּר הגברים עבור כל 100 נשים. לדוגמה, במִפקד בהודו בשנת 1971 היו 107.5 גברים על כל 100 נשים (לערך: 52:48), ונטיית הלב של החוקרים היא לראות בהודו ה'מודרנית' מודל טוב לעבר הרחוק במצרים הרומית. ואולם, עמדה זו יש לדחות באופן קטגורי (ולא רק מפני שאין נתון זה מדויק דיו, ראה להלן), שכן הנחת המוצא חייבת להיות שבעת העתיקה היה המצב הדמוגראפי רחוק יותר מהקידמה היחסית הקיימת בהודו. אם לקחת מודל ממדינה בת זמננו, כי אז מוטב לקחת מדינה שאינה מפותחת בעליל (כגון גבון), על מנת 'לשחזר' את הנתונים הדמוגראפיים העתיקים. בלשון אחרת: שיעור הגברים באוכלוסייה במדינה מודרנית הוא נמוך מ-100, בהודו שאינה לגמרי מודרנית, השיעור הוא 107 (ויותר), ומכאן שבעולם בלתי מפותח, כפי שהיה הדבר באימפריה הרומית (ללא תיעוש, מינהל, תכנון, ואמצעי רפואה עבור כלל האוכלוסייה), היה שיעור הגברים באוכלוסייה הרבה יותר גבוה. ואכן, עיון בממצאים סטטיסטיים המגיעים ממצרים הרומית מגלה כי שיעור הגברים, גם אם הגראף נראה כמתעתע, נע (במעין 'ממוצע'), בין 160 (בגילאים הנמוכים), לבין 120 (בגילאים הגבוהים), כביטוי של תוחלת חיים גבוהה יותר של גברים לעומת נשים.43

במחקר מפורט ורב-רושם המתבסס על 110 בתי קברות (ויותר) מן העת העתיקה, מוצגים ממצאים, חלקם מדהימים, ביחס לשיעור הגברים באוכלוסיה, כגון בתי קברות בהם שיעור הגברים הוא 260, 258, ואף 400.44 לאור הקשיים המתודולוגיים הכרוכים בסוגייה זו דומה כי ראוי לבחון את ממצאיו של בית קברות באנגליה, מתקופת האימפריה הרומית, בשל העובדה שנקברו שם לא רק גברים (112), ונשים (71), אלא אף ילדים (108). הימצאותם המרובה של הילדים היא ביטוי להערכת החברה לכל אחד מחבריה, ללא הבדלי גיל ומעמד חברתי, ובכך שומר בית קברות זה על 'הסדר החברתי' של החיים.45 כלומר, למרות ההסתייגויות המרובות ביחס לדליית נתונים של אנשים חיים מתוך קברות המתים דומה כי בית קברות זה משקף נאמנה, יותר מכל בית קברות אחר, את המציאות החברתית. שיעור הגברים באוכלוסיה המשתקפת בבית קברות זה הוא 157, ונדמה שמספר זה הוא הקרוב ביותר לשיעור הגברים באוכלוסייה בעת העתיקה.46 חובה להודות כי לא מוצו כאן התובנות המודרניות ביחס למתודה הראויה לשימוש עת מחשבים את חלקם של הנשים באוכלוסייה, אך דומה כי לפי שעה די במובא עד כה לצורך הבנת החברה היהודית בארץ-ישראל העומדת במרכז הדיון.47

והנה, לאחר העיון בנתונים הכלליים יש מקום לבחון את הנתונים הדמוגראפיים היהודיים, על מנת שבכך יתבררו החישובים הכלכליים (מבלי להיזקק למקורות עצמם), המלמדים על ירידת ערך הנשים. כאמור לעיל, ירידת ערך הנשים משתקפת במעבר ממוהר לכתובה, ואת ההסבר לירידת ערך המוצר (אשה נקנית), יש לחפש בגידול בהיצע, כלומר: חל גידול בשיעור הנשים באוכלוסייה. הטענה היא שגידול יחסי במספָּר הנשים באוכלוסייה (בלשון דמוגראפית: ירידה במספָּר הגברים על כל 100 נשים), אירע במקביל וכתוצאה של גידול האוכלוסייה היהודית בעת העתיקה. גודלה של כל אוכלוסייה נקבע בהתאם לשיעורי הלידה שלה, אך גם בהתאם לשיעורי התמותה שלה, וכאן המקום להעיר על תמותת תינוקות (וילדים) בין היהודים בעת העתיקה.48 ילדים מתו, אז כהיום, מסיבות שונות, אלא שיש להדגיש עתה כי חלק מתמותת התינוקות אירע 'בעזרת' ההורים, הן בדרך אקטיבית, והן בדרך פסיבית. הדרך הפסיבית היא ברורה: בהיעדר אוכל לכולם מיעטו לתת אוכל לילד, ובמיוחד לילדה, שנחשבה ליסוד החלש וחסר התועלת במשפחה.49 בחברות קדם-מסורתיות עולה תמותת הבנות על זו של הבנים לעתים אף ב 30%, והכוונה היא לתמותה מדווחת, שכן רבים היו המתים, ויותר מהן המתות, שכלל לא דווח על מותם. גישת 'שב ואל תעשה' באספקת מזון מועטה לבנות (ובכלל זה: פחות חודשי הנקה לבנות מאשר לבנים), באה לידי ביטוי גם בהיעדר שירותי רפואה, תופעה אופיינית לחברה הקדם-מודרנית. ואולם, לעתים נקט אבי המשפחה גם בדרך אקטיבית של 'תכנון המשפחה' (קרי: הקטנתה). האפשרות האחת היתה רצח ילדים כחלק מפולחן דתי, פעולה אשר אין חולק על היותה ביטוי לדבקות דתית, אך, מאידך גיסא, היא היתה גם ביטוי לאמצעי אולטימטיבי לתכנון גודל האוכלוסייה. ל'תכנון משפחה' מסוג זה היו שותפים עמים רבים במזרח הקדום, ואף היהודים בכלל, שכן אף שמעשה זה נאסר בתורה, נראה מדברי הנביאים כי היו יהודים שנהגו כך עד שלהי ימי בית ראשון.50 אפשרות אחרת, קצת פחות דרמטית, עמדה בפני ההורים, והיא באה לידי ביטוי לא בהרג מכוון של הילדים, כי אם באמצעות נטישתם.51 אמנם, מן התקופה ההלניסטית-רומית קיימות עדויות היסטוריות, הן מיהודים והן מנכרים, לפיהם היהודים לא נהגו לנטוש את ילדיהם.52 ואולם, למרות התיאור האידילי הזה, הרי שהנביא יחזקאל (טז,ד-ה), מתאר נטישת ילדה שזה אך נולדה:

ומולדותיך ביום הולדת אתך לא כרת שרך ובמים לא רחצת למשעי והמלח לא המלחת והחתל לא חתלת: לא חסה עליך עין לעשות לך אחת מאלה לחמלה עליך ותשלכי אל פני השדה בגעל נפשך ביום הלדת אתך:

דברי הנביא הובאו כחלק ממשל, אך ברור שהם משקפים גם מציאות כלשהי, מציאות בה מושלכים ילדים מיותרים. כיוצא בו, אך מאות שים לאחר מכן, מלמד התנא במשנת מכשירין ב,ה-ז את ההלכה הבאה:

עיר שישראל ונכרים דרים בה... מצא בה תינוק מושלך: אם רוב עכו"ם – עכו"ם, ואם רוב ישראל – ישראל; מחצה למחצה – ישראל. רבי יהודה אומר: הולכין אחר רוב המשליכין.53

כלומר, התנא הארץ-ישראלי, בניגוד לעדויות המגיעות מאנשים שלא חיו בארץ-ישראל, דיווח על אמת קטנה ואכזרית: גם יהודים נטשו ילדים, כמנהג המקובל בכל העולם העתיק (עד לאיסור הכנסייה במאה הרביעית לספירה).54 אין בספרות חז"ל הרבה עדויות מהסוג הזה, אך גם המועט הקיים מספֵר בבירור את סיפורם של התינוקות המורעבים שהוטלו לאשפה, אשר אך מעטים ביותר מהם ניצלו, בעוד הרוב המוחלט מת.55 לא יהא זה מיותר לציין כי הספרות התלמודית מודעת היטב לתופעה, ודנה במעמדם החברתי של שתוקי ואסופי כחלק מהחברה (קידושין ד,ב): 'שתוקי - כל שהוא מכיר את אמו ואינו מכיר את אביו, אסופי - כל שנאסף מן השוק ואינו מכיר לא אביו ולא אמו'. כלומר, גם יהודים, ככל יתר העמים, השליכו לעתים ילד 'מיותר' אל גל האשפה, אלא אם ייאמר שהם עשו זאת פחות מעמים אחרים בשל מורא-שמים.56

במודע ושלא במודע פיקחה האוכלוסייה על גודלה באמצעות תמותת ילדים, בשנותיהם הראשונות, ואף לאחר מכן. כאשר היו קשיים כלכליים, או נסיבות רפואיות (כגון בעלי-מומים), נפטרה האוכלוסייה מהילדים ה'מיותרים'. בשמו של רב אמרו: 'אין ממזר חי יותר משלושים יום', ואף אם עדות זו נשמעת מופרכת באזני אדם מודרני המודע לפיזיולוגיה השווה של ממזר ומי שאינו ממזר, הרי שמשמעות הדברים היא שילדים בלתי רצויים, מסיבה זו או אחרת, מתו זמן קצר לאחר הלידה.57 כאן רק צריך להוסיף כי בכל החברות המסורתיות נחשבות הנשים, יותר מהגברים, לתינוקות בלתי רצויות, מסיבות שונות ומגוונות, שלא כאן המקום לדון בהן.58 כתוצאה מכך, היינו מהשילוב בין נטישת ילדים מזה, וחוסר החשבת בנות מזה, היה השיעור החלקי של הבנות הדחויות והננטשות גבוה מזה של הבנים. ואכן, תופעה זו מוכרת היטב כתופעה עולמית: בכל מדינות אסיה בכלל, ובסין 'המודרנית' בפרט.59 הסיבה לפרסומן של ידיעות אלו היא, ככל הנראה, הפער התרבותי בין החברות, זו הצופה וזו הנצפה, עובדה המקנה עמדת-תצפית אנתרופולוגית לחברה הפוסלת מנהג זה מכל וכל. לעומת זאת, בעת העתיקה לא היה הפער בין החברות כה גדול, וממילא לא שמו לב לעובדות בחיי היום-יום. על כל פנים, אין צורך להרחיק לסין כדי לדעת שבנות ננטשות ומומתות יותר מבנים, שכן, מלבד דבריו של הנביא יחזקאל, ידועות מהמקרא עדויות, ולו גם עקיפות, למנהג זה, כפי שמתגלה הדבר עת מונים את הזכרים והנקבות כאחד.60

כתוצאה מכך, בגיל הבגרות, ובקרב הבוגרים העומדים להינשא, היה יחס המינים בלתי מאוזן (ועודד הדבר את הזנות), בניגוד לכל עמדה רפואית ופיזיולוגית אובייקטיבית (כאילו נשים אינן שורדות כמו הגברים). כלומר, בחברה היהודית העתיקה, בגילאי הנישואין עלה מספָּר הזכרים על הנקבות באופן משמעותי. לצורך הערכה בלבד ניתן להניח כי בחברה מסורתית עתיקה, כגון זו של יהודי ארץ-ישראל בעת העתיקה, היה היחס בין זכרים לנקבות בגילאי הנישואין (נניח: 30-16), לערך 40% נקבות ו- 60% זכרים, ובלשון דמוגראפית: 150 גברים (לפחות) על כל 100 נשים,61 בשיעור הדומה ליחס בין המינים בין כלל היהודים באימפריה הרומית.62 הראייה ההיסטורית היחידה לתופעה זו, או מוטב: הראיות המרובות לכך, מוכרות מן הארכיאולוגיה האנתרופולוגית: בתי קברות עתיקים המשקפים חברה אשר בה היה שיעור גבוה של גברים לעומת נשים.63

