(ביקורת על) ר' אברהם אבן עזרא, יסוד מורא, מהדורת י' כהן וא' סימון

קבלה, י (תשס"ד), עמ' 351-335  מאיר בר-אילן

 

ר' אברהם אבן עזרא (להלן: ראב"ע), חיבר בשלהי חייו (1167-1092), ספר בו הוא מציג את עמדתו הדתית-פילוסופית ביחס לתורה: 'יסוד מורא וסוד התורה'. ספר זה ראוי היה להיחשב כאחד מספרי היסוד החשובים שנכתבו על ידי חכמי ישראל בימי הביניים, אך מסיבות שונות לא זכה הספר לתפוס את מקומו הראוי לו בכותל המזרח של ההגות היהודית. עיקרו של הספר הוא דיון במצוות התורה, הן ביחס לתוכנן, והן ביחס למניינן, אך יש בספר עניינים נוספים רבים, בין אם בלשון העברית וחשיבותה להבנת התורה והאל, ובין אם במתמטיקה כאמצעי להכרה דתית.

יותר מעשר פעמים נדפס הספר עד כה, החל ממהדורת קושטא ר"ץ, ועד תל-אביב תשמ"ה, וכן תורגם הספר ללטינית, גרמנית ואנגלית. ואולם, אין ספק שבשכלולה, בנוסחה ובצורתה, עולה מהדורה זו על כל קודמותיה. הספר כולל מבוא רחב (עמ' 57-13), בו עומדים שני חוקרים מובהקים של ראב"ע: יוסף כהן וא' סימון (להלן: החוקרים), על סגולות ספרם בפרט, ועל ספר 'יסוד מורא' בכלל.1 לאחר מכן מובא הספר גופו (עמ' 204-61), כשהוא מפורש פירוש נאה – לא קצר מדי, ולא ארוך מדי (למעט המקומות הקשים באמת), ולבסוף מופיעה רשימה ביבליוגראפית ומפתחות. יש לקוות שמהדורה זו תסייע בהחדרתה המחודשת של תורת ראב"ע ל'מרכז' עולם החשיבה היהודי, וכל ביקורת שהיא על המהדורה לא תצליח להעיב על שמחתם של חובבי ראב"ע וסודות תורתו.

א. על המלאכה הפילולוגית (וחסרונות המבוא)

אין ספק שהספר המוגש עתה לפני הקורא הוא מהדורה למופת, ואף אם החוקרים לא היו מטריחים את עצמם להשוות בין ספרם לבין המהדורות שקדמום, גלויים לעין יתרונות מהדורתם ועמלם המרובה בספר. לא רק שמלאכת הספר מאירת עיניים, אלא שהחוקרים השקיעו מלאכה פילולוגית גדולה מאד קודם שהביאו את מלאכתם למכבש הדפוס. את גוף הספר מלווה פירוש, דבר המובן מעצמו (לפחות, בכתביו של ראב"ע), ובנוסף לכך מובא מנגנון שלם של חילופי נוסח, היינו חילופי גירסאות בהתאם לכתבי היד השונים. במבוא (עמ' 20-17), מסבירים החוקרים את מלאכתם, כיצד ביררו מבין שלושים ותשעה כתבי-יד את כתבי היד היותר טובים, ולאחר מכן שבו וניפו את כתבי היד הפחות ראויים עד אשר הגיעו לחמישה כתבי יד בלבד, אשר אחד מהם נבחר להיות נוסח ה'פנים' (ניו יורק, בית המדרש לרבנים 2321), ועוד ארבעה מסייעים בקביעת ה'סטייה' בתחום הנוסח. גם אם עקרונותיה של שיטה זו הוצגו בעבר, הרי שחוקרים האמונים על פילולוגיה עשויים לראות בדרך ההדרה זו משב-רוח רענן. אין כאן שיעבוד מיכני לעשרות כתבי היד מחד גיסא, ואין התעלמות מן הסטיות הטקסטואליות החשובות, מאידך גיסא. חילופי-נוסח אלו עשויים להיראות יתרים בעיני הקורא ההדיוט, אלא שנדמה שכל מי שלומד את כתביו של ראב"ע כבר הוציא עצמו מגדר הדיוט, וברורה לו נחיצות המדעית של האפאראט (=כלי העזר המדעי, הניכר בכתיבת חילופי הנוסח באופן מדוקדק בטקסט העומד בפני עצמו).

עם כל ההתפעלות מדרכי הוצאת הספר אי אפשר שלא להעיר כמה הערות על המבוא. ראשית, אחר שברורה לגמרי המלאכה הגדולה שנטלו החוקרים על עצמם, לבחון את כל כתבי היד ולהשוותם בקפדנות אחד לשני (קולציה בלעז),2 האמון על ברכי הפילולוגיה מצפה היה לפגוש בתום הדיון בכתבי היד את אילן היוחסין של כתבי היד (סטמה בלעז), ומשום מה חסר אילן זה, וחבל. בעייה מסוג שונה לחלוטין ניתן לראות בחוסר ההקפדה של החוקרים עצמם על 'טהרת' הנוסח בו הם עוסקים. מצד אחד הם מקפידים, ובצדק, על כל אות ועל כל תג. מצד שני, כאשר מזדמנת להם גירסה שלא ישרה בעיניהם, מוכנים הם לתקן את נוסח הפנים, על פי כתבי יד אחרים, הטובים, לדעתם, מנוסח הפנים הקבוע, וזאת בשל כמה סיבות, כגון על מנת לתאם בין נוסח ספרם לבין גירסאות התלמוד. תמה אני על מעשה זה, הפסול לדעת הפילולוגים, שהרי הוא מגלה כי החוקרים נוטים אחר גירסה אקלקטית (היינו, 'אוסף' של נוסחאות על פי כתבי היד הטובים, תוך יצירת נוסח לקטני הנחשב כ'עדיף', וזניחת המחויבות לכתב-יד מסוים), וכזאת לא ייעשה.3 יתרה מזו, ראב"ע עצמו מסביר את עקרונות הציטוט (עמ' 81): 'כי הנביאים אינם שומרים המלות בעצמם בשנותם הדבר, רק הטעמים שומרים לבדם, שהם העקרים'. כלומר, אם נשאל את ראב"ע ביחס לדרך הציטוט הראויה, אם על פי שיטות המחקר שהתפתחו בגרמניה בת המאה ה-19 או על פי נביאי ישראל, יעדיף הוא, לבטח, את שיטתם של נביאי ישראל, היינו שהציטוט אינו חייב להיות מדויק במאת האחוזים, ועתה באו המהדירים ומלמדים אותו, כביכול, כי כך אין לנהוג. ברור לגמרי כי כאן המקום לדבוק בשיטה הפילולוגית המחמירה, ולא לתקן את הטקסט כדי להתאימו עם הטקסט התלמודי (וזאת עוד קודם לדיון בטיבם של כתבי היד התלמודיים בהם למד ראב"ע תלמוד).4

במבוא (עמ' 18), מסבירים החוקרים כי במהדורת הספר 'ניתנו בסוגריים מראי-מקום לפסוקים ולמאמרי חז"ל'. גישה זו אל הטקסט מגלה נכונות ל'ירידה' אל הקורא תוך התפשרות עם הכינוי 'מדעית' למהדורתם. כך, למשל בעמ' 77-76 כתוב: 'עליו הכתוב אומר: 'ואת פועל ה' לא הביטו' (יש' ה' 12)" (על פי שבת ע"ה, ע"א, ושם "יביטו" כלשון הכתוב)'. אם הקורא דילג, משום מה, על אותה שורה במבוא המסבירה את עמדת החוקרים, הרי שהוא עשוי לחשוב כי את הקטע המוסגר הוסיף או ראב"ע עצמו או מעתיק מאוחר כלשהו. תופעה זו של טקסט המובא בסוגריים חוזרת על עצמה פעמים רבות, וכתוצאה מכך מאבדת המהדורה את סמכותה המדעית. הדרך 'הנכונה' לציין את המקורות היתה לרשום אותם באפאראט מדעי נפרד (בדומה לתוספתא כפשוטה מאת ר"ש ליברמן),5 אלא שמנגנון זה היה מסרבל ומייקר את הוצאת הספר. לעומת זאת, נראה שהדרך הפשוטה להציג את המקורות באופן שהקורא לא יטעה בהבנת הכתוב – אם מידו של ראב"ע יצא, או מיד מעתיק מאוחר – היא לרשום את המקורות בפונט (=תצורת-אות) שונה, ובכך להזהיר את הקורא לבל יסיק מקריאתו הרצופה בטקסט על כתיבה רצופה מאת ראב"ע.

