(ביקורת על) מגילות מדבר יהודה א

קתדרה, 117 (תשס"ו), עמ' 156-151  מאיר בר-אילן

 

לפני כשנה, בשקט בשקט, ראה אור ספר חשוב העוסק במגילות מדבר יהודה, המגילות שנתגלו בקומראן, אשר פתחו פתח חדש להבנת היהדות של שלהי הבית השני. ספר זה, מלבד ערכו הפנימי, מציין שלב חדש במחקר מגילות מדבר יהודה. המחקר בתחום זה עשה דרך ארוכה: ממחקר אזוטרי של יודעי-חן המפרסמים פרסומים 'פנימיים', אל שיא מחקרי המוגש עתה לקורא בצורת כתב-עת בעברית לחקר המגילות הגנוזות.

הקורא העברי לא פונק בפרסומים בעברית בתחום זה. אמנם, כבר כמה פעמים ראו אור אסופות מחקרים העוסקות במגילות מדבר יהודה, אך היו אלו מפעלים חד-פעמיים ללא יומרה להמשכיות, שלא כמו הכרך המצוי עתה בפנינו. עמיתנו וחברינו למחקר בחו"ל משוועים למאמרינו באנגלית, וסבורים הם שכל המפרסם בעברית משול למי שעובר על דעתו של מ' שטיינשניידר (שהכותבים בעברית מוליכים את מחקרם לבית הקברות). כתוצאה מכך, מקומה של השפה העברית במחקר מגילות מדבר יהודה קטן ביותר, כפי שמתגלה הדבר בכל רשימה ביבליוגראפית. לא זו בלבד, אלא שאף בארץ-ציון וירושלים, יוצאים מחקרים באנגלית, למגינת ליבם של חובבי שפת-עבר.

לאור זאת יש לברך ברכה מיוחדת את עורכי קובץ מחקרים זה, ובהם נשיא האקדמיה ללשון עברית, אשר לא חסכו מאמץ להוציא לאור את הקובץ המונח עתה בפני הקורא. קובץ מחקרים זה מהווה פיסגה מחקרית הניכרת בטיב הפרסומים ובאיכות הכותבים: מראשי המדברים במקצוע זה. אכן, קובץ מחקרים זה אינו שווה לכל נפש, ואינו מגלה כל נטייה של פופולריזאציה, בניגוד למקובל בחלק מהפרסומים בשפות זרות. ואולם, מבלי לבטל את הנחיצות בפופולאריזציה של המדע, הרי שאם מדובר בחסרון, הלוואי שגם מחקרים אחרים יסבלו מחסרון זה. בקיצור, קובץ מחקרים זה מהווה סיבה טובה לברך על המוגמר, הן על מחקריו, כל אחד בעל-ערך בפני עצמו, והן על השפה בה יצאו המחקרים לאור.

להלן שמות החוקרים המשתתפים בקובץ, ושמות מאמריהם (בקיצור): יונתן בן-דב וואין הורוביץ, השנה בת 364 יום במסופוטמיה ובקומראן; דבורה דימנט, מצרים וירושלים לאור תורת שתי הרשויות במגילות מדבר יהודה; אסתר חזון, דו-שיח עם המקרא במזמורים ובתפילות מקומראן; שמריהו טלמון, שמירת השבת על פי הפרשה 'על השבת' במגילת ברית דמשק: מן הערב או מן הבוקר?; בלהה ניצן, הוראות ליחיד בספרות החכמה מקומראן; מיכאל סיגל, סיפורת וחוק בספר היובלים: עיון מחודש בסיפור הכניסה לגן עדן; מנחם קיסטר, סינקלוס ובעיית המקורות בפרק ג' של ספר היובלים; אלישע קימרון, לתקנת המהדורות של מגילות מדבר יהודה; אהרן שמש, ראשית וביכורים בהלכה מקומראן; משה בר-אשר, שני עניינות בעברית של קומראן: היבטים סינכרוניים ודיאכרוניים; עמנואל טוב, נוסח המקרא בבתי הכנסת הקדומים: עיונים בעקבות מגילות מדבר יהודה; דוד טלשיר, בין תקל למתקל; צפורה טלשיר, קטעי ספר עזרא מקומראן; יאן יוסטר, מינוח כיתתי ופרשנות המקרא: הוראת הפועל 'אות' בכתבי קומראן; שמואל פסברג, ההעדפה לצורות מאורכות במגילות מדבר יהודה; יורם ארדר, 'שר המשטמה' בחיבור קראי.