ראייה מובהקת ל'עודף' גברים באוכלוסייה (היהודית) בארץ-ישראל ניתן להסיק מעיון בשרידי הנפטרים שנתגלו במערות קבורה הסמוכות לעין-גדי, נפטרים שכולם באו מאזור אחד, במהלך של כ-700 שנה: 100 לפנה"ס – 600 לספירה.64 החוקרים דיווחו על אוכלוסיית נפטרים המורכבת מ-53 גברים, 27 נשים, ו-77 ילדים (עד גיל +12). אף שהחוקרים חישבו את היחס בין המינים בצורה לא נכונה (55.5% גברים לעומת 45.5% נשים, היינו 101%!), ברור כי מדובר בחברה בה היחס בין המינים היה 53:27, ובמינוח דמוגראפי: יחס בן 196 (שיעור הילדים באוכלוסייה מתקרב ל 50%). לשון אחרת, בחברה הכפרית בעין גדי, היו כמעט כפליים גברים לעומת נשים. ברור כי עשוי הטוען לטעון כי לפנינו רק דוגמה אחת, ואפשר שדווקא בעין-גדי, בהיותה יישוב במדבר, בה היו החיים קשים באופן יחסי, היה 'עודף' גברים על פני נשים. ברם, גם אם, כמעט בכל מקרה, ניתן לייחס חריגות לממצא, הרי בסופו של חשבון, מתברר כי הרבה בתי קברות משקפים פער דמוגראפי של ממש בין המינים (או אף חמור הימנו).

פער זה, ככל הנראה, היה גדול בשנות החיים הראשונות, והלך וקטן במהלך שנות החיים, אך יש חוקרים הסבורים כי הפער הלך וגדל (למעט בגילאים המבוגרים ביותר).65 כך, למשל, סבור דמוגראף של רומא העתיקה כי בחברה הרומאית התקיים יחס של 104 בגילאי 29-15 אך היחס עלה (בחדות) ל-173 בגילאים שמעל 60.66 מכל מקום, העיסוק עתה אינו בשיעור המדויק של התפלגות האוכלוסייה לפי מיגדר (בהתאם לגיל, אזור ותקופה), אלא נועד רק להבהיר לקורא כי בחברה המסורתית גדול היה חלקם של הגברים על פני הנשים, ולעתים באופן משמעותי.67

והנה, כדי להסביר את השינויים שחלו בשיעורם היחסי של הנשים והגברים, חובה לציין עובדת-יסוד נוספת ביחס לחברה היהודית העתיקה. במהלך ימי בית שני, היא התקופה בה אירע המעבר ממוהר לכתובה, חל גידול של ממש באוכלוסייה היהודית בארץ-ישראל,68 כמו גם ברומא עצמה.69 ואכן, כבר עמדו החוקרים על הגידול באוכלוסיית ארץ-ישראל, אף אם ההסברים שניתנו לתהליך הגידול עד כה רחוקים מלהניח את הדעת.70 מכל מקום, הגידול באוכלוסייה הוא שנתן את התנופה לתהליך העיור, שהוזכר לעיל, ואת הגידול עצמו יש לייחס לכמה סיבות, בראש ובראשונה: לשיפור ברמת החיים בשלהי ימי בית שני בהשוואה לימי בית ראשון. השיפור ברמת החיים בארץ-ישראל ניכר במוצרי יבוא מהודו (תבלינים, בשמים ואף ביגוד),71 וכן גם ביבוא מוצרים שונים ממצרים.72 בנוסף לכך, ידעה ארץ-ישראל פריחה ארכיטקטונית של ערים ומבנים רבים, ובכללם נמל ימי בקיסרי, תהליך עיור שלא יכל לקרות ללא גידול באוכלוסייה. שרידיה של תקופת בנייה ופריחה זו ניכרים עד היום ברחבי ארץ-ישראל, וברור כי תהליך זה היה חסר תקדים ביחס לעברה של ארץ-ישראל, ולא 'חזר על עצמו' אלא במאה ה-20.73 בנוסף לכך, ובמקביל, חל שיפור בתזונה של יהודי ארץ-ישראל בהשוואה לימי בית ראשון, כפי שניכר הדבר בגידול במספָּר הגידולים החקלאיים, בשיפור בשיטות הגידול החקלאיות, ועוד.74

שיפור יחסי זה ברמת החיים הוליך לגידול, אמנם קטן, במספָּר הלידות השנתי, אך בעיקר גרם לירידה בתמותת תינוקות, וממילא לגידול אוכלוסין. לשון אחרת, בשלהי ימי בית שני היתה עלייה בתוחלת החיים, אשר גם אם אי אפשר לדעת את ערכיה המדויקים, הרי שניתן לשחזר עלייה זו בדרך מקורבת.75 את הסיבה העיקרית לירידה בתמותה יש לייחס לשיפור בתזונה, בפרט כאשר שיפורים חקלאיים שונים הובילו לכך שהאוכל נעשה קל יותר להשגה.76 יחד עם זאת, נדמה שבנוסף לכך, המגע עם העולם ההלניסטי הוליך לשיפור ברמה הרפואית, ולו במידה קטנה, ואפשר שתעלות המים שנועדו בעיקרן לחקלאות הובילו אף לשיפור ההיגיינה. מכל מקום, מסתבר כי כאשר ירדה התמותה, והאוכלוסייה גדלה, חל שינוי בהרכב האוכלוסייה, היינו בשיעור היחסי בין הזכרים לנקבות. הסיבה לכך היתה פשוטה, היו פחות אילוצים לנטוש את הילדים, וממילא יותר ילדים נשמרו בחיק המשפחה. כתוצאה מכך, ככל הנראה, בשלהי ימי בית שני היו לא רק יותר יהודים, בהשוואה למאות השנים הקודמות, אלא ששיעור הנקבות באוכלוסיה התקרב לזה של הזכרים. מתוך השוואה לחברות ולתקופות שונות, ניתן לומר כי אם בראשית התקופה עמד היחס בין גברים לנשים – בדרך ההשערה - על 60:40 (קרי: 150), הרי שבסוף 'תקופת הפריחה', היינו בשנת 70, עמד היחס על 56:44 (קרי: 127). עדיין כמות הזכרים היתה גדולה בהרבה מזו של הנקבות, אך, באופן יחסי, גדל מספָּר הנקבות באוכלוסיה (בגילאי טרום נישואין), ב- 10%.

על ההיבט הדמוגראפי יש להוסיף שהיחס הכמותי בין המינים לא היה רק עניין דמוגראפי, כי אם גם כלכלי, שהרי, בשלב כלשהו של החיים, הסוג האחד של האוכלוסייה 'קנה' את הסוג האחר, וממילא יש לראות בגודל היחסי שבין אוכלוסיית הנשים לגברים את היחס בין כמות הקונים לכמות הסחורה. לשון אחרת: הגראף המתאר את שיעורם היחסי של הגברים בחברה במהלך מאות שנים אינו אלא הגראף המתאר באופן היסטורי את מחיר האשה. המוצר ששמו 'אשה' היה בבחינת 'סחורה' נרכשת על ידי הגברים, ומחירה 'הממוצע' הלך וירד בשעה שמספרם היחסי של הנשים בחברה הלך ועלה (=היצע). הירידה במחיר האשה (קרי: העלייה בשיעורן היחסי של הנשים באוכלוסייה), היתה תהליך מתמשך בן מאות שנים, וגם אם היו בו, מן הסתם, סטיות שונות, ואף עליות לפרקי-זמן קצרים,77 הרי שעקרונית הוא שיקף ירידה קבועה. אם בראשית התהליך היה לכל אשה, בממוצע, 1.5 קונים פוטנציאליים (60:40), הרי שבסוף תהליך הגידול באוכלוסייה, במאה הראשונה לספירה, היה המצב שונה לגמרי (56:44), רק 1.27 גבר על כל אשה, היינו שהירידה בביקוש היתה בסדר-גודל של 18%.78 לשון אחרת, הגידול באוכלוסייה הוליך לגידול יחסי של הנקבות ביחס לזכרים, והגידול בהיצע (קרי: אשה), גרם לירידת מחיר הסחורה,79 היא התופעה הנצפית במעבר ממוהר לכתובה, מתשלום מיידי לתשלום דחוי.80

סוף דבר, המעבר ממוהר לכתובה מייצג חברה המצויה בשינויים תרבותיים עמוקים, ובתחומים מגוונים: עליית האינדיבידואל, שיפור במעמד המשפטי של האשה, עליית המשפחה הגרעינית, שיפור ברמת החיים, שיפור ברמת קרוא וכתוב, תהליך עיור, גידול האוכלוסייה, הקטנת התמותה, וגידול במספָּר היחסי של הנקבות לעומת הזכרים (שהזין מחדש את תהליך הגידול). בנוסף על האמור לעיל, יש עוד להוסיף כי בתקופת המקרא, היא תקופת המוהר, גידלו בארץ-ישראל גידולים עתירי-כוח עבודה: 'חטה ושעורה וגפן ותאנה ורימון, זית-שמן' ותמרים, ומעט פירות נוספים.81 גידולים אלו דרשו הרבה עבודה פיסית, כלומר, היה צורך בעבודת גברים (150) בעוד הנשים נחשבו למיותרות. ואולם, בארץ-ישראל התלמודית, נהגו לגדל גם אורז, תרנגולות ודבורים, גידולים בהם לא היה יתרון לכוח הפיסי, וממילא אבד (ולו במקצת) יתרון הכוח לגברים, וניתן היה לגדל יותר בנות (120).82 מן המחקר המשווה ביחס לעידן המודרני מתברר כי באזורים בהם הגידולים החקלאיים שונים, אף שיעורם היחסי של הגברים והנשים באוכלוסייה שונה (כשם שהיחס בין הזכרים לנקבות בעדרי המקנה מותנה בגידולים החקלאיים).83 מן הסתם היו הבדלים מסוג זה גם בחלקיה השונים של ארץ-ישראל בעת העתיקה, אף אם קשה לקבוע זאת בוודאות בשל דלות הנתונים.84 עם זאת, ברור לגמרי כי המשפחה היהודית עברה בעת העתיקה שינויים במבנה שלה, שרק חלקם גלוי לעין, וכנראה היו גם שינויים אחרים 'מתחת לפני השטח' שלא הותירו את רושמם בצורה ברורה במקורות.85 מכל מקום, העיקר לענייננו הוא שסך כל השינויים החברתיים הגדיל את היצע הנשים והוריד את הביקוש (היחסי) לנשים, וכך חלה ירידה בערך האשה, תופעה הבאה לידי ביטוי בשינוי שיטת התשלום ממחיר מיידי למחיר עתידי: ממוהר לכתובה (ואחר כך לנדוניא).86

ד. גיל הנישואין

אחת השאלות החמורות והמסובכות בהבנת חברה היסטורית מצויה בתחום הנישואין: באיזה גיל היו מתחתנים? או בניסוח מדויק יותר: איזה אחוז מהאוכלוסייה נשוי בהגיעו לגיל 20, איזה אחוז נשוי בהגיעו לגיל 25, וכן הלאה.87 לשאלה זו שני פנים, הפן הגברי והפן הנשי, ולפי קושי השאלה, ואופי המקורות המעידים על כך (בהעדר נתוני מיפקד כמו בעת המודרנית), אין זה פלא שהחוקרים נבוכו מאד בסוגייה נכבדה זו, ולכלל מסקנה של ממש לא הגיעו. ואולם, קודם שיתקדם הדיון חובה לציין כי גיל הנישואין מהווה מעין 'מדד-על' המסכם את כלל התופעות החברתיות, בין היתר: רמת-חיים (=יכולת התפרנסות וכלכלת ילדים), מעמד חברתי שונה, ועוד. ממילא ברור כי גיל הנישואין לא היה נתון העומד על עומדו. לאמור, עם השתנות החברה, במיוחד בשל שינויים ברמת-חיים, חל שינוי בגיל הנישואין. לשון אחרת, גיל הנישואין לא היה במצב סטאטי וקפוא, אלא במצב דינאמי, כשם שכל חברה חיה היא תופעה דינאמית, ולהלן יתברר שחלו שינויים בגיל הנישואין במקביל לשינויים שחלו בחברה בתקופות השונות.