למגינת-לב יצוין עניין אחד הנעדר לגמרי מן המבוא, ואף אינו רמוז בפירושי המחברים, והכוונה היא לתכונה המייחדת את ראב"ע בשונה מכל אחד מחכמי ישראל בימי הביניים, ובמידה מסוימת עד ימינו. החוקרים לא הקדישו דיון, ולו קל ביותר, לעוז-רוחו של ראב"ע, לאומץ ליבו לבקר את קודמיו, מקוטנם ועד גודלם: החל בחכמי התלמוד, עבור לגאוני בבל, וכלה בחכמי זמנו. ככל שנתבונן בתופעה זו, וראב"ע יושווה עם גלריית האישים מהם היתה מורכבת הנהגתו הרוחנית של עם ישראל במשך דורות רבים, יתברר עד כמה היה ראב"ע אמיץ בדורותיו. נכון, אף הרמב"ם יצא נגד חכמי זמנו, כגון המאמינים באסטרולוגיה או במחשבי הקץ. הרמב"ם אף לא ראה עצמו כפוף לגאוני בבל, אך את עצמאותו ביחס לחכמי התלמוד העדיף הוא להצניע או להסתיר.6 לעומתו, ראב"ע הביע את דעותיו הבקורתיות בגלוי במידה הראויה להערצה, או שמא לגינוי. ידועה היטב עמדת ראב"ע כנגד השימוש בגימטריה – 'הבל ורעות רוח' – שיטה שלא רק רש"י החזיק בה, אלא אף חז"ל, כידוע. החוקרים היו מודעים כמובן לביקורתו של ראב"ע על חכמי התלמוד (עמ' 27), על חכמי המסורה (עמ' 24), ועל אחרים (עמ' 30-29), אך עד כדי הצגת שיטה שלמה, בה הביקורת של ראב"ע היא כלי מרכזי בתפיסה הדתית, הם לא הגיעו, וחבל. ראב"ע כותב בפירוש על 'גדולי הדור' כמי 'שאין להם לב לבחון בין האמת והשקר' (עמ' 107), לא פחות. גם בעלי האזהרות (על זהותם בהמשך), לא יצאו נקיים תחת ידו (עמ' 107). כאשר ראב"ע מצהיר 'ועל דרך מחקר האמת אין קץ למספר המצוות' (עמ' 92), הרי זו מעין קריאת תגר על מניין המצוות שיסודו ברבי שמלאי (מכות כג ע"ב), והמשכו נוטה על ספרות ענפה בימי הביניים. ברור שגישתו החדשנית של ראב"ע נחשבה נועזת בעיני בעלי התפיסה הדתית הרווחת, ולו רק בהכנסת הגורם המתמטי להבנת סוד ה'. ואולם, בעוד שהכנסת מתמטיקה לשיח וסיג הדתי (בהשראת גישה שמוצאה בפיתגוריאניזם), ניכרת חדשנות ללא פולמוס, הרי שדבריו האחרים של ראב"ע מגלים פולמוס של ממש. כך, למשל, כאשר כותב ראב"ע כנגד אחד הגאונים 'שחבר ספר וקראו "ספר הייחוד" על דעת אנשי המחקר,7 ומעטים הם הדברים הנכונים בו' (עמ' 84), הוא מתגלה כמבקר אמיץ, שאך מעטים מוכנים היו להיכנס לנעליו. ברם, לא רק כנגד גאון אנונימי, וכנגד ספר בלתי מפורסם באומה יצא ראב"ע, אלא שהוא כותב גם דברי בקורת כנגד גדולי האומה, ובמלים ללא תקדים ודוגמה.8 כותב ראב"ע כך (עמ' 87-86): 'והגאון רב סעדיה חבר "ספר האמונות", ויש בו שערי צדק, ויש שערים שאין שעור לדבריו'. כלומר, כמה מפרקי הספר נראים לראב"ע כצודקים, בעוד הפרקים האחרים בספר נחשבים עבורו למרבי להג, היינו: חסרי ערך.9 גם אם השתמש כאן ראב"ע בלשון רמזים, לפי כבודו של הגאון, חובה להודות שאך מעטים מגדולי ישראל מוכנים היו להתבטא כך כנגד רב סעדיה גאון (מה עוד שראב"ע חיבר בעצמו את ספר ההגנה על רב סעדיה גאון). דוגמה נוספת לעוז-רוחו של ראב"ע ניתן לראות בדבריו הבאים (עמ' 104): 'והזכרתי כל זה בעבור ששמעתי על חכם חסיד שהיה משוטט בכל החוצות לבקש מי שיש לו עוף שישחטנו, ודעתו על הברכה, למלאת מאה ברכות בכל יום'. נדמה שרק קריאה בעלת אופי תמים וילדותי (=נאיבית) תראה כאן תיאור טבעי (נטוראליסטי). ברם, לא איש כראב"ע, אמן הסגנון ואשף הלשון, יכתוב מלים סתם, ודומה כי את דבריו יש לקרוא בטון ציני וסרקאסטי, כך שתיאורו של החסיד המתואר על ידו רומז, בדרך כלשהי, על ה'חסיד שוטה' המוזכר במשנה (סוטה ג,ד), תפיסה דתית הזוּיה הרואה את עיקר חייו הדתיים באיסוף מצוות, גם אם בדרך המביאה כלייה לעולם.10 לאמור, המבוא לספר, אף כי הוא בעל ערך בפני עצמו, חסר תיאור של אחד ממאפייניו המיוחדים של ראב"ע: ביקורת המלווה באומץ-לב, פולמוס בדרך חסרת-תקדים וללא המשכיות.11

ב. מקורותיו של ראב"ע: נאופלטוניזם (ו'אחי הטהרה')

אין ספק כי החוקרים השקיעו מאמץ בחשיפת מקורותיו של ראב"ע, מאלו הכתובים בגלוי ומאלו הכתובים בסתר. מעצמו מובן כי אי אפשר לדון בתולדות הרוח מבלי להיזקק לתיאורה, גם אם חלקי, של שרשרת ההוויה הגדולה: מי השפיע על ראב"ע וכיצד. אכן, סיכום מקורותיו של ראב"ע נעדר מן המבוא, והוא מטופל באופן חלקי בספר. החוקרים משתדלים להציג את תורת ראב"ע על רקע קודמיו, בין אם ראב"ע מציינם בפירוש ובין אם לאו. כך, למשל, הם מציגים את תורת ראב"ע על רקע שבעה אישים המוזכרים בספר בפירוש (עמ' 230), ובהם אנשי הלכה ואנשי לשון, כגון 'ר' יהודה המדקדק הראשון' (חיוג', עמ' 66), רש"י, ואחרים. ואולם, בנוסף לכך, במהלך הפירוש נזכרים חכמים אחרים שראב"ע חב להם חוב כזה או אחר, אף אם אין שמותיהם מוזכרים, כגון רב חפץ בן יצליח (עמ' 227), ואחרים. ברור, אפוא, כי אי אפשר לתאר ספר מסוגו של 'יסוד מורא' ללא טיפול יסודי בשאלת מקורותיו של ראב"ע, כחלק מתולדות הרעיונות בעם ישראל.

ואולם, נושא זה המכונה בהכללה 'מקורותיו של ראב"ע' לא נדון כהלכה,12 ויש מקום לבחון אותו ולהעיר עליו מכיוונים נוספים, והדוגמה הראשונה עליה ניתן לחשוב היא שאלת מקורותיו הפילוסופיים של ראב"ע. ובכן, אפוא, כאשר החוקרים בוחנים את יחסו המיוחד של ראב"ע למספרים כאמצעי להכרת 'סוד השם הנכבד', הם כותבים כך: 'מסתבר שהתשובה תימצא בהבנת גישתו המחשבתית הכוללת של ראב"ע, שלבד מהיותו פרשן מקרא על דרך הפשט היה גם פילוסוף'. כלומר, החוקרים מודעים היטב לכך כי ראב"ע היה פילוסוף, אך למקרא דבריהם בהמשך, נדמה שבמכוון קיימו הם את מצוות 'והתעלמת מהם' בפילוסופיה אותה ייצג ראב"ע, ומדבריהם משתמע כי ראב"ע היה פילוסוף נטול פילוסופיה. הפילוסופים אליהם מתייחסים החוקרים הם מונח ערטילאי, לא פחות מהמונח שבחר בו ראב"ע (עמ' 200): 'חכמי התושיה'.13 כלומר, דברי החוקרים ביחס ל'פילוסופים' הם נכונים ומוטעים כאחת: הם צודקים שאין הכוונה כאן לחכמי התורה (היא 'תושיה' בלשון התלמוד והפייטנים), אך הם מטעים את הקורא בכך שאין הם מסבירים לו לאיזו אסכולה פילוסופית התכוון ראב"ע. לאור זאת, דומה כי חובה להבהיר, פעם נוספת, את זיקתו וחובו של ראב"ע לאסכולה פילוסופית מוגדרת וידועה היטב: הנאופלטוניזם.