עיון במחקרים השונים מגלה כי למרות שבאופן פורמאלי הם מחולקים ל'ההדרה ופרשנות' ו'לשון ונוסח', הרי שבפועל יש בם נושאים רבים ומגוונים, ובתוכם ענייני הלכה, שבת, תפילה, ועוד. מכל מקום, נושא אחד בולט במחקרים אלו, גם כאשר אינו מופיע בגלוי, והוא: הלוח בקומראן. נראה כי בקובץ זה זכה הלוח העברי בקומראן למקום הראוי לו: לא עוד נושא אחד מיני רבים, ובעל משמעות מינורית, כי אם נושא בעל חשיבות מרובה להבנת כת קומראן והכיתתיות בכלל.1 הלוח הקומראני מטופל מכמה היבטים, הן ביחס לרקעו, לטקסטים המתארים אותו, לחגים המופיעים בו, ועוד. לאור זאת יובאו להלן הערות קלות בענייני הלוח, ועוד הערה אחת על תרגום השבעים.

א. הערות על הלוח הקומראני

שני חוקרים חברו יחד לתאר את הלוח של קומראן כלוח שמוצאו במסופוטמיה. ברור לגמרי כי החוקרים (יחד עם עמיתים נוספים לקובץ), העמידו את מחקר הלוח הקומראני במדרגה חדשה וגבוהה מקודמותיה. עם זאת, לתועלת תולדות המחקר יצוין כי הראשון שהעיר על זיקת הלוח הקומראני למסופוטמיה היה א' נויגבאור.2

החוקרים עומדים על השוני שבין תצפית על הירח לבין תצפית על השמש. בצדק קובעים הם (עמ' 23 הע' 63) כי 'את לוח הירח קל לקיים באמצעות תצפית, ואין הדבר כן בלוח השמש, שהתצפיות בה קשות יותר'. ואולם, יש מקום להרהר בקביעות אלו, גם אם ללא מגמה לבטלן. ראשית, אולי קל לצפות בתנועות הירח, אך הלוח שהאנשים חיו בו היה לוח חקלאי, ולוח זה הוא שמשי בהכרח. השלטון המרכזי גבה מסים בהתאם לתוצרת החקלאית, וממילא השלטון המרכזי נצרך ללוח שמשי יותר מללוח ירחי.3 לדוגמה, הבוחן את המינהל של שלמה המלך (מל"א ד), אשר צריך להכריע אם מינהל זה נוהל באמצעות לוח שמשי או ירחי, ייטה על נקלה למסקנה כי מינהל זה נוהל בהתאם ללוח שמשי, לוח בן 12 חודשים שווים המאפשר אספקה שוטפת לחצר המלכות. ואולם, מבלי להתייחס לשאלת הלוח המשוער בממלכת שלמה, כדאי לבחון שוב את שאלת הקושי בקביעת הלוח השמשי באמצעות עמדותיהם של התנאים, כפי שהן משולבות בבראשית רבה לג,ח, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 313:

...ומה תלמוד לומר "בעשרים ושבעה לחדש השיני יבשה הארץ"? אלא אילו י"א יום שימות החמה יתרים על ימות הלבנה.
אמר ר' שמעון בן גמליאל: כל מי שהוא רוצה לידע שימות החמה יתירין על ימות הלבנה י"א יום - יסרוט לו סרטה בכותל בתקופת תמוז, ולשנה הבאה באותו הזמן אין השמש מגעת לשם עד י"א יום, ומזה תדע שימות החמה יתרים על ימות הלבנה י"א יום.

כלומר, בעוד שעבור החוקר המודרני מהווה הלוח השמשי בעייה (בהשוואה ללוח הירחי), הרי שעבור ר' שמעון בן גמליאל קל היה מאד לדעת מתי מסתיימת שנת חמה, וממילא קל לחלקה ל-12 חלקים שווים. אכן, קיים הבדל באמצעי התצפית על הירח ועל השמש, שכן בעוד שתנועות הירח נצפות באופן ישיר על ידי עין האדם, הרי שתנועות השמש נצפות רק באמצעות היטל הצל של תנועות אלו. ואולם, מי שהרגיל עצמו לבחון את תנועות השמש והירח, יגלה כי אין הבדל של ממש בין קלות קביעת הלוח הירחי לעומת קלות קביעת הלוח השמשי, ועיקר השאלה היא באיזה לוח לדבוק ומדוע, ולא בפער בין הקושי המשוער שבידיעת הלוח השמשי לבין הקלות בצפייה בתנועות הירח.