ואכן, על סמך המקורות התלמודיים בלבד, קשה מאד לקבוע את ההבדלים המשוערים בגיל הנישואין בהתאם למעמדות השונים בעת העתיקה. לעומת זאת, ניתן להראות כי גיל הנישואין השתנה במהלך התקופות השונות. הטענה הבסיסית עתה, היא שבעת העתיקה השתנה גיל הנישואין ה'ממוצע', והיה גבוה בראשית התקופה ('תקופת המקרא'), אחר כך ירד גיל זה בתקופה הרומית (לערך המאה הראשונה לפני הספירה והמאה הראשונה לספירה), ובהמשך שב ועלה גיל זה בתקופה הרומית-ביזאנטית (המאה השלישית והרביעית לספירה). מגמת הדברים להלן היא, אפוא, להוכיח טענה זו, והדיון יתקדם בסדר כרונולוגי: תנ"ך, תנאים, אמוראים.

ב'תקופת המקרא' (מבלי לדון עתה בגבולותיה ובהגדרתה), היה גיל נישואין גבוה יחסית, כפי שמתגלה הדבר בשתי עדויות על גיל נישואין: יצחק, כמו גם עשו בנו, נשאו נשים בהגיעם לגיל ארבעים (בראשית כה,כ; שם כו,לד). מובן שאין להיות תמים ולסבור שמדובר במספָּר מדויק, וזאת בשל נטיית המספֵר המקראי להשתמש במספָּרים טיפולוגיים, וכבר התברר כי המספָּר 40, יותר משהוא מביע כמות הוא מביע איכות של שינוי סטאטוס.88 לשון אחרת, יש לראות את המספָּר 40 כמספָּר גבוה יחסית, אך מבלי לקושרו בגיל מוגדר. ואולם, ניתן למצוא במקרא, גם אם לא בקלות, רשימה של גילאים שמתוכם ניתן לגזור גיל נישואין ממוצע. הכוונה היא לרשימת 'אבות העולם', ליתר דיוק: שתי רשימות של ראשוני העולם, אשר בסך הכל מהווים רצף בן 19 דורות: מאדם ועד תרח. אכן, כבר נלאו החוקרים מלעסוק ברשימות אלו, ובמיוחד במספריהם, וקשה לדעת מה מקורן.89 עם זאת, כאן יש להעיר כי ברשימה השניה של אבות העולם (בראשית יא; בנוסח המסורה), ניתן לגלות משמעות. מסופר שם, בין היתר, כי ארפכשד חי 35 שנה עד שהוליד את שלח, ואם יונח שהבן הראשון נולד לערך שנה לאחר הנישואין (בראשית יב,ד; שם טז,ג שם טז,טז), הרי שיש ללמוד מכאן שארכפשד נשא אשה בהיותו בן 34. בדרך דומה ניתן להסיק ששלח התחתן בן 29, עֵבר – 33, פלג – 29, רעו – 31, שרוג – 29, נחור – 28 (ומספרו של תרח חוּשב 'לטובת' אברהם). הווי אומר, בשושלת 'מלכותית' (בה נהוג, דרך כלל, גיל נישואין נמוך יחסית), דור אחר דור נהגו להתחתן בגיל ממוצע של 30.8 שנה, ממצא התואם בהחלט את שאומר המקרא בהקשר אחר, ובדרך מפורשת, כי גיל הנישואין היה גבוה (בלשון נומרולוגית: 40).

והנה, בספרות החיצונית, ספרות שזמנה קדום לחז"ל, מסופר בצוואת לוי שלוי היה בן 28 בקחתו אשה, בעוד שיששכר לקח אשה בהיותו בן 35, ויהודה היה בן למעלה מ- 20 (ממוצע לערך 28 בן שנה). והנה, יש מקור אחד שהוא בעל חשיבות רבה להבנת גיל הנישואין בעת העתיקה, ובמיוחד לשינוי שחל בגיל זה, כפי שמעידים המקורות עצמם. בכתובות פב ע"ב מובאת מסורת זו:

אמר רב יהודה: בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים ולאלמנה מנה, והיו מזקינין ולא היו נושאין נשים, עד שבא שמעון בן שטח ותיקן: כל נכסיו אחראין לכתובתה.90

שימת הדגש עתה היא על המלים 'בראשונה... והיו מזקינין... עד שבא', היינו מלים המביעות את מימד הזמן, היינו מתארות שינוי היסטורי.91 מסורת זו מספרת כי לפני ימיו של שמעון בן שטח היו נושאים נשים כשהם 'זקנים', בעוד שלאחר מכן, נשאו הגברים נשים כשהם אינם 'זקנים'. רוצה לומר, המסורת התלמודית עצמה היתה מודעת לכך שמעשיו של שמעון בן שטח הוליכו להורדת גיל הנישואין. היינו שעל פי מסורות שונות, שאינן תלויות זו בזו, אדם אחד 'המציא' או גרם לשלושה דברים שבאו כאחת: כתובה, שיפור בידיעת הקרוא והכתוב, והורדת גיל הנישואין.

אמנם, את דברי התנאים ביחס לשלבים השונים של תקנת הכתובה, יש לקחת בעירבון מוגבל. עם זאת, דווקא ביחס לשוני בגיל הנישואין המשתקף במסורת זו, הרי שיש בהחלט לאמץ את עמדת המסורת מסיבה פשוטה וברורה שהוסברה לעיל בדרך אחרת. כל עוד היה צורך לשלם במזומן עבור הכלה (=מוהר), היה על החתן לעמול הרבה שנים כדי להגיע לסכום הכסף הרצוי (כגון יעקב שעבד ברחל שבע שנים). ואולם, אם ההתחייבות הממונית היתה בתשלום דחוי (=כתובה), הרי שיכול היה החתן להקדים את מועד נישואיו. נמצא, אפוא, שהעדות התלמודית ביחס לגיל הנישואין, הנובעת מהבנת המלה 'מזקינין', מוצאת את אישורה מתוך הניתוח הכלכלי-חברתי הגלום במעבר ממוהר לכתובה כמוסבר לעיל. לא זו אף זו, תהליך גידול האוכלוסייה, תהליך העיור (ושיפור ידיעת הקרוא), כמו גם השיפור ברמת החיים, היוו כולם – סיבה או מסובב – לגיל נישואין נמוך יותר. לאמור, שיפור ברמת החיים הוליך להורדת גיל הנישואין, כמו גם להקטנת מספר הילדים הננטשים או מוזנחים למוות. מאליו מובן כי הירידה בגיל הנישואין אפשרה ליותר נשים להיכנס להריון בשנות הפריון שלהן. בחברה מסורתית, בממוצע כל שלוש-ארבע שנים נכנסת אשה להריון (תוך הסתייעות בהנקה כאמצעי מניעה),92 ואם גיל הנישואין ירד, בהכרח גרם הדבר ליותר לידות אשר מאוחר יותר התבטאו בגידול באוכלוסייה שעברה תהליך עיור.93 סוף דבר, בישראל 'המקראית' היה גיל נישואין גבוה יחסית, בעוד שגיל זה ירד מטה (בכמה שנים), במהלך כמה מאות שנים עד אשר התייצב על גיל נישואין נמוך יחסית במאה הראשונה לספירה, ראשית 'תקופת התנאים'.94

והנה, המאה השלישית לספירה היתה שעת משבר באימפריה הרומית. האימפריה הרומית סבלה מאינפלציה חמורה שהתמשכה בתקופה בת למעלה ממאה שנה. לערך משנת 200, במהלך 80 שנה, היתה ירידה ממוצעת של 1% בערך הכסף, בכל שנה - עד שזו גרמה לקריסת הכלכלה של האימפריה כולה, ובתוכה גם ארץ-ישראל.95 המשבר הכלכלי הקשה, לא יכול היה שלא לתת את אותותיו גם בהלכה היהודית, כפי שניכר הדבר בהקלות ההלכתיות שקבעו חכמי ישראל באותה שעה, בשל קשיי הזמן.96 ירידתה של האימפריה הרומית מוכרת היטב במחקר, ולא נותר אלא לבחון את השלכותיה החברתיות של הירידה הכלכלית. ובכן, דומה כי ברור לגמרי שבתהליך של אינפלציה מתמשכת ירדה רמת החיים, וירידה זו השפיעה בהכרח על גיל הנישואין. כלומר, כשם שלעיל הוסבר שירידת גיל הנישואין היתה כרוכה בשיפור ברמת החיים בראשית התקופה הרומית, הרי שכך, אך בהיפוך, יש להבין את הירידה ברמת החיים, תופעה כלכלית בעלת השלכות חברתיות: גיל הנישואין עלה. ואכן, המומחים לדמוגרפיה של האימפריה הרומית נמנו וגמרו כי החל משלהי המאה השנייה לספירה חלה ירידה בגודל האוכלוסייה באימפריה הרומית, ירידה שנמשכה במשך מאות שנים.97 לפיכך, אין שום סיבה לחשוב שהאוכלוסייה בארץ-ישראל חרגה מן הכלל העולמי, אלא יש להניח שאף היא היתה בתהליך מתמיד של התדלדלות. ההסבר לכך ברור: העלייה בגיל הנישואין הוליכה למספָּר קטן יותר של אנשים נשואים (שכן חלקם הלך לעולמם במהלך השנה-שנתיים בהם נדחתה חתונתם), ומספָּר הלידות של הנשים פחת (בשל העלייה בגיל הנישואין של הנשים המשתקפת בעליית גיל הנישואין של הגברים). ירידה במספָּר לידות ממוצע אצל הנשים הביאה בהכרח לירידה בגודל האוכלוסייה, ונמצא שעליית גיל הנישואין (גברים ונשים כאחת), מבטאת את ירידת האוכלוסייה.

אכן, קשה לחשב את השיעורים, לא היחסיים ולא המדויקים, של גודל האוכלוסייה או של גיל הנישואין, אך קיימת עדות אחת המבהירה היטב את השינוי שחל בגיל הנישואין, ובכך תואמת עדות זו את הניתוח הכלכלי-חברתי המתואר כאן, ובצורה טובה. בשיר השירים רבה, פרשה ז, ד"ה 'בטנך ערמת', מובאת מסורת זו:

אמר ר' לוי: בנוהג שבעולם, אדם נושא אשה בן ל' שנה ובן מ' שנה, משמוציא יציאותיו הוא בא לזקק לה, והיא אומרת לו: כשושנה אדומה ראיתי, ופורש ממנה מיד, וכו'.98

עדות זו ראויה לבחינה מיוחדת בשל אופייה ומשמעה, וכזאת ייעשה להלן. ראשית מדובר כאן במסורת מפיו של ר' לוי, אשר הוא, ככל הנראה, הדרשן המפורסם שחי בארץ-ישראל בשלהי המאה השלישית לספירה או אף בראשית הרביעית. והנה, ר' לוי פותח דבריו במלים 'בנוהג שבעולם', מלים המבטאות דבר קבוע וידוע. בספרות התלמודית מובאת הנוסחה 'בנוהג שבעולם' הרבה למעלה ממאתיים פעם, ובמקורות ארץ-ישראליים בלבד. ברור, אפוא, שבניגוד לעדויות האחרות בהן נעשה שימוש במחקר לצורך קביעת גיל הנישואין, עדויות נסיבתיות ובעלות אופי מפוקפק ברמה כזו או אחרת, הרי שדבריו של ר' לוי נושאים אופי של עדות מהימנה. יתרה מזו, דבריו של ר' לוי לא נאמרו לצורך מטרה מוגדרת, ועל כן אין סיבה לדחותם. לפיכך, יש לסמוך על דבריו של ר' לוי, ולקבל עדותו כי המנהג בזמנו היה שגברים יתחתנו בגיל מבוגר, בני שלושים ומעלה.