החוקר הראשון אשר טיפל באופן יסודי בשאלת זיקתו של ראב"ע לנאופלטוניות היה יוליוס גוטמן, גם אם על דרך הצמצום.14 שנים רבות לאחר מכן נכתב שוב על כך, בשפה שאין הכל שולטים בה,15 וחוקר מובהק בשירת ראב"ע הראה כיצד השקפות נאופלטוניות מיוצגות היטב בשירו של ראב"ע 'האחזי בסולם חכמה'.16 לאחרונה, בביקורת על ספרו החשוב של ש' סלע הועלתה הזיקה בין ראב"ע לנאופלטוניות פעם נוספת,17 ועל כן מפליא לראות כיצד החוקרים מגישים לקורא המודרני ספר מאת פילוסוף נאופלטוני החף מכל נאופלטוניות (ואין במונח 'פילוסופים' לכסות על כך). והנה, בספר שראה אור לאחרונה על השפעת הנאופלטוניזם על היהדות, אסופת מאמרים שנתחברו על ידי לא פחות משמונה-עשר חוקרים, מהידועים ביותר כיום בחקר הפילוסופיה היהודית בימי הביניים, אין ראב"ע נזכר כלל,18 ולכאורה אין קשר בין ראב"ע ובין נאופלאטוניות. יתרה מזו, המעיין במפתח המפורט שהוכן לאותו ספר יגלה להפתעתו שאפילו אסטרולוגיה אינה קיימת תחת כותרת מבטיחה זו של נאופלטוניות ביהדות, וכך עשוי הקורא התמים לקבל את הרושם כאילו נאופלטוניות היתה מעין גירסה מוקדמת של דת התבונה נוסח קאנט. ואולם, מי שסבור כך, בהעדר טיפול נאות, מוליך את עצמו בכחש, שהרי הנאופלטוניות היתה פילוסופיה אשר לה עמדות לא רק בתחום הפיזיקה והמטפיזיקה, אלא שהיא היתה כרוכה גם במיסטיקה, תיאורגיה (מהסוג שהוגדר מאוחר יותר בערבית 'הורדת הרוחניות'), אמונה בשדים, נבואות כלדאיות, פיתגוריאניזם, ועוד, כפי שעיון קל בתולדותיו ומעשיו של פורפיריוס, תלמידו של פלוטינוס, עשוי ללמד.19 ולא זו בלבד, אלא שבעולם האיסלאם היתה הנאופלטוניות קשורה, אם לא דבוקה, באסטרולוגיה, ואבן גבירול שזיקתו לנאופלטוניות היא מן המפורסמות,20 היה גם בעל ידע של ממש באסטרולוגיה.21 מכאן שכאשר ראב"ע, דוחה את דברי אבן גבירול, עושה הוא זאת לא רק על בסיס של שיתוף-עמדות אסטרולוגיות (או מוטב: היסטוריה-אסטרולוגית, תורת חשיבה ממוצא הודי),22 כי אם גם על בסיס של זיקה זהה לנאופלטוניות.

הווי אומר, עד שאנו באים להלין על החוקרים שלא דקדקו במושא מחקרם, מתברר שאף חוקרים המומחים לנאופלטוניות לא עשו מלאכתם נאמנה, ואין עלינו אלא להצטער על חסרונו הנכבד של דיון במקורותיו הפילוסופיים של ראב"ע. והנה, אף כאשר מזכירים החוקרים את מקורותיו של ראב"ע אין הם נוהגים כהלכה. כך, למשל, כאשר ראב"ע כותב (עמ' 201): 'סוד שאמרו חכמינו הטהורים, מנוחתם כבוד', מעירים החוקרים, בצדק, על אתר: 'האפיון הזה של חז"ל דומה לכינוי של חכמי האסכולה המוסלמית הנערצת (בגדד, מאה עשירית) 'אחי הטהרה'.23 ואולם, באותה שעה ממש שהחוקרים מודעים לזיקתו של ראב"ע ל'אחי הטהרה' שוכחים הם לספר לקורא כי מדובר לא רק באסכולה מוסלמית, כי אם בהשקפת-עולם ופילוסופיה נאופלטונית (מבצרה).24 יתרה מזו, מדובר באסכולה בעלת אופי סודי, גישה אנציקלופדיסטית, השקפת עולם מיסטית (קרובה לצופיות), והתעסקות מובהקת במיסטיקה, אסטרולוגיה (תוך אמונה בבחירה חופשית), מאגיה, ספרות הרמטית ופיתגוריאניזם. 'אחי הטהרה' אף סברו כי רק באמצעות ידיעת האסטרולוגיה ניתן לעלות לשמים, וככל שמתבוננים יותר באופיים האקלקטי של כתבי 'אחי הטהרה',25 ניתן ביתר-קלות לראות בחברי אגודה סודית זו את מודל-העל שעל פיו נתעצבה רוחו של ראב"ע. והנה, כבר נודע כי ספריהם של 'אחי הטהרה' הובאו לספרד בראשית המאה ה- 11, וכי כתבים אלו השפיעו, ולו גם במידה מועטה, על ר' שלמה אבן גבירול (שלימים נהיה לאחד ממקורות ההשפעה על ראב"ע, ראה להלן).26 לא זו בלבד, אלא שכבר הסכימו חוקריהם של 'אחי הטהרה' כי חברי חוג זה היו לא רק מוסלמים אלא אף נוצרים ויהודים. ובכן, לאור הקירבה המרובה בין ראב"ע ל'אחי הטהרה' ניתן, אפוא, לשער כי קבוצה מעין זו התקיימה גם בספרד (והם שהביאו ספרים אלו מעיראק), וראב"ע, בטרם עוזבו את ספרד, השתייך לחוג אינטלקטואלי אשר כזה.27 ברם, גם מי שלא יזדקק להשערה היסטורית-ביוגראפית מעין זו, עוד סוד מסודותיו המרובים של ראב"ע, חייב להודות כי הקשר בין ראב"ע ונאופלטוניות הוא ברור למדי. לא נותר אלא להתפלא על החוקרים המגישים בפני הקורא ספר מדעי משובח ובו טיפול במקורות הפילוסופיה של ראב"ע בגישה המזכירה את הנאיביות של תלמיד הישיבה, שכל הספרות הפילוסופית זרה לו, ואין לו מושג עד כמה השפיעה הפילוסופיה על המחשבה היהודית במרוצת הדורות.28

להדגמת הכשל הנחשף בהיעדרה של הנאופלטוניות מן הדיון די לנו לעיין חכמת הנפש של ראב"ע אליבא דחוקרי הספר המונח עתה בפני הקורא. ובכן, במפתח, עמ' 229 תחת הערך הכולל 'אדם' מצוינת 'חכמת הנפש' ולידה ציון 'ראה: פסיכולוגיה'. ואכן, בערך 'פסיכולוגיה' (עמ' 231), מצוינים מספריהם של שלושה עמודים בספר. דא עקא, שראב"ע לא היה פסיכולוג, ועצם השימוש במונח זה לוקה באנאכרוניזם גמור, ואף בהטעייה. אין כאן פסיכולוגיה נוסח פרוייד, כי אם תורת הנפש כחלק מההשקפה הנאופלטונית, ונמצא שחוסר ההבנה בממצא הפילוסופי מוליך לניסוחים מטעים ואף מוטעים.29 ראב"ע כותב על שלמותו של החכם הכולל (עמ' 86), זה הבקי בחכמת התולדת (מדעי הטבע),30 חכמת המבטא (היא הלשון העברית),31 וחכמת המזלות (מתוך שלוש חכמות). והנה, לאחר מכן ממשיך ראב"ע ביחס לחכם אשר 'אז יוכל לעלות גבוה למעלה, לדעת סוד הנפש ומלאכי עליון והעולם הבא', וברור לגמרי כי לא בפסיכולוגיה עסק ראב"ע, כי אם בפילוסופיה נאופלטונית, שניתן לנסחה כהכרת נפש העולם (כאמצעי להכרת בורא העולם). כאן היה מקום לחוקרים להראות את יחסו של ראב"ע לאבן גבירול, שהיה נאופלטוניקן, במיוחד בשל המינוח השווה, שכן ראב"ע בפירושו על בראשית, שיטה אחרת, ג,כא כותב:

אין לנו לחפש כתנות העור אם היא ארנבת שהיא חמה רק על דרך הפשט, שזה מעשה נס, אם לא נהרהר איך עשם. והנה עתה אגלה לך ברמז סוד הגן והנהרות והכתנות. ולא מצאתי לאחד הגדולים זה הסוד רק לר' שלמה בן גבירול ז"ל בעבור שהיה חכם גדול בסוד הנפש.32

ראב"ע תולה יתדותיו פעמים נוספות בתורת רשב"ג, אם לא בתורת הנפש, כי אז בתורת הנשמה,33 ולמעשה, ברור כי הכוונה היא לאותה השקפה נאופלטונית ביחס לתורת הנפש. ובכן, ברור, אפוא, לקורא כי 'סוד הנפש' של ראב"ע אינו עניין לפסיכולוגים אלא לפילוסופים הנאופלטוניקאים.34 ממילא עולה כי כאשר כותב ראב"ע (עמ' 202): 'ואשר למד חכמת הנפש', אין כוונתו כדברי המפרשים ל'הכרת האדם את נפשו', וכו', כי אם למי שלמד פילוסופיה, היינו פילוסופיה נאופלטונית בה לתורת הנפש יש מקום מיוחד.