לאחר הערה קלה על מוצא הלוח הקומראני, ועוד הערה על הלוח השמשי, תובא הערה על יום המועד לפורענות כפי שהובן מושג זה בעת העתיקה. כידוע, מחבר ספר היובלים מוסיף פרטים רבים על הכתוב בתורה, ובין היתר כותב הוא שאדם הראשון חטא בתאריך מסוים: השבע-עשרה לחודש השני (בספרות: 17/2), ושני מחקרים באסופה שלפנינו עוסקים בכך. על כך יש להוסיף עוד עניין קטן, אשר גם אם לא נעלם מעינם של המחברים המלומדים, הרי שהוא לא נאמר בפירוש, והקורא עשוי שלא לעמוד על העניין כהלכה.

התעניינותו המרובה של מחבר ספר היובלים בלוח בפרט, ובכרונוגראפיה בכלל, הביאה אותו לחישובים שונים הפזורים לא מעט בספרו, עניין שאין צורך לדון בו עתה. מבחינה רעיונית, ניכרת כאן שיטה של בעלי האגדה המכונה בשם 'בריחה מן האנונימיות'. כלומר, במקום שהכתוב המקראי מתאר שם סתמי, כגון 'עבד אברהם', בא בעל האגדה ומבאר שהכוונה לאליעזר. כיוצר בכך הולך מחבר ספר היובלים, ובמקום לומר שהחטא הקדמון אירע בתאריך כלשהו, קובע הוא את התאריך המדויק.

ואולם, הסיבה לבחירתו את התאריך ה-17/2 – מבלי לדון עתה בטכניקת החישוב של מחבר הספר, כפי שעשו החוקרים אשר דנו בשאלה זו באסופה שלפנינו – היא לתלות תאריך אחד בתאריך אחר. תאריך זה, ה-17/2, מוזכר בספר בראשית כיום בו החל המבול. כלומר, תאריך זה הוא יום הרה-גורל לעולם, יום רע במשמעות קוסמית. בכך מטרים מחבר ספר היובלים את המועד הרע ומקבע אותו כיום של אסון עולמי.4 בגישה דומה לכך נוקטים חז"ל ביחס לתשעה באב. את המועד המדויק (או לא כל כך מדויק), של חורבן בית שני הם מטרימים לחטא המרגלים, באומרם כי תשעה באב היה יום מועד לפורענות. לא זו בלבד, אלא שר' יוסף קארו, בראשית דבריו על הלכות תשעה באב (שולחן ערוך, אורח חיים, סימן תקנא) פסק: 'משנכנס אב ממעטין בשמחה; ובר ישראל דאית ליה דינא בהדי כותי - לישתמיט מיניה דריע מזליה' (תרגום: ובן ישראל שיש לו משפט עם נכרי – ישתמט ממנו מפני שהורע מזלו [באותם ימים])'. כלומר, הגישה הרבנית היא שוות-ערך לגישתו של מחבר ספר היובלים באמונה בכוחו של יום רע בהתאם לתאריך, בצורת חשיבה שניתן לכנותה 'אסטרולוגית'.

ב. הערה על תרגום השבעים ועל 'הנוסח העממי' של המקרא

ע' טוב במאמרו המאלף על נוסח המקרא בבתי הכנסת הקדומים, מעיר, בין היתר, כך:

באותה מידה ניתן לומר כי המצע (Vorlage) העברי של תרגום השבעים לא נבע מחוגים הקשורים במקדש, חרף הקביעה באיגרת אריסטיאס #176 כי ספר התורה נשלח למצרים לשם תרגום מאת אלעזר הכוהן הגדול בעצמו. אילו באמת שלח אלעזר עותק של התורה למצרים, היה כנראה בוחר בנוסח הקדם-מסורתי, וכו' (עמ' 190).