מובן שהמקבל את עדותו של ר' לוי אינו צריך לקבל דבריו כפי שהם, מלה במלה, בין מפני שלר' לוי, ככל הידוע, לא היו נתונים סטטיסטיים עליהם יכול היה להתבסס, ובנוסף לכך הרי מדובר במספָּרים עגולים, שאחד מהם מוכר כמספָּר סמלי לצורך הנישואין עוד במקרא, כמובא לעיל. מכל מקום, יש סיבה טובה להכיר בייחודם של דברי ר' לוי כעדות בעלת אופי היסטורי מובהק. ההיסטוריון הזהיר שלא ירצה לקבל את המספָּרִים כמות שהם, ויראה במספָּר 40 מספָּר סמלי בלבד (ויקרא במקומו: 36, לדוגמה), לא יוכל להימלט מהמסקנה שר' לוי, אדם שהיה מעורה בחיי הציבור, כפי שניכר הדבר מדרשותיו המרובות, ידע ודיווח לדורות הבאים כי בימיו, בארץ-ישראל, נהגו הגברים להתחתן בגיל מבוגר יחסית, בממוצע גיל של (לא: 30 – 40 אלא) 27 – 34. מכל מקום, גם אם אין לקבוע מסמרות בגיל המדויק העולה מדברי ר' לוי, בסך הכל מתברר כי יש לקבל את דבריו בזהירות הנדרשת.99 עדות היסטורית זו תואמת את הרקע הכלכלי הקשה של המאה השלישית לספירה, כלכלה המשפיעה על רמת חיים וגורמת לעליית גיל הנישואין, ונמצא כי קיימת תאימות בין המסורת התלמודית לבין הניתוח התיאורטי: בשלהי המאה השלישית, ואולי בראשית המאה הרביעית לספירה, גיל הנישואין היה גבוה יחסית.

לסיכום פרשה זו של גיל הנישואין בעת העתיקה יש לומר כי גיל הנישואין היה משתנה דינאמי בחברה היהודית העתיקה. גיל הנישואין היה גבוה, יחסית ב'תקופת המקרא' (לערך 31). ברם, בתקופה ההלניסטית, ועם השגשוג הכלכלי שהביא הקשר בין ארץ-ישראל ובין האימפריה הרומית, ירד גיל הנישואין עד למרד הגדול (לערך 25). תוצאות המרד השפיעו, כמובן, על גיל הנישואין, ועם ירידתה הכלכלית של האימפריה ירדה רמת החיים בארץ-ישראל. הירידה ברמת החיים העלתה את גיל הנישואין הממוצע, וכך שב ל'קדמותו' כל העולם החברתי-כלכלי; דבריו של ר' לוי נמצאו תקפים בהחלט.

כללו של דבר, מסתבר, אפוא, כי השאלה הנכונה אינה 'מה היה גיל הנישואין?', אלא 'מה היו גילאי הנישואין?', שכן גיל הנישואין ה'ממוצע' היה משתנה בקביעות, פעמים עלה ופעמים ירד, בהתאם לתנאי החברה ונסיבות הזמן.

סיכום

מסתבר כי הדרך אל הבנת החברה היהודית העתיקה עוברת בכמה סוגיות חמורות, החל מהתנהגותם הדמוגראפית של היהודים, עבור לתהליכי עיור ושיפור ידיעת קרוא וכתוב, השפעת רמת החיים (בעלייתה ובירידתה) על המבנה החברתי, ועוד. בשל מורכבות חקר הנישואין, ובכלל זה: חקר גיל הנישואין, הופך הדיון בהיסטוריה של גיל הנישואין להיות היסטוריה בזעיר-אנפין של החברה היהודית בעת העתיקה. חקר הנישואין בעת העתיקה עובר ביעף בנושאים חברתיים רבים, ונזקק למתודות שונות לצורך הבנת החברה העתיקה. סוגיות אלו ארוגות זו בזו, ועל אף הקשיים בהשגת נתונים, קל-וחומר: בהערכתם, נדמה כי נסקרו לעיל כמה תופעות-יסוד.

התברר עוד כי בעוד שהיסטוריון פוליטי של יהודי ארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד פטור מלהכיר את ההיבטים החברתיים של היהודים כפי שהם משתקפים במקרא, הרי שלא כך המצב ביחס להיסטוריון חברתי. היסטוריון חברתי חייב לבחון את המקורות בטווח גדול של זמנים על מנת להבחין בשינויים החברתיים, ולעמוד על משמעותם בתקופה בה הוא מתמקד. כשם שעל ההיסטוריון החברתי לבחון חברות זרות ורחוקות לצורך הבנת החברה בה הוא מתמחה, כך עליו לבחון את 'תקדימיה' של חברה זו, ורק שילוב של שיטות-מחקר בחברות שונות ובזמנים שונים, כמו גם עיונים דמוגראפיים, יסייע בהבנת ההיסטוריה החברתית של יהודי ארץ-ישראל בתקופה המשנה והתלמוד בכלל, ובתולדות הנישואין בפרט.

סמוך לצאתו של מאמר זה ראה אור: נ' רובין, 'גיל הנישואין במקורות חז"ל – עיון אנתרופולוגי', י' פרידלנדר, ע' שביט וא' שגיא (עורכים), הישן יתחדש והחדש יתקדש: על זהות, תרבות ויהדות – אסופה לזכרו של מאיר איילי, תל-אביב תשס"ה, עמ' 181-143.

הערות לטבלה המצורפת

מטרת הטבלה היא להציג באופן גראפי את השינויים החברתיים שעברו על עם ישראל לאורך ציר-זמן בן למעלה מ 1000 שנה. הטבלה מציגה שלוש תופעות חברתיות שאירעו בו-זמנית, תופעות המשקפות את מצב החברה יותר מכל. הגראף האחד מתאר את גודלה של החברה: בתחילה הלכה החברה הלוך וגדול, ובסופה הלכה הלוך וקטון (המדד: מיליון תושבים). הגראף השני מתאר את השינוי שחל ביחס הכמותי בין אוכלוסיית הגברים לאוכלוסיית הנשים (המדד: מספר הגברים על כל 100 נשים). הגראף השלישי מתאר את גיל הגברים 'הממוצע' בעת הנישואין (המדד: שנות חיים). יצוין כי כל אחד מתהליכים אלו הוא ביטוי עצמאי לחוסנה של החברה, אך ברור כי היו יחסי-גומלין בין התהליכים השונים.

למרות האופי ה'מוחלט' של הגראפים, הרי שאין הכוונה לראות במספרים המיוצגים על ידם ערך 'מוחלט', וכל אחד מהמספרים ניתן לחישוב על פי סטיית-תקן של לערך 10%+/-. בכל מקרה, כוונת הטבלה היא להצביע על ה'מגמה' הכללית יותר מאשר להוכיח את נכונותו של כל מספר. לאמור, הגראפים מתארים תהליכים חברתיים ותלותם באירועים פוליטיים ואחרים, וביסודם הם נועדו להראות כיצד הערכים השתנו באופן דינאמי: מתי המספרים הלכו וגדלו, ומתי הלכו וקטנו.

מודל אפשרי להסבר תמותת גברים\נשים בעת העתיקה



גילאים בני תמותה שיעור הגברים באוכלוסייה
12-0 מתות יותר נקבות בהיותן חסרות-תועלת 160
30-13 מתים יותר גברים בשל אלימות (מלחמה, תאונות, עבודה)
60-31 גברים ונשים מתים בצורה טבעית 120

1. ב' בר-כוכבא, 'מחקר תקופת הבית השני – הכשרה, אמצעים, שיטות ויעדים', קתדרה, 100 (תשס"א), עמ' 164-121.

2. Stanley M. Burstein, Ramsay MacMullen, Kurt A. Raaflaub and Allen M. Ward, Ancient History: Recent Work and New Directions, Claremont, California: Regina Books, 1997.

3. ר' דה-וו, חיי יום-יום בישראל בימי המקרא, תל-אביב תשכ"ט, א, עמ' 50-27; ח' רביב, החברה בממלכת ישראל ויהודה, ירושלים תשנ"ג.

4. David A. Fiensy, The Social History of Palestine in the Herodian Period (Studies in the Bible and Early Christianity, Volume 20), Lewiston – Queenston – Lempeter: The Edwin Mellen Press, 1991; Richard A. Horsley, Archaeology, History, and Society in Galilee: The Social Context of Jesus and the Rabbis, Valley Forge, Pennsylvania: Trinity Press International, 1996.

5. ג' אלון, מחקרים בתולדות ישראל, ב, תל-אביב תש"ל, עמ' 227-181.

6. ש' ספראי, בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה: פרקים בתולדות החברה והתרבות, ירושלים תשמ"ג, עמ' 102-55.

7. Catherine Hezser, The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1997.

8. ע' שרמר, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשס"ד (להלן: שרמר).

9. לדיון מרחיב-דעת בחלק מהנושאים הנדונים להלן (תוך התייחסות מפורטת לכמה עניינים יהודיים), ראה: J. Goody, The Oriental, the Ancient and the Primitive: Systems of marriage and family in the pre-industrial societies of Eurasia, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

10. למחקרים קודמים על הכתובה, ראה: M. Satlow, 'Reconsidering the Rabbinic ketubah Payment', Shaye J. D. Cohen (ed.), The Jewish Family in Antiquity, Atlanta: Scholars Press, 1993, pp. 133-151.

11. הדיון להלן מתייחס ל'מוהר' ול'כתובה' בצורה דיכוטומית, וכאילו לא ניתנו מתנות נוספות באירועים אלו. לדוגמה, בתיאור נישואי רבקה בת בתואל (בראשית כד), מתברר כי הכלה קיבלה מתנות, כמו גם אחיה ואמה (ולפי הדרש מת אביה), ולאחר מכן קיבלה הכלה משרתת אישית. יעקב עבד בלאה אשתו שבע שנים (=מוהר), והכלה קיבלה מאביה שפחה. כלומר, הנישואין המקראיים אינם משקפים את ה'מודל', לכאורה. עם זאת, הכוונה כאן היא לדון רק במתנות העיקריות, תוך התעלמות מכוונת מהמתנות ה'נילוות', כדיון 'על דרך הרוב' (וראה עוד להלן).

12. לנדון כאן, השווה: שרמר, עמ' 260-228.

13. J. Goody, The Development of the Family and Marriage in Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p. 23. גודי מייחס דיעה זו לחוקר היוצר הנגדה בין שתי שיטות התשלום, בין עמדת האיסלם (תשלום לאב), לבין עמדת הנצרות (תשלום לכלה). ברם, כאן אין מדובר בעימות בין שתי חברות, כי אם בחברה אחת שחלו בה שינויים.

14. פ' נאמן, 'ירושת הבת בתורה ובהלכה', בית מקרא, טז\מז (תשל"א), עמ' 489-476.