פן נוסף לעמדתו הנאופלטונית של ראב"ע ניכר בדבריו (עמ' 200): 'על כן קראו חכמי התושיה האדם – "עולם קטן"'. אכן, מוצאו של רעיון זה, לפיו האדם הוא מיקרוקוסמוס, אינו בנאופלטוניות, ואף לא בפלטוניזם, כי אם בדמוקריטוס, פילוסוף אטומיסט קדם-סוקראטי (אך ייתכן שאת תורתו הוא קיבל את תורתו מחכמי מצרים בבל והודו).35 מכל מקום, עמדה זו הרואה באדם 'עולם קטן' נחשבת לעמדה אופיינית של הנאופלטוניקנים, ובוודאי אין זה מקרה שהרמב"ם מבקרה (מורה הנבוכים א,עב). מייד לאחר שראב"ע מתייחס ל'עולם קטן' הוא כותב על 'חכמינו הטהורים', ואכן, 'אחי הטהרה' כתבו באריכות על הקבלה זו שבין האדם לבין העולם,36 ונמצא שראב"ע הולך בעקבותיהם. יצוין כאן כי באבות דר' נתן מובאת דרשה ארוכה המתארת לא פחות מאשר 29 מקרי הקבלה בין העולם לבין האדם,37 ונדמה כאילו 'אחי הטהרה' העתיקו את רעיונותיהם מספרות חז"ל. ואולם, הואיל וברור לגמרי כי 'אחי הטהרה' לא ידעו עברית (למעט בודדים), ואין זהות גמורה בין הדברים, נראה ש'אחי הטהרה' נטלו את רעיונותיהם ממקור הלניסטי, כגון מן הסטואה, מקור שבדרך אחרת השפיע על היהודים. בין כה וכה, ראב"ע נזקק לרעיון המיקרוקוסמוס כרעיון נאופלטוני, ומגלה בכך, פעם נוספת את השפעתם של 'אחי הטהרה' עליו, רעיון שזכה אצלו לפיתוח נוסף בהסבריו על המשכן (עמ' 47-45, 163).38

ג. מקורותיו של ראב"ע: פיתגוריאניזם

במבוא לספר דנים החוקרים בפירוט רב בעמדתו של ראב"ע ביחס לסגולות המספריות של אותיות אהו"י. הם מסכמים את הדעות המספריות השונות המפוזרות בספר, ואפילו כותבים על ראב"ע שהיה פילוסוף. החוקרים ממשיכים לברר את עמדתו של ראב"ע ביחס לסימני הניקוד, התנועות, ולאחר מכן מבהירים שעמדתו של ראב"ע היתה שלשון בני האדם היא מעין חיקוי של הבריאה, ניסוח שאינו מדויק דיו (ומקורו לא מחוור לקורא), אלא שאין צורך עתה לבחון שאלה זו לעומק. מייד בהמשך מצהירים החוקרים כך: 'בחשיבתו האנאלוגית מושפע ראב"ע מן האסכולה הפיתגוראית', וכאן הם מוסיפים מעט בעניינה של פילוסופיה זו, ואפילו מפנים לספר יצירה, גם אם בלשון השערה. ובכן, בכוונת הדברים להלן היא לבחון עניין זה, אשר אף אם לא נעלם לגמרי מעיני החוקרים (שכן לא יכול היה להעלם), הרי שלא קיבל את המקום הראוי לו.

האיזכור הקלוש של הפיתגוריאניזם אינו מסגיר לקורא את עובדת היסוד שהפיתגוריאניזם הוא גורם רב-חשיבות בעמדותיו של ראב"ע, וכבר עמדו על כך לפני למעלה ממאה שנים.39 לו החוקרים היו מודעים לכך, כי אז היו עוסקים בשיטה פילוסופית זו מייד לאחר עומדם על זיקתו של ראב"ע למספרים, אלא שכך הם לא עשו, ומקום הניחו לאחרים להתגדר בו. ובכן, ראשית ייאמר כי למרות דברי הזלזול מצד אריסטו, היתה לאסכולה הפיתגוראית השפעה גדולה בעולם העתיק.40 מבחינה מסוימת ניתן לומר כי רוב המתמטיקאים בעת העתיקה היו פיתגוראים, וכל מי שגילה ידיעות במתמטיקה גילה גם את רחשי ליבו הפיתגוראיים: הגעה לאלוהים באמצעות המספרים. בדרך זו הלך פילון, אשר כתב לא-מעט פירושים על דרך החשבון הפיתגוראי (או מוטב: נאופיתגוראי), שהרי כאשר מטפל הוא במספרים המקראיים, כגון 7 או 10, מובאות דרשות מבית מדרשה של החכמה הפיתגוראית.41 מכל מקום, במאות השנים שחלפו לאחר פילון, נמזגה התורה הפיתגוראית בתוך הנאופלטוניזם, אף אם נותרו מעט פילוסופים פיתגוראיים בלבד.42 כמעט מובן מעצמו שהעוסקים בתולדות הפיתגוראים והפיתגוריאניזם לא עסקו כלל ביהודים, ולמען האמת ייאמר שאף העוסקים בפילוסופיה היהודית כמעט ולא ידעו לומר דבר בסוגייה זו, לפחות עד לאחרונה,43 ואף דבריהם אלו לא נאמרו אלא בגדר של הערות שוליים על נושא נכבד זה. אף מהדירי הספר מציינים את הפיתגוריאניזם אלא שהם הצניעו לכת בבירור סוגיית ההשפעה הפיתגוראית על ראב"ע, ולא נותר לקורא אלא לנחש. לאמור, אין ראב"ע חושף את סודותיו, ואין הוא אומר לקוראיו מניין הגיע לרעיונות נפלאים אלו בהם הכרת אלוהים והכרת המספרים שלובות זו בזו, והחוקרים העוסקים עשרות שנים בתורתו של ראב"ע נאמנים לסודות אלו.44

והנה, הבירור הלמדני והיסודי של איאן נֶטון בתורתם של 'אחי הטהרה' מבהיר את הסוגיה הנדונה, ובדרך חסרת-פשרות: אחי הטהרה, אשר לעיל הוצגו כמשפיעים על ראב"ע בתחום הנאופלטוני (וחוקר מובהק בשירת ראב"ע מכיר בהשפעתם על שיר אחד משירי ראב"ע), נחשפים לאור המחקר כאחווה פיתגוראית סודית. כלומר, אין מדובר בקבוצת אנשי-סוד מהסוג המוכר בתרבויות רבות, ללא זיקה פילוסופית מוגדרת, כי אם בסוג מסוים של אחווה סודית, ממשיכי דרכו של פיתגורס. יתר על כן, בבוא החוקר לתאר את המאפיין העיקרי של קבוצת פילוסופים זו, בראש ובראשונה הוא מצביע על הנומרולוגיה, אותה תורה המייחסת פרשנות סמלית (ומיסטית) למספרים, כמרכיב הראשון במעלה בתורתם של קבוצה זו, שכן, מסביר מומחה לאיסלאם של ימי הביניים, הפיתגוריאניזם חלחל לכל כתביה של כת סודית זו. אריכות דבריו של החוקר בסוגיה זו, והדוגמאות בהם נקט מתוך כתבי 'אחי הטהרה', אינם מותירים מקום לספק ביחס למעמדו המרכזי של הפיתגוריאניזם בתפישת עולמה של כת זו (למעט אמונה בגלגול נשמות [ובצמחונות]). נמצא, לפיכך, ש'אחי הטהרה', אליהם, ככל הנראה, השתייך ראב"ע בשבתו בספרד, הם המקור האינטלקטואלי של ראב"ע לא רק בזיקתו העמוקה לנאופלטוניות, אסטרולוגיה, מיסטיקה, ספרות הרמטית ועוד,45 כי אם גם בחובו הגדול לתורת המספרים כמבהירה את כוחו של האל בעולם.

בהזדמנות זו ראוי להבהיר כי החוקרים התלבטו ביחס לפירוש הטקסט (בעמ' 185): 'והשם היחיד – במספר שלש אותיות'.46 החוקרים מתנגדים לעמדת המפרשים שקדמום אשר סברו כי מדובר בריבוע-קסם, אף אם גם הם מודעים היטב לכך שראב"ע מזכיר את ריבוע הקסם בו נכתב שם ה' בצורה מיוחדת באחד מספריו האחרים (ספר השם). מבלי להכריע בסוגיית כוונתו של ראב"ע ב'יסוד מורא' יש מקום להעיר על מקורו של ראב"ע. ובכן, ריבועי-קסם היו תורה גדולה בעולם ההלניסטי-רומי, ולאחר מכן בסין ובארצות האיסלאם, בין היתר, כקמיע להגנה, אך, למעשה, סוגים רבים של כישוף התיימרו לבצע מכשפים שונים באמצעות ריבועי-קסם.47 ריבועי קסם מסוג זה מופיעים בכתבי 'אחי הטהרה' (החל משנת 989 לספירה), ואלו מצידם נשענו על ספרות קודמת המיוחסת לג'אביר אבן חיאן. הספרות הג'אבירית כוללת כאלפיים ספרים, כולם אנונימיים, אך מיוחסים לג'אביר, אשר חי, ככל הנראה, במאה השמינית לספירה. ספרים אלו עוסקים באלכימיה, מיסטיקה, נומרולוגיה וקוסמולוגיה, והם נכתבו על ידי חברי-כת איסמעיליים, ככל הנראה 'אחי הטהרה' (או 'תקדימיהם' הרוחניים).48 כלומר, מכל זווית בה יתבונן החוקר בראב"ע ובתקדימיו האינטלקטואלים הוא ימצא את 'אחי הטהרה'.