פיסקה זו מעוררת שתי תהיות, האחת ביחס למעורבות המלכותית בתרגום, והאחרת ביחס לנוסח שנשלח למצרים. סברת טוב כאילו הנוסח המתורגם לא נבע מהמקדש בירושלים נראית בלתי סבירה. הכל יודעים כי השלטון הפתולמאי במצרים היה תומך במדעים, ואי אפשר לדמיין את הספרייה באלכסנדריה (אשר בה, בשלב מאוחר יותר, נשמרו למעלה מ 100,000 'כותרים'), ללא תמיכת השלטון. השלטון המרכזי, ברצותו לתרגם את (מיטב, או כל) הספרות האנושית שלח מן הסתם בקשה בצינורות הדיפלומאטיים לקבל את הספר של היהודים, ושלטון מרכזי אחד נוהג לפנות לשלטון מרכזי בארץ אחרת, קרי: פנייה מאלכסנדריה לירושלים, כאשר הפונה הוא נציג מלכותי (כדרך הכתוב: 'ויבן שלמה'; מל"א ו,יד), והממוען הוא הנציג הדתי של היהודים שבספרם הדתי חפץ השלטון במצרים, הכהן הגדול. סברה זו מתחזקת לאור התיאור באיגרת אריסטיאס בה יש חומר 'מלכותי' מרובה, עצות למלך, פתגמים לחינוך מלכים, וכן הלאה, ו'המלך' מוזכר עשרות פעמים. אופי 'מלכותי' זה מחזק את הרושם כי החיבור יצא מידו של פקיד יהודי בכיר בחצרו של המלך המצרי (כמקרהו של יוסף), אף כי כמובן קשה להוכיח את הדבר.5 מכל מקום, באיגרת אריסטיאס מצוי חומר מיוחד במינו על המקדש בירושלים, ועל כן אין סיבה לבטל את הכתוב באיגרת ביחס למעורבות המקדש בירושלים בתרגום הטקסט. אכן, יש באיגרת אריסטיאס נתונים בדויים (כגון שנים-עשר נציגי השבטים), אך כשם שאין סיבה לקבל טענה גורפת כנגד התשתית ההיסטורית של המגילה, כך אין אפשרות לבטל את מעורבות המקדש בירושלים (ומעורבות מלכותי בצד המצרי), בתרגום התנ"ך ליוונית.

ואשר לנוסח התורה שנשלח על ידי השלטון המרכזי בירושלים, היינו הכהן הגדול, למצרים, מניח החוקר הנחה בלתי נצרכת כאילו הכהן הגדול היה בוחר בטקסט 'קדם-מסורתי'. יתרה מזו, בהמשך המאמר מגלה טוב את עמדתו, לפיה לא היה תהליך של התייצבות הנוסח (עמ' 197). ואולם, מי שמכחיש תהליך משוער של שכלול הנוסח, בצורה כזו או אחרת, דומה למי שאומר שלנוסח לא היו תולדות כלל, כאותה עמדה דוגמאטית הדוגלת בנוסח שלא השתנה כלל מרגע מסירתו ועד היום הזה. כיוון שמומחה ידוע לטקסט המקראי הציג כך את עמדתו, יש מקום לשמוע היטב את עמדתו ביחס לנוסח, טיבו ו'התייצבותו' בעת העתיקה.

הציפייה לתוספת הבהרות על מאמר זה מתחזקת לאור עמדה אחרת של החוקר (עמ' 201 הע' 71). במהלך איזכור עמדתו כי מקורו של תרגום השבעים לא היה במקדש (והפנייה למאמר שטרם ראה אור), כותב הוא על תורתו של ר' מאיר כ'טקסט עממי', ומקפיד הוא להדגיש את האופי העממי של טקסט זה. על עמדה זו יש להקשות מכוח העובדה שר' מאיר היה אחד מגדולי חכמי התורה שבעל-פה בימיו, כאומרם (עירובין צו ע"ב) 'וסתם מתניתין - ר' מאיר'. בנוסף לכך ר' מאיר היה הסופר היחיד, למעשה (למעט ישבב הסופר המוזכר בין עשרת הרוגי מלכות), בין כל חכמי המשנה, כל כמה שנותרה עדות על עיסוקיהם של החכמים. אם ספר תורה של אדם כזה מכונה 'עממי' אצל חוקר מודרני, היה כדאי לדעת מה היתה רמת ידיעותיו של הסופר שכתב ספר תורה שאינו 'עממי', ומה מאפיין את נוסח התורה שלו.