15. ורד נעם, מגילת תענית: הנוסחים – פשרם – תולדותיהם, בצירוף מהדורה ביקורתית, ירושלים, תשס"ד, עמ' 87-86, 225-223.

16. התנא מלמד כבדרך אגב כי אשה יורשת קרקע מאביה. ראה: בכורות ח,י; תוספתא שם ו,יט; כתובות פד ע"א (פירוש 'והוינן בה' הוא, כנראה, מהסבוראים). ייתכן ודין ירושת בת נהג כעין 'תנאי בית דין', אף בלא כתובת בנין דיכרין, כגון מי שנשא אשה בלא כתובה. בימי הגאונים נתבטלה כתובת בנין דכרין, ויש חילוקי דעות בפועל בין הפוסקים בשאלת ירושת הבת עד היום הזה (בבא בתרא ח,ד; בבלי שם קטו ע"ב).

17. אבות דרבי נתן, מהד' ש"ז שכטר, דפוס צילום, ניו יורק תשכ"ז, נוסח א', עמ' 26.

18. J. Goody, The Development of the Family and Marriage in Europe, pp. 240-261.

19. ההסבר הסוציולוגי המשוער לתופעה זו הוא זה. חברה חלשה חשה מקופחת בעצמה, בשל תנאי-חיים עלובים, ובשל כך היא מקפחת את החלשים בה, קרי: הנשים. ואולם, חברת-שפע משתדלת לדאוג לצרכיו של כל אחד מחבריה (בדומה לתפיסה בחברה המודרנית), ללא תלות במגדר.

20. י' פליקס, 'החקלאות היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד', צ' ברס (ואחרים, עורכים), ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, ירושלים תשמ"ב, עמ' 441-419.

21. י' ברסלבי, 'התורה נגד גירושין קדומים במזרח', א' וייזר וב"צ לוריא (עורכים), ספר קורנגרין, תל-אביב תשכ"ד, עמ' 56-44.

22. הסיבה המשוערת לכך ששני המסמכים נקבעו בתקופות שונות, ובסדר זה, היא זו: אשה נשואה אינה זקוקה למסמך המוכיח שהיא נשואה, שהרי בעלה יכול לדבר בשמה, ואין צורך במסמך מוכיח (ובפרט במשפחה מורחבת). לעומת זאת, אשה בודדה הטוענת שהיא גרושה נוגעת בעדותה, וממילא עשויה להיחשב כבלתי נאמנה על השופט המקומי, ועל כן יש צורך בשטר מוכיח על מעמדה (ובפרט במשפחה גרעינית).

23. מ' בר-אילן, 'ה"ילדות" ומעמדה בחברה המקראית והתלמודית', בית מקרא, מ\קמ (תשנ"ה), עמ' 32-19.

24. עניין השיפור במערכת המשפט אינו עומד כאן לדיון, אך לא מעט מסורות כורכות את שמעון בן שטח עם שיפור מערכת המשפט, כפי שעולה הדבר מן הכתובה. למשל, אבות א,ח-ט, ועוד. על רמת החיים הגבוהה, יחסית, בימיו של שמעון בן שטח ראה תענית כג ע"א. השיפור ברמת החיים מתגלה בשימוש בכלי זכוכית, במקום בכלי-חרס, הם הכלים שהיו נוהגים בארץ-ישראל במשך אלפי שנים קודם לכן. בשבת יד ע"ב הובאה ברייתא זו: 'דתניא: יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית. שמעון בן שטח תיקן כתובה לאשה, וגזר טומאה על כלי מתכות'. לפי מסורת זו תקנת שמעון בן שטח התייחסה לכלי מתכת שהם כלי-יבוא בבירור, בעוד שכלי-זכוכית, ומכל מקום, חומר הגלם שלהם, היו ככל הנראה כלי-יבוא (אף אם נמצאו בארץ-ישראל כבשנים ליצירת כלי-זכוכית). לזיקת התקנות לשמעון בן שטח השווה עוד: שרמר, עמ' 236 הע' 33.

25. י' אפרון, חקרי התקופה החשמונאית, תל-אביב תש"ם, עמ' 194-131.

26. מ' בר- אילן, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי בית שני, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת בר- אילן, רמת גן תשמ"ב, עמ' 116-71.

27. מ' בר-אילן, 'רישומה של אי ידיעת הקריאה על הילכות קריאת מגילה והלל', Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 54 (1987), חלק עברי, עמ' 1- 12.

28. M. Bar-Ilan, ‘Illiteracy in the Land of Israel in the First Centuries C.E.’, S. Fishbane, S. Schoenfeld and A. Goldschlaeger (eds.), Essays in the Social Scientific Study of Judaism and Jewish Society, II, New York: Ktav, 1992, pp. 46-61.

29. הערים שנבנו, שופצו, חודשו, או שנוספה להן חומה (אף כי לא כולן יועדו ליהודים), היו: אבל, אדורים, אמאוס, אנטיפטריס, אנתדון, אפולוניה, אשדוד, אשקלון, בית הרמתא (יוליאס), בית צידא, בית שאן, ביתורא בבשן, גבע (פרשים), גדרה, גמלא, חשבון, טבריה, יבנה, ירושלים, מארשה, פצאל, קיסרי בפניאס, קיסריה, רפיח, שומרון, שכם. ראה: יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, תרגם: י" שמחוני, גבעתים תשכ"א, א,ז,ז; א,ח,ד; א,כא,ה-ח; א,כא,א; א,כא,ט; א,כא,יא; ב,ט,א; ב,יג,ב; ד,ח,א; יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, תרגם: א' שליט, ירושלים - תל אביב תשל"ג-ל"ו, טו,ח,ה; טז,ה,ב; יז,ב,א-ב; יח,ב,א; יח,ב,ג. ראה: ז' ספראי, 'תהליך העיור בארץ-ישראל בתקופה ההלניסטית הרומית והביזאנטית', מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ-ישראל, ה (תש"ס), עמ' 129-105.

30. שרמר הטיב להדגיש כי גם לאחר תקנת הכתובה היו שהתחתנו ללא כתובה (עמ' 231), ואף היו שהתחתנו עם מוהר לאחר ש'בטל' (עמ' 281). באותה מידה ניתן לשער כי בתקופה שקדמה לתקנת הכתובה היו (בני מעמדות גבוהים בחברה), שהתחתנו באמצעות מסמך כתוב (שדוגמתו היו במסופוטמיה שנים רבות קודם לכן; שרמר, עמ' 271). ברור, אפוא, כי המעבר ממוהר לכתובה (ומכתובה לנדוניא), מתואר כנקודתי מבחינת הזמן תואם את צרכי הדיון יותר מאשר את המציאות ההיסטורית (בה היו 'חפיפות' בשיטות התשלום השונות).

31. למרות הפקפוק בערכה של כתובה, הרי שהיא שימשה (ועודנה, במידה מסוימת), מעין תעודת-ביטוח. בתקופת התלמוד היו נשים שמכרו את כתובתן, מעין 'סחורה-עתידית', ובכך התגלה השווי האמיתי של ההתחייבות העתידית. ראה: כתובות יא,ג; תוספתא כתובות יא,א; תוספתא בבא קמא ט,כב; כתובות נג ע"א; שם פה ע"ב; מכות א,א; ועוד. לעניין זה, ראה: Y. Liebermann, ‘The economics of Kethubah valuation’, History of Political Economy, 15/4, (1983), pp. 519-528.

32. במסחר מודרני קיימת, לעתים, תופעה זו כאשר אדם בא לקנות מקרר, לדוגמה, והמוכר אינו יכול לרדת במחיר (בגלל התחייבות למפיץ, היינו 'תנאי בית דין'), אך הוא מוכן לתת לקונה מכשיר מיקרו-גל במתנה (=נדוניא).

33. המושג 'נדוניא' אינו מופיע במשנה, אלא רק בתלמוד הבבלי ובמקורות המאוחרים הימנו. במשנה (כתובות ו,ב; שם יג,ה) נדונים מקרים בהם אירע 'הפוסק מעות לחתנו', ואין להסיק מכאן על הרגל. גם ההמשך (שם ו,ה): 'המשיא את בתו סתם – לא יפחות לה מחמשים זוז' אינו מלמד על נדוניא, שהרי מייד לאחר מכן שנוי: 'פסק להכניסה ערומה', וכו'. במשנה שם ו,ז מובאת ההלכה בדבר 'המשליש מעות לבתו' (וכן בתוספתא שם ו,ט). כך גם בברייתא בכתובות סט ע"ב: 'תנו רבנן: המשליש מעות לחתנו'. כיוצא בכך הוא המונח 'פרנסה' (תוספתא שם ד,יז; עמ' 263). ואולם, היא הנותנת, אין המונח 'נדוניא' קיים בלשון התנאים, ומדובר, אפוא, בהסדרים ממוניים מסוגים שונים, כגון 'המשליש' שהוא צד שלישי, מעין ערב, השומר על זכויות האשה. כיוצא בכך הם המושגים 'נכסי מלוג' ו'צאן ברזל' (כגון: ביבמות ז,ב), ונראה שיש להכיר בהם את תקדימי הנדוניא בשל תלותם של מונחים אלו באכדית.

34. השווה: נ' רובין, שמחת החיים: טקסי אירוסים ונישואים במקורות חז"ל, תל-אביב תשס"ד, עמ' 93-92. לדעתו 'המוהר מאבד את משמעותו כאשר הקרקע אינה מפרנסת עוד משפחה רחבה', אלא שאי אפשר לקבל עמדה זו עד אשר יוכח שחלה ירידה בכוח הייצור של הקרקעות (האמת ההיסטורית, אשר תתבאר במקום אחר, היתה הפוכה: על אותה יחידת-שטח גידלו יותר אמצעי מזון מאשר בעבר). בהמשך כותב רובין: 'את המוהר החליפה הנדוניה כמוסד המסדיר את העניינים הכלכליים', ועמדה זו ראויה לדחייה מכל וכל, שכן המעבר ממוהר לנדוניה כלל 'שלב-ביניים' בצורת כתובה, ולכך לא מוצע כל הסבר (השווה שם, עמ' 131-129). בנוסף על כך כותב רובין (שם, עמ' 312): 'עם השתנות מבנה הכלכלה הפך המוהר לכתובה, מפני שאיבד ממשמעותו כמנגנון המאפשר חילופי נשים בין משפחות', וגם עמדה זו טעונה דחייה.

35. E. Bickerman, ‘Two Legal Interpretations of the Septuagint’, in: idem, Studies in Jewish and Christian History, I, Leiden: E. J. Brill, 1976, pp. 201-215. ביקרמן עסק במחקר משפטי משווה, ועירב את כל המקומות עם כל הזמנים כאחד. כתוצאה מכך, הגיע הוא למסקנה שהנדוניה חדרה לחוק היהודי כהשפעה של החוק היווני (עמ' 213). בכך מתעלם מחקרו מסוגיית היצע וביקוש מצד אחד, כמו גם מהתפתחויות פנימיות בעם ישראל מצד אחר. ביקרמן הדגיש את השפעתם של סופרים נכריים על סופרים יהודים, ואף שאין להכחיש את עמדתו, הרי שאין לשכוח כי היהודים נהגו לכתוב שטרי גירושין, שטרי קניין (ירמיה לב,יא), וספרים אחרים, הרבה שנים לפני היוונים.