כיוון שאנו מסיימים עתה את סוגיית מקורותיו הנעלמים של ראב"ע, יצוין עוד כי החוקרים נמנעים מלגלות את שמות החכמים אותם הסתיר ראב"ע, ושוב, שלא כמצופה מחיבור מדעי. לדוגמה, בעמ' 107 כותב ראב"ע כך: 'ושאלתי גדולי הדור מה פירושם, ותשובתם – לדחות בקנה רצוץ, כחקם עם תלמידיהם, שאין להם לב לבחון בין האמת והשקר. וכן בעלי ה"אזהרות" סופרי המצוות דומים לאדם הסופר כמה מספר העשבים הכתובים בספר הרפואות', וכו'. קרוב לוודאי שבין גדולי הדור אותם שאל ראב"ע ביחס לפירוש הפסוק לעיל, יש להחשיב את ר' יהודה הלוי, עימו התווכח ראב"ע לא אחת, ואך מפני כבודו הוא לא הזכירו בשמו. אכן, קשה לכוון את זהותם של השני או השלישי מ'גדולי הדור' (שראב"ע הראה כי לא היו כה גדולים), אך נדמה כי אם ייבדקו בצורה מסודרת כל שמות האישים עימם נפגש ראב"ע במהלך חייו ניתן יהיה ביתר קלות למצוא מיהם אותם 'גדולי הדור'. בהמשך הדברים, מציינים החוקרים בין בעלי האזהרות את רב חפץ גאון כמו גם את ר' שלמה אבן גבירול, את בעל הלכות גדולות ואת רב סעדיה גאון. ואולם, משום מה הם לא רומזים לדבריהם במבוא (עמ' 30-29), שם כותבים החוקרים למי יכול היה ראב"ע להתכוון.49 והנה, ראב"ע בפירושו הקצר על שמות כ,א כותב: 'והגאון חבר אזהרות והכניס כל המצות בכלל אלה דברי הברית'. כלומר, כאשר מתפלמס ראב"ע נגד בעלי האזהרות, מתפלמס הוא כנגד רב סעדיה גאון. לא זו אף זו, במסורת ישראל כונה ר' שלמה אבן גבירול כבעל האזהרות (ולא כבעל 'מקור חיים', למשל), וממילא נראה כי כאשר הסתיר ראב"ע את שמות החכמים עמם ניהל פולמוס התכוון הוא בראש ובראשונה לשני אלו.50 ברם, מה שכיסה ראב"ע מצניעים אף החוקרים, שלא כמצוות חוקרים מלומדה.

ד. זיקתו של ראב"ע לספר יצירה

ספר יצירה נזכר בפירוש ב'יסוד מורא', והחוקרים הזכירו את יחסו של ראב"ע לספר יצירה גם במבוא לספר, אך נראה כי, בסך הכל, בתחום זה הם לקו בחסר וביתר גם יחד.51

בעמ' 196 כתוב כך: 'כי לא יתכן שתמצא מערכת שוה לאחרת ברבבות אלף אלפי שנים. על כן כתוב בספר יצירה, עד אחד-עשר, שאין הפה יכול לדבר ולא האזן יכולה לשמוע'. החוקרים היו מודעים היטב לנוסח השונה של ספר יצירה שבידינו,52 ובשל כך העירו בפירושם: 'מסתבר שהיה בידי ראב"ע נוסח שהמשיך את החישוב עד אחת-עשרה'. יש לתמוה על החוקרים שלא הפנימו את הדרישה העקרונית שלהם ביחס לנוסח העדיף, שכן הם העדיפו בשורה זו את הנוסח מכתב-יד השונה מנוסח הפנים הרגיל, וכך הלכו בדרך אקלקטית שלא לצורך. ברור כי מספר הגלגלים הוא עשר, כפי שהחוקרים עצמם מביאים לכך תרשים בעמ' 68, והגירסה 'אחת-עשרה' משובשת היא. יתרה מזו, כשראב"ע כותב 'רבבות אלף אלפי שנים' כוונתו למספר מופלג שאין לו שיעור, ולא כפי שטרחו החוקרים לחשב במדויק את המספר (!11).53 כלומר, החוקרים סטו כאן פעמיים: הן מכתב היד לו היו מחויבים, ובנוסף לכך פירשו פירוש בלתי ראוי. יתרה מזו, את השערת החוקרים כאילו עמדה לפני ראב"ע גירסה אחרת בספר יצירה יש לבטל מכל וכל. לא רק שאין קיום לגירסה זו, אלא, שלמעשה, מחבר הספר אומר בפירוש שלאחר שבע אין לספור, כלומר, הדוגמה המתמטית בספר יצירה (כמו בספרי מתמטיקה אחרים מן העת העתיקה), נעשית עד שבע. לא רק שהחוקרים הסירו עינם מנוסח 'יסוד מורא' שהועדף על ידם, אלא שהעלימו עינם, בהשערתם זו, מנוסח הדברים בספר יצירה, ואף נשכח מליבם מה שפירש ראב"ע במקום אחר.54 לא זו בלבד, אלא שהחוקרים שכחו, לרגע קט, את שיודעים הם היטב, כי ראב"ע ציטט לא פעם ציטוטים שגויים.55 הרי זה עונש נוסף על מי שגלה ממקום למקום, ואין ספריו עימו, וזכרונו לעתים בוגד בו, ועל כן כותב הוא (עמ' 77): 'הוי שקוד ללמוד מה שתשיב לאפיקורוס', איחוי משני מקורות שונים, ועוד כיוצא בכך (עמ' 76).56 מחוקרים הבקיאים במדע הפילולוגיה ברמה המוצגת בפני הקורא ניתן לצפות שלא יסטו מאמת המידה המדעית (קרי: הפילולוגית), לא ישערו השערות בלתי נצרכות, ולא יכתבו משפט אחד שיש להקריב עליו כמה קורבנות חטאת.57

חוסר היכרותם של החוקרים עם ספר יצירה מתגלה פעם נוספת במבוא (עמ' 54), כאשר כותבים הם על מקורו המשוער של ראב"ע. כך כותבים הם שם: 'ויש יסוד להניח, שמספר זה (הוא ספר יצירה),58 הוא שאב את הרעיון, ששם הויה הוא צירוף מופלא של אותיות', וכו'. ואולם, עיון בספר יצירה יגלה כי המצב הוא, למעשה, הפוך: אין יסוד להניח שספר יצירה היה המקור ממנו שאב ראב"ע את הרעיון, ששם הויה הוא צירוף מופלא של אותיות. עניין זה כלל אינו כתוב בספר יצירה, כפי שיכול כל אחד לעמוד מעצמו אם יקרא את הטקסט של ספר יצירה. ספק רב אם מישהו ממפרשי ספר יצירה השפיעו על ראב"ע, בכיוון המתמטי, שכן נדמה כי ידיעותיו של ראב"ע במתמטיקה עלו על של קודמיו (למעט, אולי, רב סעדיה גאון, אלא שהוא לא היה פיתגוראי).59 והנה, המקור הקדום ביותר של הרעיון בדבר שם בן ע"ב אותיות מופיע בתשובות הגאונים,60 ונראה, על כן, שידיעותיו המתמטיות של ראב"ע הביאו אותו לפיתוח הרעיון המתמטי העומד מאחורי שם ה' בן ע"ב אותיות (עמ' 190). כלומר, לא ספר יצירה השפיע על ראב"ע, וככל הנראה, אף לא מפרשיו הקדומים של ספר יצירה, אלא ראב"ע בעצמו חידש מלבו הרחב עניין זה, כדרך שהפליא לעשות בספרו ביחס למספרים אחרים.61 וכאילו לא די בכל האמור עד כה ביחס לחוסר היכרותם של החוקרים את ספר יצירה, הנה באים החוקרים וכותבים בפירושם (עמ' 84): 'סוד המרכבה – שבו עוסקת ספרות המרכבה (כגון 'ספר יצירה'...)', וכו'. ברם, גלוי וידוע לכל העוסקים בספרות ההיכלות שאין ספר יצירה שייך לספרות זו מכל בחינה שהיא: בלשון, בסגנון ובתוכן.

בעמ' 173 פותח ראב"ע את דיונו ב'ביאור סוד השם המפורש' בתיאוריה פונטית: מוצאן השונה של האותיות השונות: בגרון, בחיך, בלשון, בשיניים ובשפתיים. גישה ביולוגית זו אל השפה מהווה עבור ראב"ע תנאי בסיסי להבנת השפה העברית כמו גם להכרת האל. גישה זו מבהירה היטב כי ראב"ע השתמש במינוח 'חכמת המבטא', ככינוי לחכמת הלשון העברית, או הבלשנות (ולא ללוגיקה, כדעת החוקרים). מקורה הרחוק של התבוננות זו בשפה הוא, ככל הנראה, בתורת הסטואה, ואולם, החשוב לדיון כאן הוא שראב"ע מצטייר כאן כתלמיד נאמן של מחבר ספר יצירה,62 מבלי שהחוקרים עמדו על כך.