נדמה שהחוקר המודרני רואה את המקור המדרשי 'בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב: "והנה טוב מאד - והנה טוב מות"6 כאילו מדובר ב- testimonium במשמעות הפילולוגית המחמירה כפי שהיא מובנת כיום. ברם, ספק רב אם הבנה זו של הטקסט היא הכרחית, שהרי מייד בהמשך הדברים מובא במדרש כך: 'אמר ר' שמואל בר נחמן: רכוב הייתי על כתיפו של זקני, ועולה מעירי לכפר חנא דרך בית שאן, ושמעתי את ר' שמעון בן ר' לעזר יושב ודורש בשם ר' מאיר: והנה טוב מאד - והנה טוב מות'. כלומר, הקטע הראשון במדרש, הנראה כ'עדות' היסטורית, מתגלה בהמשך הדברים כדרשה בלבד, ונדמה שרק בדרך זו יש להבין את הדברים, לפחות ביחס למסורת זו.7 לאמור, אין כאן טקסט 'עממי' ובו 'ווריאנטים', כי אם דרשה המעוצבת סביב ל'משחקי מלים'. בין כה וכה, נראה כי מן הראוי היה לבחון מהו טקסט 'עממי' על רקע של ציטוטים רבים של התנ"ך בספרות חז"ל שאינם תואמים את נוסח המסורה, אלא שבכך, ככל הנראה, כבר יש גלישה לנושאים אחרים החורגים מתחום המחקר המוגש בפני הקורא.8

סיכום

חובה להודות כי אם פעם היה העיסוק במגילות קומראן חלק מהאתוס של מדינת ישראל כמו גם בון-טון אקדמי, הרי שהיום מדובר בעיסוק מקצועי נטול פניות, ומחקר שרק מלומדים העושים לילות כימים יכולים לבוא בשעריו. מדובר בשלב חדש במחקר, עדנה לשפה העברית, וציון-דרך נוסף בתהליך ההתמקצעות של מדעי היהדות בכלל, ושל המחקר במגילות מדבר יהודה בפרט.

1. מנקודת הראות של חז"ל היווה הלוח 'נושא-מפתח' לפיצול כיתתי, ומשום מה התעלמו מכך כמה מחוקרי הכיתתיות הקדומה. ראה: M. Bar-Ilan, ‘The Reasons for Sectarianism According to the Tannaim and Josephus’s Allegation of the Impurity of Oil for the Essenes’, Lawrence H. Schiffman, E. Tov and J. C. VanderKam (eds.), The Dead Sea Scrolls Fifty Years after Their Discovery - Proceedings of the Jerusalem Congress, July 20-25, 1997, Jerusalem: Israel Exploration Society, 2000, pp. 587-599.

2. O. Neugebauer, The ‘Astronomical’ Chapters of the Ethiopic Book of Enoch (72 to 82), Kobenhavn: Munksgaard, 1981.

3. Ellen Robbins, Studies in the Prehistory of the Jewish calendar, Ph.D. New York University 1989 (University Microfilms International, Ann Arbor, Michigan 1990), pp. 139-142.

4. בדרך דומה הלכו אסטרונומים ערבים אשר קבעו את תאריך המבול בהתאם למצבם של הכוכבים השונים באותה שעה. ראה: מ' בר-אילן, נומרולוגיה בראשיתית, מהדורה שניה, רחובות תשס"ד, עמ' 156.

5. י' גוטמן, 'מוצאה ומגמתה העקרית של "אגרת אריסטיאס"', הגרן, י (תרפ"ח), עמ' 59-42; ד' מנדלס, '"חוקת המלך" במגילת המקדש והמצע הרעיוני של הסימפוסיונים באגרת אריסטיאס לפילוקרטס', שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, ג (תשל"ט), עמ' 252-245.

6. בראשית רבה ט,ה (מהד' תיאודור אלבק, עמ' 70).

7. המסורת מובאת בכמה צורות, וכיוון שאין לדעת בבירור מה היה 'הנוסח המקורי' אין סיבה להעדיף את הגירסה ממנה עולה 'עדות'. השווה לכך (ברכות ו ע"א): 'אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו? אמר ליה (דה"א יז,כא): "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ"'.

8. מן הראוי היה לכלול דיון בממצאים העולים מנוסח המקרא כפי שהוא מוכר בספרות חז"ל. ראה: ד' רוזנטל, 'על דרך טיפולם של חז"ל בחילופי נוסח במקרא', י' זקוביץ וא' רופא (עורכים), ספר יצחק אריה זליגמן: מאמרים במקרא ובעולם העתיק, ב, ירושלים תשמ"ג, עמ' 417-395.