36. בדיון תיאורטי על ההיבט הממוני של הנישואין מתברר כי בעולם כולו: א) קיימים יותר משלושה סוגים של תשלום (ואף היהודים בתקופת התלמוד נהגו, בנוסף על התשלום ה'רשמי', להעניק תשלומים נוספים, ובהם: תוספת כתובה, מתנות-חתונה, ועוד). ב) המוהר מאפיין חברה שבטית בעלת רכוש מועט (ובעלי מעמדות נמוכים בחברה מסורתית), בעוד שהנדוניא אופיינית לחברות ריבודיות (ראה: קדושין ד,א), בעלות מעמד כלכלי גבוה מהחברה הקודמת. ראה: Alice Schlegel and Rohn Eloul, ‘Marriage Transactions: Labor, Property, Status’, American Anthropologist, 90 (1988), pp. 291-309.

37. מ' עמאר, 'סדר נישואין ונוסח הכתובה אצל יהודי מרוקו מהמאה השש עשרה ואילך', י' שטרית (ואחרים, עורכים), מִקֶּדֶם וּמִיָּם, ח, החתונה היהודית המסורתית במרוקו: פרקי עיון ותיעוד, חיפה תשס"ג, עמ' 183-107 (במיוחד: 159, 163).

38. מעט מקורות מלמדים על אפליית נשים לטובה, אך רובם מציין כי גורל הנשים היה כגורל הגברים. כך, למשל, במדבר לא,יח: 'וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם', וראה עוד בראשית לד,כה; דברים כ,יד; שופטים כא,י; שמ"א ל,ב. לעומת זאת, ראה: דברים ב,לד: 'ונחרם את כל עיר מתם והנשים והטף לא השארנו שריד' (שם ג,ו); שם כ,טז; יהושע ו,כא; שם ח,כה; שמ"א טו,ג; שם יא,יא-יד; שם כב,יט; מל"ב ח,יב; שם טו,טז; ירמיה מא,טז; הושע יד,א; עמוס א,יג; דה"ב טו,יג; יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, יד,טז,ב (480). השווה עוד לכתובת סנחריב: 'אשר לחזקיהו היהודי... קטן וגדול, איש ואשה', וכו'. ראה: מ' כוגן, אסופת כתובות היסטוריות מאשור ובבל: מאות ט'-ו' לפסה"נ, ירושלים תשס"ד, עמ' 79. על עדויות מימי הביניים, ראה: איון פרידמן, 'שביה, פדות ומגדר בירושלים בתקופת מסעי הצלב', טובה כהן וי' שוורץ (עורכים), אשה בירושלים: מגדר, חברה ודת, רמת-גן תשס"ב, עמ' 64-47. השווה לדעה לפיה באוכלוסייה הכבושה בארץ-ישראל היו יותר נשים מגברים: רובין (לעיל, הע' 33), עמ' 154.

39. הרס תשתיות במלחמה (תעשייתיות בעידן המודרני, וחקלאיות בעת העתיקה), היה לגורם חשוב בתבוסה הצבאית, כפי שמודגם הדבר במל"ב ג,כה: 'והערים יהרסו וכל חלקה טובה ישליכו איש אבנו ומלאוה וכל מעין מים יסתמו וכל עץ טוב יפילו' (ראה עוד: דברים כ,יט; יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, יד,ה,א [158]). השפעות המלחמה על הדמוגרפיה לא הובהרו כדבעי, אף אם ברור הדבר כי כל מלחמה גורמת לצמצום האוכלוסייה, בשיעור גבוה או נמוך. ראה עוד: David S. Kleinman, Human Adaptation and Population Growth: A Non-Malthusian Perspective, Montclair, New Jersey: Allenheld, Osmun & Co., 1980, pp. 31-53.

40. לדעה אחרת, ראה: נ' רובין, שמחת החיים: טקסי אירוסים ונישואים במקורות חז"ל, עמ' 154.

41. Rogers S. Bagnall and Bruce W. Frier, The demography of Roman Egypt, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 91-99; 160-168; Tal Ilan, Integrating Jewish Women into Second Temple History, Tübingen: Mohr Siebeck, 1999, pp. 195-214.

42. D. Engels, ‘The Problem of Female Infanticide in the Greco-Roman World’, Classical Philology, 75 (1980), pp. 112-120. החוקר טוען, במידה רבה של צדק, שאי אפשר לסמוך על נתונים המגיעים מבתי קברות, אלא שהוא מתעלם מידיעות שאינן ארכיאולוגיות, כמו גם מנתונים דמוגראפיים משווים. יתר על כן, חלק מחישוביו התיאורטיים של חוקר זה מוכחשים על ידי מציאות (העיקר: שיעור הגידול של האוכלוסייה תלוי במספר הנקבות בלבד), ועל כן יש לדחות את ניסיונו לבטל את העמדה השלטת במחקר.

43. דוגמה לטבלת תוחלת-חיים מעין זו, ראה: Walter Scheidel, Measuring Sex, Age and Death in the Roman Empire: Explorations in ancient demography, Ann Arbor, Michigan: Journal of Roman Archaeology (Supplementary Series, 21) 1996, p. 56. יצוין כי המספר הגברים המחושב כאן הוא מעין 'ממוצע' בין בני הגילאים השונים, ובין שכבות האוכלוסייה השונות.

44. I. Morris, Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp. 81-90.

45. מ' בר-אילן, 'הקבורה ב"נחלת אבות" בין היהודים בעת העתיקה', א' זינגר (עורך), קברים ונוהגי קבורה בארץ-ישראל בעת העתיקה, ירושלים תשנ"ד, עמ' 229-212.

46. לפי הכתוב בויקרא כז,ג, ערך הזכר הוא 50 שקל וערך הנקבה הוא 30 שקל. אם יתורגמו ערכים כלכליים אלו לערכים חברתיים (מבלי לדון עתה בתוקפם), כי אז יתברר שערכים כלכליים אלו משקפים חברה בה שיעור הגברים היה 166.

47. Alison E. Rautman (ed.), Reading the Body: Representations and Remains in the Archaeological Record, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000.

48. M. Bar-Ilan, ‘Infant Mortality in the Land of Israel in Late Antiquity’, S. Fishbane and J. N. Lightstone (eds.), Essays in the Social Scientific Study of Judaism and Jewish Society, Montreal: Concordia University, 1990, pp. 3-25.

49. ודאי אין זה מקרה כי כאשר החוק המקראי מתייחס למכירת ילדים לעבדות הוא מדגים חוק זה (בניסוחו הקאזואיסטי) במכירת הבת, ולא הבן (שמות כא,ז), ואף התנאים אוסרים על מכירת הבת (תוספתא ערכין ה,ז, מהד' צוקרמנדל, עמ' 549), היינו 'שדבר הכתוב בהווה' (בבא קמא ה,ז).

50. ויקרא יח,כא, כ,ב-ד; מל"ב כג,י; ירמיה יט,ה, לב,לה; יחזקאל כ,לא; ועוד. ראה: Shelly Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice and Sacrificial Monuments in their Mediterranean Context, Sheffield: JSOT Press, 1991; Jon D. Levenson, The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity, New Haven: Yale University Press, 1993, pp. 3-17.

51. Ruth Oldenziel, ‘The Historiography of Infanticide in Antiquity’, Josine Blok and Peter Mason (eds.), Sexual Asymmetry: Studies in Ancient Society, Amsterdam: J. C. Gieben, 1987, pp. 87-107.

52. Ross S. Kraemaer, ‘Jewish Mothers and Daughters in the Greco-Roman World’, Shaye J. D. Cohen (ed.), The Jewish Family in Antiquity, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1993, pp. 89-112 (esp. 108).

53. גירסת המשנה בכתובות טו ע"ב היא 'עובדי כוכבים' (ללא מזלות). במתניתא דבי מערבא (מהד' לעוו), דפוס צילום, ירושלים תשכ"ז: 'אם רוב גוים – גוי'; א"י כץ, גנזי משנה, ירושלים תש"ל, עמ' שא: 'אם רוב מן הגוים – גוי'.

54. Rogers S. Bagnall and Bruce W. Frier, The demography of Roman Egypt, pp. 151-153.

55. בתוספתא מכשירין א,ח (מהד' צוקרמאנדל עמ' 674), הובאה המקבילה של המשנה: 'מצא בה תינוק מושלך: מחצה על מחצה - מטילין עליו שני חומרין; ר' יהודה אומר: אם היתה שם גויה אחת או שפחה אחת - היא חשודה להשליך'. לדוגמאות נוספת, ראה: סנהדרין סג ע"ב; ירו' יבמות פ"ח ה"א, ח ע"ד.

56. בהפלת עוברים ניתן לראות 'תכנון המשפחה' לפני הלידה, בעוד שנטישת ילדים היא 'תכנון המשפחה' לאחר הלידה. אם ייבחנו ההלכות הדנות בהפלה, אפשר ויתברר כי היהודים הקלו בהפלות יותר משכניהם שהיו עובדי עבודה זרה. ראה: מ' ויינפלד, 'המתת עוּבּר – עמדתה של מסורת ישראל בהשוואה לעמדת עמים אחרים', ציון, מב (תשל"ז), עמ' 142-129.

57. ירו' יבמות פ"ח ה"ג, ט ע"ג; קידושין פ"ג הי"ב, סד ע"ג; שם פ"ד ה"א, סה ע"ג; M. Bar-Ilan, ‘The Attitude towards Mamzerim in Jewish Society in Antiquity’, Jewish History, 14 (2000), pp. 125-170. למרות הנטייה הראשונית לזלזל ב'עדותו' של רב, הרי שהממצא הארכיאולוגי מחזק אותו. ראה: גילה כחילה ופטרישה סמית, 'זיהוי תופעת רציחת תינוקות בשרידי אדם מאתרים ארכיאולוגיים: דו"ח מקרה – אשקלון, ישראל', ארכאולוגיה ומדעי הטבע, 4 (1996), עמ' 24-21.

58. מבחינה כלכלית בלבד, גידול בת מצריך משאבים כמו גידול בן, אך ההחזר הכספי נמוך יותר, שהרי בת שווה פחות מן הבן, בתקופת המקרא (ויקרא כז), ועד ימינו אלה (המתגלה ביכולת השתכרות נמוכה מזו של גבר). הסיבה לכך, נעוצה ביכולת הפיסית הנמוכה שלה מזו של הגבר, וכן מפני שלאחר תקופה קצרה בה היא 'מחזירה את ההשקעה' היא 'נעלמת' בחיק משפחה אחרת. ואולם, לא רק כוחות הכלכלה מדברים, אלא גם כוחות החברה המנוסחים כאתיקה דתית או מוסרית, וכתוצאה מכך מובע יחס שלילי אל האשה. ראה: מ' בר-אילן, 'היחס לנשים בכמה ספרים מהספרות החיצונית', בית מקרא, לח\קלג (תשנ"ג), עמ' 152-141.

59. Yong Cai and W. Lavely, ‘China’s Missing Girls: Numerical Estimates and Effects on Population Growth’, The China Review, 3/2 (2003), pp. 13-29.