כללו של דבר, הסתבר עתה כי זיקתו של ראב"ע לספר יצירה כלל לא התבררה בחיבור הנדון עתה, והחוקרים עברו בדבריהם על 'לא תסף עליו ולא תגרע ממנו'.

ה. אסטרולוגיה אצל ראב"ע

לאור העובדה כי ראב"ע חיבר כמה ספרים באסטרולוגיה, וכי האסטרולוגיה מיוצגת עשרות רבות של פעמים בפירושיו למקרא, חובה להודות כי מקומה של האסטרולוגיה ב'יסוד מורא' הוא זעום ביותר (למשל, עמ' 79-78).63 למעט הדיון הקצר המסביר שישראל השומרים על מצוות התורה מצויים מחוץ לשלטון המזל (עמ' 139-138), אין כמעט התייחסות לאסטרולוגיה. נדמה כי אילו צפה ראב"ע את העתיד, והיה יודע את אשר עתיד הרמב"ם לטעון כנגד האסטרולוגיה (שהיא עבודה זרה), היה הוא מאריך בעניין זה. ברור שעבור ראב"ע היתה האסטרולוגיה חלק מהתורה ומידיעת האל, ואין מקום להתנצל על כך, כשם שאין מקום להתנצל על חלקה של הבלשנות בידיעת התורה והאל.

החוקרים לא סיכמו במבוא את עמדתו האסטרולוגית של ראב"ע, ואין חסרון בכך לפי מקומה המועט של האסטרולוגיה ב'יסוד מורא'. ואולם, חובה להעיר על שתי הערות של החוקרים בנושא זה. במבוא לספר, בהתייחסות לטעמי התורה על פי האסטרולוגיה, כותבים החוקרים כך: 'הטעמים האסטרולוגיים של ראב"ע אכן מתמיהים, ואף מקוממים רבים וכן שלמים, המנידים ראש כלפי חכם גדול שנתפס לאמונה באסטרולוגיה, זו המשיבה חכמים אחור ודעתם תסכל'. אין אלא להצטער על עמדתם זו של החוקרים, שהיא לא רק מתמיהה אלא אף מקוממת. תפקידו של המהדיר הוא להיות לפה לספר אותו הוא מביא בפני הקורא. על החוקרים מוטלת החובה להיות נאמנים לחכם אותו הוא מפרשים, וכשם שהם עמלו לבאר את דבריו, כך היו צריכים לבאר את דעתו מבלי לבקרה. כשם שמצפים מפרשן של התורה, למשל, אשר בתוך פירושו על התורה לא יביא דברי ביקורת עליה, כך יש לצפות ממפרשי ראב"ע שיציגו את ראב"ע בצורה הנאותה ביותר. אין פירושו של דבר שאין מקום לביקורת, אך לכל דבר יש את התחום שלו. מי שסבור כי דברי ראב"ע מקוממים, טוב יעשה אם לא ידון בדברי ראב"ע כלל. איש כראב"ע, שהביקורת אומנותו, לא אמור היה לפחד מביקורת. ואולם, כאשר באים החוקרים ומהדירים את דבריו, ומבקרים אותו על השקפותיו האסטרולוגיות, צריך הקורא לשאול את עצמו אם רק האסטרולוגיה ראויה לביקורת או שמא רק בתחום זה מצאו החוקרים המודרניים מקום נוח לנגח בו את ראב"ע, ולאחר מכן תש כוח ביקורתם.

כיוון שדבריו האסטרולוגיים של ראב"ע התמיהו את החוקרים, אין להתפלא על כי הם לא ירדו לסוף דעתו של ראב"ע בפירושו על ויקרא כה,ב: 'וטעם "שבת לה'" – כיום השבת; וסוד ימי עולם רמוז במקום הזה' (בפירוש שבעמ' 157). הפירוש שהובא על ידם טעון תיקון בחלקו ומחיקה בחלקו האחר. ב'סוד ימי עולם' התכוון ראב"ע להשקפה (שהובעה לראשונה על ידי בר-נבא), לפיה שבעת ימי הבריאה הם כנגד שבעת ימי העולם, שכן אלף שנות העולם הם כמו יום אחד מיומו של הקב"ה.64 מכאן שכשם ששבת האל ממלאכתו ביום השביעי כך עתיד הוא לשבות באלף השביעי לעולם, וביקש ראב"ע לגלות את הקץ על דרך הסוד (אותו למד מן הערבים). כיוון שתמהו החוקרים על האסטרולוגיה, הכניסו הם לפירושם על 'יסוד מורא' מה שאינו ממין העניין, ובא ראב"ע לתבוע את עלבונו.65

ו. נוספות

בעמ' 77 שורה 83 כתוב: 'אם לא ידע חכמת המדות – לא ידע ראיות המדות בערובין, גם תשע וארבעים מדות של ר' נתן'. המהדירים התייחסו כאן ל'מדות של ר' נתן' בציינם את האנציקלופדיה העברית, בעוד שכיום ניתן להוסיף על כך את הספרות על מדרש זה הרשומה בתוך: ד' הימן, ילקוט שמעוני על התורה לרבנו שמעון הדרשן, ירושלים תש"מ, שמות ב, עמ' 789.

בעמ' 84 דנים החוקרים בספר 'שעור קומה', ומפנים את הקורא לדברי א' אלטמן. ברם, נעלמו מהם דבריו של ר"ש ליברמן בנספח שהוסיף נופך-חשיבות לספרו של ג' שלום:66

G. G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York: The Jewish Theological Seminary of America, 2ed, 1965.

בעמ' 165 מובאים דברי ראב"ע 'גם "התומים" – בחשבון העגול', והחוקרים מפרשים: 'במספר המושלם שהוא חמש'. ברם, אין זה נאה שחוקר יעסוק בראב"ע, אשר לו היתה השכלה פיתגוראית, מבלי שלחוקר תהיה ידיעה, ולו מעטה, בתחום זה. המספר חמש אינו מספר מושלם, ולא זו בלבד, אלא שראב"ע מבהיר (בעמ' 180): 'וחמשה וששה – מספר עגול, כי הם שניהם אמצעיים', ואף החוקרים מציינים זאת בפירושם במקום אחר (עמ' 185). כלומר, החוקרים נטו כאן מהגדרות ראב"ע והשתמשו במונח שגוי.67 להשלמת התמונה יצוין כי המספרים המושלמים שהיו מוכרים בעת העתיקה הם: 6, 28, 496, 8128,68 ואין ספק שראב"ע לא היה מגדיר את המספר חמש כמושלם (וצריך עדיין לברר מהו מקור המינוח שלו).

בעמ' 227 לומד הקורא כי את ספר החינוך חיבר ר' אהרן הלוי, ולא היא. מספר מדעי היוצא לאור בשנת 2002 יש לצפות להיגד מחקרי שנבדק ונדון כבר לפני שנים רבות: ספר החינוך (שבמשך דורות רבים נחשב כספר שמחברו בלתי ידוע, או שיוחס על שמו של ר' אהרן הלוי), התחבר על ידי ר' פנחס הלוי (אחי ר' אהרן), כפי שהוכיח זאת י' תא-שמע.69

סיכום

ספרו החדש-ישן של ראב"ע מציג סוג מיוחד של דת יהודית, כזו שכמעט לא היה לה ייצוג היסטורי: קיום מצוות על פי התורה שבכתב והתורה שבעל-פה, אך מצוות המלוות בחשיבה דתית מקורית המעמידה את הביקורת מעל לכל (כמעט). הנמקתה של דת זו מבוססת על חשיבה אנציקלופדיסטית, יודעת-כל, כשהפילוסופיה נישאת בעקיפין, ולא במישרין (שלא כעמדת הרמב"ם, למשל, בה דֶגֶל הפילוסופיה נישא ברמה). תפיסת עולמו הדתית של ראב"ע היתה שעונה על בלשנות כאמצעי דתי להכרת הבורא, והיא משלבת חשיבה מתמטית (אסטרונומית ואסטרולוגית), בסגנון מתוחכם ומיוחד עמוס רמזים וסודות.

הספר הנדון עתה ראה אור על ידי שני חוקרים, אשר, איש איש בתחומו, ראוי בהחלט, ומעשיו רצויים. ואולם, לפי עומקו של ראב"ע, דרכי חשיבתו ורוחב לבבו, אי אפשר ששניים בלבד, מומחים ככל שיהיו, יקיפו את כל יצירתו של ראב"ע. התברר עתה כי יש לברר כמה מעיקרי תורתו של ראב"ע מחדש, ובמיוחד זיקתו ל'אחי הטהרה'. על כל פנים, גם אם נחשפו כאן כמה מחסרונותיה של מהדורה זו, הרי שיש לשים לב למקומם השולי ביחס לכלל מלאכת ההדרה. חובה לזכור כי תפקידם של מבקרי מומים הוא לעסוק בשלילה, ובאשר לשבחו של הספר – הרי שהדבר גלוי לעין: מהדורה זו מרחיבת-דעת, והספר מחכה לקורא המשכיל ולמאמין העוסק בתורת ה'.