60. יצוין תחילה כי המִפקדים נועדו לגברים (בעיקר למטרות צבאיות, אך גם לתשלום מס: דה"א יב,כה-לט), ולכן המרכיב הנשי סמוי מן העין. ברם, יש לא מעט דוגמאות המראות כי 'המודל' של המשפחה כפי שהוא מצויר במקרא מצביע על יתרון ברור במספר הגברים לעומת הנשים, חוץ משני מקרים. לדוגמה, ילדיה של לאה (בראשית ל) מייצגים יחס של 7:1 בין נקבות לזכרים (וילדי יעקב: 12:1); ילדי איוב (שם א,ב) 7:3; ילדי חנה (שמ"א ב,כא) 3:2; ילדי שמעי (דה"א ד,כז) 16:6; ילדי הימן (דה"א כה,ה) 14:3; ילדי המלך אביה (דה"ב יג,כא) 22:16 [ראה: י' קלימי, ספר דברי הימים: כתיבה היסטורית ואמצעים ספרותיים, ירושלים תש"ס, עמ' 323]. לעומת זאת, ילדי אבצן (שופטים יב,ט) 30:30. יחס זה מייצג, לכאורה, משפחה מהמעמד הגבוה. ראה: יוספוס פלאביוס, קדמוניות היהודים כ,ד,92, שם מסופר כי למלך איזאטס מחדייב היו 24 בנים ו- 24 בנות לאחר שמלך 24 שנים [והמספר 24 מביע ריבוי: דה"א כז; ועוד]. ברם, בקדמוניות היהודים יב,ג,ו (186) מתואר יוסף, אחיין הכהן הגדול, אשר היו לו 7 בנים מאשה אחת ובן נוסף מאשה אחרת (8:0); ילדי המלך רחבעם (דה"ב יא,כא) 28:60 (כנראה טעות סופר, קרא: 28:6, כמו אצל ילדי הימן). בסך הכל מספרים אלו מייצגים הרבה פחות משיעור 40% נשים באוכלוסייה, קרי: יותר מ 150 גברים על כל 100 נשים. דוגמה אחרת היא היעדרותן של נשים בשבט בנימין (שופטים כא), ורחוק הדבר מלהיות 'מקרה'.

61. עבור האדם המודרני נראה פער זה בין הגברים לנשים (150, היינו 60% זכרים), כפער גבוה ובלתי 'הגיוני'. ואולם, המחקר ההיסטורי עשוי להצביע על כך שמספר זה הוא 'צנוע' למדי. במחקר דמוגראפי מפורט נבחן הנושא בהתאם לאזורים ולתקופות, ועל סמך למעלה מ- 4000 שלדים נקבע כי בארצות הים התיכון, בין השנים 542-1 לספירה היה שיעור הגברים 181 (מהשנים 750-542 אין נתונים), בשנים 1000-750 היה שיעור הגברים 178, בשנים 1348-1000 היה שיעור הגברים 226, ובשנים 1500-1348 היה שיעור הגברים 319. ראה: Josiah Cox Russell, The Control of Late Ancient and Medieval Population, Philadelphia: The American Philosophical Society, 1985, p. 153.

62. Pieter W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, Kampen: Kok Pharos, 1991, p. 102. (בתוך נתונים אלו יש משקל גבוה ליהודי איטליה בכלל, ולרומא בפרט).

63. על נתונים בארץ-ישראל, ראה, למשל: Talia Shay, ‘Burial Customs at Jericho in the Intermediate Bronze Age: A Componential Analysis’, Tel Aviv, 10 (1983), pp. 26-37. בבית הקברות הנסקר היה שיעור הגברים 280, ואת ההסבר לכך אין לתלות בשילוח אשה להיקבר בקבר הוריה. אכן, סביר להניח כי הקפידו פחות על קבורת אשה יחד עם בעלה (כפי שמשתקף הדבר בקבר רחל ובקבר מרים), אך את ההסבר העיקרי לכך יש לתלות בשיעור היחסי של הנשים בחברה (אף אם יש להודות ששיעור זה היה גבוה מהמשתקף בשלדים), ולא בפתולוגיה של שלדי נשים (אשר לפי הטענה, עצמות הנשים שבירות יותר מעצמות הגברים, ועל כן אין הן ניתנות לזיהוי בשעה שעצמות הגברים החזקות ניכרות).

64. B. Arensburg and Anna Belfer-Cohen, ‘Preliminary Report on the Skeletal Remains from the ‘En Gedi Tombs’, G. Hadas (ed.), Nine Tombs of the Second Temple Period at ‘En Gedi (‘Atiqot, XXIV), Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 1994, pp. 12*-14* (Hebrew abstract: p. 75)

65. עניין זה עדיין לא התברר כיאות. עם זאת, באיבריה, בתקופה הרומית, היה ממוצע שיעור הגברים 117, אלא שמעל גיל 20 עלה שיעור זה ל 134 ומעל גיל 40 עמד השיעור על 166 (החישובים מרומא מסופקים). ראה: J. C. Russell, Late Ancient and Medieval Population, Philadelphia: The American Philosophical Society, 1958, p. 14.

66. Tim G. Parkin, Demography and Roman Society, Baltimore, Maryland: The Johns Hopkins University Press, 1992, p. 16.

67. פער זה בין מספר הגברים לנשים עודד את הנישואין מחוץ לחוג המשפחה המורחב, כגון המסופר על מוצאן של נשותיהם של יהודה, יוסף, (שמעון – בראשית מו,י), משה, שלמה, ועוד, ובנוסף לכך גרם פער זה לחטיפת נשים (כגון שופטים כב). ניתן לראות בחתימה על האמנה בימי עזרא ונחמיה את ראשית השינוי בתחום חברתי זה.

68. מ' אבי-יונה, מסות ומחקרים בידיעת הארץ, תל-אביב – ירושלים תשכ"ד, עמ' 124-114; W. Hoehner, Herod Antipas, Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1980, pp. 291-297; Y. Shiloh, ‘The Population of Iron Age Palestine in the Light of Sample Analysis of Urban Plans, Areas, and Population Density’, BASOR, 239 (1980), pp. 25-35; ז' ספראי, 'הריבוי הדמוגראפי כתהליך-יסוד בחיי הארץ בתקופת המשנה והתלמוד', א' אופנהיימר, א' כשר וא' רפפורט (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים תשמ"ו, עמ' 48-20; מ"ד הר, 'פני הארץ ויישובה: אזורים ותושבים', מ"ד הר (עורך), ההיסטוריה של ארץ-ישראל: התקופה הרומית-ביזנטית, ירושלים תשנ"ח, ה, עמ' 111-107. לדעת הר: 'היה מספר התושבים בארץ-ישראל כולה בסוף ימי בית שני, ערב המרד הגדול, בין שלושה לארבעה מיליון נפש. מתוכם היו קרוב לשלושה רבעים יהודים'. יוער רק כי יודעי דבר קבעו כי האוכלוסייה במצרים, לאורך דורות רבים (משלהי התקופה הפתולמאית) ועד ראשית המאה ה-20, היתה לערך 7-6 מיליון תושבים, ומספר זה צריך להזהיר את מחשבי האוכלוסייה בארץ-ישראל. לדיון עדכני: ז' ספראי, 'גודל האוכלוסיה בארץ ישראל בתקופה הרומית ביזנטית', ז' ספראי, איוון פרידמן וי' שוורץ (עורכים), חקרי ארץ: עיונים בתולדות ארץ-ישראל מוגשים לכבוד פרופסור יהודה פליקס, רמת-גן תשנ"ז, עמ' 305-277 (מסקנה ראשונית: האוכלוסייה מנתה 2.5-2 מיליון תושבים). לדיון מתודולוגי, אך ללא ניסיון לכמת את האוכלוסייה, ראה: ז' ספראי, 'ייהודה של ארץ-ישראל החשמונאית', י' שוורץ, ז' עמר ועירית ציפר (עורכים), ירושלים וארץ-ישראל, רמת-גן – תל-אביב, תש"ס, עמ' 88-70.

69. Tim G. Parkin, Demography and Roman Society, p. 66.

70. עיין: M. Goodman, The Ruling Class of Judea, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p. 61. גודמן מנמק את הגידול בשלושה הסברים: 1) היהודים קיימו ברצינות את הציווי 'פרו ורבו'; 2) לא היתה נטישת ילדים ואף לא הפלות; 3) לא היה שימוש באמצעי מניעה. ב'הסברים' אלו יש לראות בדותות היסטוריות המבוססות על נאיביות, ועל חוסר היכרות מספיק עם המקורות (ראשונים ומשניים).

71. M. Bar-Ilan, ‘India and the Land of Israel: Between Jews and Indians in Ancient Times’, The Journal of Indo-Judaic Studies, 4 (2001), pp. 39-77.

72. החשוב במוצרים אלו, לדיון כאן, הוא ייבוא חיטה. ראה: תוספתא מכשירין ג,ד, מהד' צוקרמנדל 675; יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, כ,ה,ב (101). עם זאת ייבאו גם מוצרים אחרים, לצרכי תעשייה, ובהם נתר. ראה: תוספתא נדה ח,י מהד' צוקרמנדל עמ' 650, וחכמי המשנה הכירו היטב ספינה אלכסנדרונית, ראה: כלים טו,א (=אהלות ח,א; ח,ג). הקשרים עם מצרים היו הרבה יותר עמוקים, ובכולם ניכרת השפעה תרבותית של מצרים על ארץ-ישראל. ראה: מ' בר-אילן, 'הרפואה בארץ-ישראל במאות הראשונות לספירה', קתדרה, 91 (תשנ"ט), עמ' 31 - 78.

73. מ' אבי-יונה, מסות ומחקרים בידיעת הארץ, עמ' 107-106.

74. י' פליקס, 'החקלאות היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד', צ' ברס (ואחרים, עורכים), ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, ירושלים תשמ"ב, עמ' 441-419.

75. בהתבסס על נתונים ממצרים הרומית, ניתן לומר כי תוחלת החיים הממוצעת של גבר עלתה מ 26 ל 28, בעוד שתוחלת החיים של אשה עלתה מ 25 ל 27 (היינו שתוחלת החיים של אשה השתפרה, באופן יחסי, יותר מזו של גבר). הנחת העבודה במחקר הדמוגראפי היא שתוחלת החיים באימפריה הרומית היתה פחות או יותר דומה למרות ההבדלים הגיאוגראפיים והאקלימיים. ראה: A. R. Burn, ‘Hic Breve Vivitur: A Study of the Expectation of Life in the Roman Empire’, Past and Present, 4 (1953), pp. 2-31; B. Frier, ‘Roman Life Expectancy: The Pannonian Evidence’, Phoenix, 37/4 (1983), pp. 328-344.

76. הקשר בין שיפור בתזונה לבין גידול באוכלוסייה הוא ידוע. ראה: M. Livi-Bacci, Population and Nutrition: An essay on European demographic history (translated by Tania Croft-Murray), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

77. לדוגמה, יש להניח כי בשנות הבצורת והרעב שהיו בארץ-ישראל (כגון: 25 לפנה"ס, 49-47 לספירה; בראשית שנות ה-60 של המאה הראשונה לספירה), קטנה האוכלוסייה, ובמקביל קטנה אוכלוסיית הנשים יותר מאוכלוסיית הגברים. על הרעב בארץ, ראה: Tessa Rajak, Josephus, London: Duckworth, 1983, pp.123-125, 136-137; J. Pastor, Land and economy in Ancient Palestine, London – New York: Routledge, 1997, pp. 82-86, 151-156.

78. שתי הערות נצרכות כאן: א) על מנת להניע את המערכת החברתית-כלכלית אין צורך ב 18%, אלא די באחוז נמוך יותר (כלומר, גם אם המספרים המובאים לעיל בדרך השערה יתגלו כשגויים, יעמוד הניתוח על מקומו). ב) מדובר באחוז מצטבר במהלך מאות שנים, תופעה היוצרת לחץ חברתי מתמיד לכיוון הורדת המחיר.

79. חוקרי התקופה טענו כי במעבר מהחברה המקראית לחברה המשתקפת בספרות חז"ל ירד מעמדה של האשה. עד כה לא הוסבר העניין היטב, ואף לא הוכח כיאות. עם זאת, נראה שהניתוח הכלכלי-דמוגראפי מחזק ראייה זו. ראה: Th. Friedman, ‘The Shifting Role of Women, From the Bible to Talmud’, Judaism, 36 (1986), pp. 479-487.

80. השווה לדיונים דומים: Diane O. Hughes, 'From Brideprice to Dowry in Mediterranean Europe', Journal of Family History, 3 (1978), pp. 263-296; על תופעה דומה באירופה של ימי הביניים, ראה: Marcia Guttentag and Paul F. Secord, Too many Women? The Sex Ratio Question, Beverly Hills – London – New Delhi: Sage Publications, 1983, pp. 58-59.

81. גידוליה הראשיים של ארץ-ישראל מתוארים כך בדברים ח,ח, ובניסוח דומה אך שונה במל"ב יח,לב; דה"ב לא,ה. ביואל א,ז-יב הוספו תאנה ותפוח (כגידולים ראשיים). אלו הם גידולים 'גבריים' במובהק, גם אם הנשים מסייעות במסיק או באריית תאנים. על כך יש להוסיף עוד שקמים (דה"א כז,כח), ושקדים (בראשית מג,יא).

82. עיון בנתונים ממדינות אירופה מהתקופה הקדם תעשייתית, כמו גם מהודו 'המודרנית', הם מאלפים. ראה: Marvin Harris and Eric B. Ross, Death, Sex and Fertility, New York: Columbia University Press, 1987, pp.155-161. מתברר כי מספר הגברים בהודו נע בין 118-105, תוך אבחנה ברורה בין האוכלוסיות השונות. יתרה מזו, את השינויים בין צפון הודו לדרומה ניתן לדמות לארץ-ישראל 'המקראית' לעומת זו 'התלמודית'. התגלתה תאימות בין חקלאות מבוססת-אורז לבין ירידה במספר היחסי של הגברים, וזאת מפני שבחקלאות זו יכולת השתכרותה של אשה מתקרבת לזו של גבר, שלא כמו בחקלאות מבוססת חיטה ושעורה. והנה, אחד מהשיפורים בסל המזון בתקופת בית שני כלל את הכנסת האורז (כמו גם גידול תרנגולות ודבורים לדבש). ראה: י' פליקס, 'האורז בספרות חז"ל', בר-אילן, א (תשכ"ג), עמ' 189-177. לא זו בלבד, אלא שמתברר כי חוק חינוך חובה מקטין את שיעור הילדים בשוק העבודה, מבטל את היתרון היחסי של הזכרים לעומת הנקבות בכוח העבודה, וממילא מקטין את הפערים הכמותיים בין המינים.

83. הדיון כאן הולך בדרך שונה מזו שהציע גודי, לפיו חקלאות מתקדמת יותר (=תקופת התלמוד), קשורה ביותר חקלאים גברים, בעוד שחקלאות פחות מתקדמת (=תקופת המקרא), קשורה ביותר נשים עובדות. לדיון כאן, השווה: J. Goody, Production and Reproduction, Cambridge: Cambridge University Press, 1976, pp. 31-40. ייתכן שהשוני בין העמדות השונות נובע מכך שגודי כלל אינו דן בשאלת היחס הכמותי בין המינים כגורם בסוגי ההסכם הממוני הכרוך בנישואין (ובזיקה בין סוג החקלאות למבנה החברתי).

84. עניין זה מתבקש לא רק מהמחקר המשווה, אלא אף מדברי התנאים. בכתובות יג,י שנו: 'שלש ארצות לנשואין: יהודה ועבר הירדן והגליל', היינו שמנהגי הנישואין היו תלויים באזורים השונים, הנבדלים אחד מהשני לאו דווקא מנהלתית, כי אם חקלאית (בשל הפרשי אקלים, כמתבאר בשביעית ו,א; ט,ב). עניין זה מפורש במשנה (שם ה,ח): 'אמר רבי יוסי: לא פסק לה שעורים אלא רבי ישמעאל שהיה סמוך לאדום', היינו שסל המזונות של אשה בדרום היה שונה מזה של אשה בגליל (שלא כפירוש בבבלי על אתר סד ע"ב). ענייני נישואין אחרים היו תלויים במנהג המקומות, כגון: כתובות א,ה (טענת בתולין ביהודה); שם ד,יב (נוסח התנאים הכתובה); שם ו,ד (היחס בין הנדוניא לבין הכתובה); תוספתא שם ד,ב (חובת הספד על הבעל); תוספתא שם ה,ד (חובות האשה לבעלה); תוספתא פסחים ג,יד (החזר כסף קדושין אם מתה); ועוד. לאמור, מחיר של 'אשה' היה כפוף לאיזור הגיאוגראפי, ולכך היתה, ככל הנראה, השלכה על שיעורם היחסי של בני המינים השונים באוכלוסייה, ומכאן גם לשוני שבמחיר הכלה (כגון שבעבר הירדן נהג מוהר בעוד שביהודה נהגו בכתובה, ובגליל הוסיפו נדוניא).

85. ז' ספראי, 'מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד', מלאת, א (תשמ"ג), עמ' 156-129. לאחרונה הראה א' רגב, על פי ניתוח ממצאי-קבורה של בערך 2700 נפטרים, כי בשלהי ימי הבית השני, רק 14% מכלל האוכלוסייה היהודית בירושלים ובסביבתה חיו במסגרות של 'בית-אב' (=חמולה). ראה: א' רגב, 'מבנה המשפחה ומשמעותו החברתית על פי ממצאי הקבורה בירושלים ובסביבתה בתקופת בית הורדוס', מחקרי יהודה ושומרון, יב (תשס"ג), עמ' 116-97. ברם, קרוב לוודאי, שארבע מאות שנה קודם לכן, למשל, אחוז האוכלוסייה שחי בבתי אב היה גדול בהרבה (40% ואף יותר, כפי שמשתקף הדבר בספרי עזרא, נחמיה ועוד). כלומר, המשפחה היהודייה העתיקה, שהיתה מבוססת על בית-אב, הפכה להיות מבוססת על משפחה גרעינית. בשל הקשר הישיר בין מבנה-משפחה המבוסס על בית-אב לבין נישואים פוליגניים, מסתבר לומר כי עם המעבר מבית-אב למשפחה גרעינית, על רקע ובעקבות תהליך העיור, פחת מספר הנישואים הפוליגניים, ועלה מספרם היחסי של נישואין מונוגמיים (ולאו דווקא בשל השפעה הלניסטית).

86. לעומת האמור כאן מציע שרמר הסבר משלו (עמ' 291): 'הסיבה העיקרית להשתלטות הנדוניה... נבעה מהשתלבותה בשינוי עמוק שעבר מוסד הנישואין בחברה היהודית בת הזמן: ממעשה של קניין, שבה נתפשת האשה כאובייקט, אל מעשה המכונן קשר אישי בין שני בני זוג'. הסבר זה נראה נאה (בבחינת politically correct), אך נדמה שהוא סובל מאנאכרוניזם כמו גם מחילופין בין סיבה ומסובב (בשל התעלמותו מבעיית ההיצע והביקוש). לעומת פירושו, מוצע כאן פירוש בעל אופי 'מיכאניסטי' וכלכלי לפיו כללי ההיצע והביקוש השתנו, ובמקום שחתן יקנה כלה, אבות של כלות פיתו חתנים לקחת את בנותיהם (שרמר, שם).

87. לדיון כאן, השווה: שרמר, עמ' 101-73.

88. מ' בר-אילן, נומרולוגיה בראשיתית, מהדורה שניה, רחובות תשס"ד, עמ' 39-38.

89. Thomas C. Hartman, ‘Some Thoughts on the Sumerian King List and Genesis 5 and 11b’, JBL, 91 (1972), pp. 25-32.

90. בכתב-יד מינכן 95 ובכתב-יד וטיקן 113: 'כל נכסיי אחראין לכתובתיך'.

91. לשון זו רגילה בדברי התנאים, לדוגמה: שקלים ז,ה: 'בראשונה היו... חזרו...'; תוספתא סנהדרין ב,יג: 'שבראשונה היו... עד שבא ר' יהושע' וכו'.

92. Mayer I. Gruber, ‘Breast-Feeding Practices in Biblical Israel and in Old Babylonian Mesopotamia’, JANES, 19 (1989), pp. 61-83. [idem., The Motherhood of God and Other Studies, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1992, pp. 69-107].

93. הנה דוגמה למודל אפשרי. אם בראשית התקופה היו לכל אשה חמש לידות (והפלה), מהם הגיעו לגיל הנישואין 2.4 ילדים (אך רק 2.1 מהם הולידו דור ממשיך), הרי שבמאה הראשונה לספירה היו לכל אשה שש לידות, מהם הגיעו לגיל נישואין 3.1 ילדים (כתוצאה משיפור בתזונה). חובה להזכיר כי גם שיעורי גידול צנועים יותר באו לידי ביטוי הן בשל הכפלתם בכלל האוכלוסייה, והן בשל אופיים המצטבר כתשׂוּאה של ריבית-דריבית.

94. ראוי להשוות נתונים אלו עם מה שקרה באנגליה במאה ה- 18. בתקופה זו, ראשית העידן התעשייתי, חל שיפור ניכר ברמת החיים, היה גידול באוכלוסייה, תהליך עיור, וגיל הנישואין ירד. שיעור הגידול השנתי של אוכלוסיית אנגליה בשנת 1740 עמד על 0.21% (בהשוואה למצרים הרומית: 0.2%, היינו הכפלת האוכלוסייה בכל 350 שנה). ברם, לאחר 1740 עלה שיעור הגידול בהדרגה ובהתמדה, עד אשר בשנת 1790 הוא עמד על 1.16%. במקביל ירד גיל הנישואין של גברים מ 27.5 בשנים 1700-1749 ל- 25.3 בשנים 1800-1849 (גיל הנישואין של נשים ירד מ 26.2 ל- 23.4). ראה: Marvin Harris and Eric B. Ross, Death, Sex and Fertility, pp. 109-110.

95. א' קליימן, 'דו-מתכתיות בימיו של רבי: עיונים במשנת "הזהב קונה את הכסף"', ציון, לח (תשל"ג), עמ' 61-48; י' לוין, 'ארץ-ישראל במאה השלישית', צ' ברס (ואחרים, עורכים), ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, ירושלים תשמ"ב, עמ' 143-119.

96. ד' הרמן, 'מגמות בפסיקתו של רבי יוחנן', שנתון המשפט העברי, טז-יז (תש"ן – תשנ"א), עמ' 241-219 (במיוחד: הע' 56).

97. J. C. Russell, Late Ancient and Medieval Population [Transactions of the American Philosophical Society, 48/3], Philadelphia 1958, pp. 80, 139-141; M. I. Finley, ‘Manpower and the Fall of Rome’, Carlo M. Cipolla (ed.), The Economic Decline of Empires, London: Methuen 1970, pp. 84-91; Tim G. Parkin, Demography and Roman Society, p. 60.

98. ש' דונסקי, מהדיר, שיר השירים רבה, ירושלים - תל-אביב תש"ם, עמ' קנה.

99. כך גם נ' רובין, שמחת החיים, עמ' 67-66. שרמר, לעומת זאת (בעמ' 87), מתעלם מהמקור ומשמעו ההיסטורי, ואף מעקם אותו תוך כדי כך שהוא דוחק אותו להערת שוליים, ומעניק לו פרשנות בלתי אפשרית. גם חילופי הגירסה שהוא מביא (כאילו לא מדובר ב'בן' אלא ב'בת'), פועלים 'לרעתו' שהרי בכל מקרה גיל הנישואין של הגברים היה גבוה מזה של נשים (במצרים הרומית ההפרש הממוצע היה 7.5 שנים). אף הדיון הפילולוגי שלו אינו משכנע, שכן המשך המשפט במדרש (שלא הובא כאן) עשוי בלשון זכר, ולא בלשון נקבה. זהו, ככל הנראה, המקום היחיד בכל המחקר בו זונח החוקר את האתיקה האקדמית המחמירה והזהירה שלו, ועוסק במניפולציה של מקורות, ומסיק: 'ולפיכך קשה להסתמך על מקור זה כדי ללמוד ממנו על גיל הנישואין של גברים'.