1. בשער הספר מתוארת חלוקת העבודה בין שני החוקרים כך: 'מאת יוסף כהן בהשתתפות אוריאל סימון' (להבדיל בין החיים לבין המתים. ד"ר י' כהן נפטר לבית עולמו זמן קצר לאחר צאת הספר לאור; חבל על דאבדין). כל מי שמכיר את כתביהם הקודמים של חוקרים אלו יבין מעצמו את חלוקת העבודה ביניהם. מכל מקום, הדיון להלן מתייחס לעבודת החוקרים בשווה מבלי לנסות ולפרק את החבילה.

2. קצת מפליא הדבר שהעוסקים בתורת ראב"ע לא הפנימו את חשיבתו של ראב"ע ביחס לעברית, ונזקקו למלה לועזית 'קולציה' (כגון בעמ' 10, 19-20), שספק רב אם הקורא העברי ימצאה בלקסיקון עברי למלים לועזיות.

3. החוקרים מגנים (בעמ' 17), גישה לקטנית זו הניכרת במעשי קודמיהם, אך הם עוברים על מצוותם שלהם (בעמ' 196, דיון להלן בפנים), בכותבם: 'תוקן על פי ב ג ד' (סימני כתבי היד הפחות טובים; והשווה לעמ' 146: 'תוקן על פי ה'). תשובתם של החוקרים מובאת בפירוש (עמ' 23): 'לא היה מקום לנקוט שיטת ההדרה "דיפלומטית" קיצונית המשמרת את שיבושיו (של הטקסט)". כלומר, ההיתר שמצאו הם לעצמם הם דורשים לגנותם של קודמיהם (עמ' 17).

4. ראה דוגמה נוספת במשפט המוסגר בעמ' 77: 'על פי אבות ב' יד; סנהדרין ל"ח ע"ב', ובמקרה זה, משום מה, לא ניסו המהדירים 'לשפר' את הטקסט (כיוצא בכך בעמ' 131 פעמיים, ועוד).

5. באותה הזדמנות היה מקום לציין למקבילות נוספות לתורתו של ראב"ע.

6. י' לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף ופוסק, ירושלים תש"ן.

7. החוקרים התאמצו (ובצדק), לציין ב'מפתח המקראות והמדרשות' (עמ' 211-226), את כל ספרי המקרא והמדרש שנרמזו בספר (למעט כמה ספרים בעמ' 84, הערות לשורה 137), בעוד שהספרים שנזכרו ב'יסוד מורא' בפירוש כתובים במפתח במקום אחר (עמ' 231).

8. השווה לדברי הביקורת החריפים של ראב"ע על ר' יונה אבן-ג'נאח כפי שהובאו בתוך: י' רייפמאן, עיונים במשנת ראב"ע (מהדיר: נ' בן-מנחם), ירושלים תשכ"ב, עמ' 113-114.

9. החוקרים כתבו בפירושם: 'שערי צדק – שערים בעלי חשיבות', בעוד השערים האחרים הוגדרו כ'חסרי חשיבות'.

10. בהלכות תפילה לרמב"ם ז,טו, מתוארת השלמת הברכות למאה באמצעות ברכות מרובות על הפירות. ככל הידוע, מדובר במנהג ספרד אשר קשה להניח כי ראב"ע לא הכירו. ברור, אפוא, שהשלמת הברכות באמצעות שחיטה נועדה להציג את החסיד באור מגוחך ונלעג גם אם ראב"ע מציג את המקרה בצורה דיפלומאטית.

11. את נועזותו של ראב"ע, אם לא התרסה דתית, ניתן לראות גם בכך שראב"ע הכניס את פרשני המקרא הקראים לחיק הפרשנות הרבנית (עמ' 26-25), גם אם לצורך דחייה. אין עוד אף פרשן-מקרא שנעזר בפירושי הקראים במידה המתקרבת לזו של ראב"ע. ראה עוד: ע"צ מלמד, מפרשי המקרא: דרכיהם ושיטותיהם, ב, ירושלים תשל"ח, עמ' 598-592.

12. י' כהן, הגותו הפילוסופית של ר' אברהם אבן-עזרא, ראשון לציון תשנ"ו, עמ' 34-36.

13. 'חכמי התושיה' מופיע גם בפירוש ראב"ע על תהלים קד,ל, וראה: י' רייפמאן, עיונים במשנת ראב"ע (מהדיר: נ' בן-מנחם), עמ' 102-103. ביטוי דומה, 'בעלי תושיה', מופיע בשירו של ראב"ע 'הנפשים אל יסודם', שיר תיאולוגי-פילוסופי נאופלטוני (וכבר המהדיר הפנה להקבלה ב'כתר מלכות' לרשב"ג). ראה: י' לוין (מהדיר) שירי-הקודש של אברהם אבן עזרא, ירושלים תשל"ו, עמ' 125-124 (אלא שהמהדיר ציין שם גם לאריסטו, בעוד שמדובר ברעיון פלטוני, ואף קדם-פלטוני).

14. י' גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 114-112.

15. H. Greive, Studien zum Jüdischen Neuplatonismus, Berlin – New York: Walter de Gruyter, 1973.

16. י' לוין, '"האחזי בסולם חכמה" – השפעת תורת הנפש הניאואפלטונית על שירת אברהם אבן עזרא', תעודה, ח (תשנ"ב), עמ' 41-86 (כבר המהדיר ציין את אחי הטהרה, כאחד ממקורותיו של ראב"ע, וראה להלן).

17. מ' בר-אילן, '(ביקורת על) שלמה סלע, אסטרולוגיה ופרשנות המקרא בהגותו של אברהם אבן עזרא, רמת-גן תשנ"ט', קבלה, ז (תשס"ב), עמ' 331-359.

18. Lenn E. Goodman (ed.), Neoplatonism and Jewish Thought, Albany, New York: State University of New York State, 1992.

19. A. Smith, ‘Porphyrian Studies Since 1913’, W. Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW), Berlin – New York: Walter de Gruyter, 1987, II.36.2, pp. 717-773.

20. א' אלטמן, פנים של יהדות, תל-אביב תשמ"ג, עמ' 91-97.

21. ר' שלמה אבן גבירול, כתר מלכות, ירושלים תש"י.

22. אבן עזרא על דניאל יא,ל: 'וכלל אומר דבריו בדברי קץ, גם דברי רבי שלמה בן גבירול ז"ל, רצה לקשור הקץ במחברת הגדולה על שני הכוכבים העליונים, גם דברי רבי אברהם הנשיא בספר קצים, ודברי היוצר, ודברי רבי יצחק בן לב (=יצחק בן ברוך אבן אלבליה), וכל החושבים המלות או האותיות בחשבון גימטריא – הכל הבל ורעות רוח, כי דניאל לא ידע הקץ'. ראה עוד: א"ש הלקין (מהדיר), אגרת תימן לרבנו משה בן מימון, ניו יורק תשי"ב, מבוא, עמ' XXI-XXVI.

23. החוקרים המשיכו והסבירו את המונח: 'על שום זוך שכלם וטוהר מידותיהם'. ברם, המומחה ל'אחי הטהרה', המוזכר מייד להלן, מסביר את השם כנובע מהאמונה בחובת היטהרות הנשמה קודם כניסתה לגן-עדן.

24. Ian R. Netton, Muslim Neoplatonists: An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity (Ikhwan al-Safa), London: George Allen & Unwin, 1982.

25. Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1964, pp. 23-104. (הספר מבוסס על עבודת דוקטוראט שנכתבה באוניברסיטת הארוורד, על ידי כמה מנחים, ובהם גם ה' וולפסון. בעת הדפסת הספר לימד מלומד זה באוניברסיטת טהרן).

26. י' שלנגר, הפילוסופיה של שלמה אבן גבירול, ירושלים תש"ם, עמ' 84-86.

27. זיקתו הברורה של ראב"ע אל 'אחי הטהרה' מתגלים בשיר שחיבר בעקבותיהם ('אל בוראי ראשית הכל מלי'). ראה: קלונימוס בן קלונימוס (מתרגם), אגרת בעלי החיים (מהדורת י' טופורובסקי), ירושלים תש"ט, עמ' קסא-קסו. בית אחד מתוך השיר עשוי ללמד על התפקוד האליגורי של בעלי החיים בדיון בין בני הדתות השונות: 'הלוא אב אחד לכלנו \ הלוא אל אחד בראנו' (מלאכי ב,י).

28. עיון בספרו של נאסר המוזכר לעיל עשוי להסביר היטב את חלקה העמוק של החשיבה הפיתגוראית בעולמו של ראב"ע, כמו גם את המקור לעמדות האיסלאם עימו התפלמס.

29. לדוגמה, בעמ' 77 כתוב: 'חכמת הנפש מבוססת על חכמת השמים העליונים', ומבלי להיכנס לנכונות קביעה זו, ברור שהחוקרים עצמם אינם מייחסים את חכמת הנפש של ראב"ע לפרוייד, והפירוש טעון שכתוב אם לא מחיקה.

30. ברם, בעמ' 134 מוגדרת 'חכמת התולדת' כ'מדע הפיסיולוגיה', באופן שונה מהגדרת מונח זה כאן, וכאילו שהיה מקצוע כזה בימיו של ראב"ע.

31. החוקרים פירשו (כאן בעמ' 86, ובעמ' 77, 88, 230), כי הכוונה היא ללוגיקה. ברם, בעמ' 90 גלוי לעין כי 'חכמת המבטא' היא חכמת הלשון, היינו אבחנה בין שם עצם כללי ובין שם עצם פרטי (כגון: כוכב), אף אם המינוח של ראב"ע שונה (עמ' 88-89).

32. ראה עוד: ד' קויפמן, מחקרים בספרות העברית של ימי הביניים, ירושלים תשכ"ב, עמ' 126-135; י' שלנגר, הפילוסופיה של שלמה אבן גבירול, עמ' 19-21.

33. ראב"ע על בראשית כח,יב: 'ודרך סלם להיות סמל, או על מספר סיני דרש הוא. וה"ר שלמה הספרדי אמר כי סלם – רמז לנשמה העליונה, ומלאכי אלהים – מחשבות החכמה'. בסוף פירושו על תהלים כותב ראב"ע: 'על כן חתם "כל הנשמה תהלל יה", ורבי שלמה הספרדי אמר כי זה רמז לנשמה העליונה שהיא בשמים', וכו'. ואגב, גם באיסלאם קיימת אבחנה בין הנפש לבין הנשמה.

34. מפליא לראות כי החוקרים הביאו בפירושם (עמ' 77) את פירוש ראב"ע על קהלת ז,ג: 'ואין זה הספר מוכן לדבר על סוד הנפש כי עמוק הוא' וכו', ולמרות כן לא עמדו על סוד זה כהלכה.

35. M. R. Wright, Cosmology in Antiquity, London and New York: Routledge, 1995, pp. 56-74; George P. Conger, Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy, New York: Russell & Russell, 1922 (rep. 1967).

36. Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, pp. 96-104.

37. אבות דר' נתן, נוסח א', פרק לא, מהד' ש"ז שכטר, ניו יורק תשכ"ז, עמ' 92-91 (והשווה לקה"ר א, דבור המתחיל: 'והארץ לעולם עומדת')

38. רוב הדברים תחת תת-הכותרת 'המשכן וכליו' במבוא אינם קשורים לנושא. אף הקטע הפותח שם במלים 'השקפתנו על המבנה האסטרונומי של הקוסמוס אכן השתנתה', וכו' אינו ממין העניין. ראה עוד: ש' רגב, 'הסימבוליקה של מעשה המשכן בפירושו של ראב"ע למקרא', סיני, קיב (תשנ"ג), עמ' רנ-רסב.

39. M. Olitzki, ‘Die Zahlensymbolyk des Abraham ibn Esra’, Jubelschrift zum Siebzigsten Geburtstag des Dr. Israel Hildesheimer, Berlin: H. Engel, 1890, pp. 99-120.

40. אין כאן כל כוונה לעמוד על היקפה של ספרות זו, אך יש לציין כי המחקר המודרני מגלה, באופן יחסי, התעניינות מועטת בלבד באסכולה פילוסופית זו. ראה, לדוגמה: John Burnet, Early Greek Philosophy, 4th ed., New York: Meridian Books, 1957, pp. 276-309; J. A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism, USA: University of Toronto Press, 1966 (rep. 1968).

41. K. Stähle, Zahlenmystik bei Philon von Alexandria, Leipzig 1931; A. H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, p. 141; Horst R. Möhring, ‘Arithmology as an Exegetical Tool in the Writings of Philo of Alexandria’, Society of Biblical Literature, Seminar Papers Series (1978), pp. 191-227.

42. J. Whittaker, ‘Platonic Philosophy in the Early Centuries of the Empire’, W. Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW), Berlin – New York: Walter de Gruyter, 1987, II.36.1, pp. 81-123 (esp. 117-121).

43. Y. Tzvi Langerman, ‘Studies in Medieval Jewish Pythagoreanism Translations and Notes to Nicomachus Arithmological Texts’, Micrologus, IX (Gli Ebrei e le Scienza – The Jews and the Sciences), Sismel: Edizioni del Galluzo, 2001, pp. 219-236.

44. למען האמת, חובה היתה על החוקרים לברר במבוא תחום נוסף בו ניכר ייחודו של ראב"ע בהשוואה לגדולי ישראל אחרים, והוא סודותיו המרובים (שניתן לראות בהם את יסוד הקבלה), תחום הקשור בטבורו בחשיבה הפיתגוראית.

45. דומה כי השפעתם של 'אחי הטהרה' על ראב"ע ניכרת אף ביחס למקומה של הודו בכתבי ראב"ע. מכל חכמי ימי הביניים לא נמצא חכם כראב"ע המהלל את אנשי הודו ומביא מהם דוגמאות (עד אשר היו ששיערו כי ראב"ע היה בהודו). אכן, ראב"ע מציין את חכמי הודו גם בחיבוריו האסטרולוגיים, ואין פלא בכך הואיל ואסטרולוגים הודים השפיעו על האסטרולוגיה הערבית. ואולם, הדיון המלומד במקומה של הספרות ההודית בכתבי 'אחי הטהרה' אינו מותיר מקום לספק ביחס למקורם של סיפורי הודו בחשיבתו של ראב"ע.

46. באפאראט של חילופי הנוסח מעירים החוקרים: 'היחיד] אב היחוד (תוקן על פי גדה)'. כלומר, בנוסח הנדפס הועדפה הגירסה האקלקטית, שלא על פי כתב היד המשובח.

47. S. van Ransselaer Commann, ‘Magic Square’, Encyclopaedia Britannica, 14 (1972), pp. 573-575; R. Kotansky, Greek Magical Amulets: The Inscribed Gold, Silver, Copper, and Bronze Lamellae, Köln: Westdeutscher Verlag, 1994, pp. 41-43; J. Sesiano, ‘Magic Squares for Daily Life’, Charles Burnett (and others, eds.), Studies in the History of The Exact Sciences in Honour of David Pingree, Leiden – Boston: Brill, 2004, pp. 715-734.

48. Henry M. Leicester, ‘Geber’, Encyclopaedia Britannica, 10 (1972), pp. 46. הספרות הג'אבירית היתה, ככל הנראה, מקור ידיעותיו של ראב"ע באלכימיה, כמו גם מקור לכמה ספרים אלכימיים יהודיים בשלהי ימי הביניים ובהם ריבועי-קסם. ראה: R. Patai, The Jewish Alchemists: A History and Source Book, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994, pp. 149-150, 277-281, 326-333.

49. מחברי אזהרות נוספים שקדמו לראב"ע הם: ר' יצחק בר' ראובן ברצלוני, ר' אליהו הזקן, ר' יצחק אבן ג'יקטילה ור' יוסף אבן אביתור.

50. בדרך דומה נקט הרמב"ם (מורה נבוכים, תרגם: י' קפאח, ירושלים תשל"ב, עמ' צז), א,נט: 'ורבה ההפקרות בדבר זה אצל הפיטנים והחרזנים'. ראה עוד במבוא עמ' 30-29.

51. היה מי שסבר כי ראב"ע חיבר פירוש על ספר יצירה, אך אין השערה זו נראית. ראה: נ' בן-מנחם, ענייני אבן עזרא, ירושלים תשל"ח, עמ' 270 הע' 52, עמ' 295; י' וינשטוק, פירוש ספר יצירה 'אלמוני' מיסודו של רבי אברהם אבולעפיא, ירושלים תשמ"ד, עמ' 11-24.

52. גירסאותיו השונות של ספר יצירה (הנוסח 'הקצר', 'הבינוני' ו'הארוך'), מובאות בתוך: I. Gruenwald, ‘A Preliminary Critical Edition of Sefer Yezira’, IOS, 1 (1971), pp. 132-177 מסיבות מובנות לא יידונו כאן בעיות הנוסח של הספר, ושל מהדורותיו השונות.

53. השווה לתפילת 'נשמת כל חי': 'על אחת מאלף (אלף) אלפי אלפים ורבי רבבות פעמים הטובות', היינו מספר ללא שיעור.

54. בפירושו של ראב"ע על תהלים יט,ג כתוב: 'יום – יש ראיות גמורות מחכמת החשבון כי מערכת השבעה משתנה בכל חלקיה, ולעולם לא תמצא מתכונת מערכת דומה לאחרת אילו היה העולם עומד אלפי אלפים רבבות שנים, גם זה מפורש בספר יצירה'. הקורא שיעיין בספר יצירה יגלה על נקלה כי אין הדבר מפורש בספר יצירה כלל וכלל, והחוקרים היו אמורים לציין מקבילה זו.

55. יוספה רחמן, 'אוריאל סימון וחבר עוזרים, שני פירושי ר' אברהם אבן עזרא לתרי עשר, כרך א', הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשמ"ט, 332 עמ'.', תעודה, ח (תשנ"ב), עמ' 207-214 (במיוחד: 211).

56. א' סימון, 'ר' אברהם אבן עזרא – בין המפרש לקוראיו', דברי הקונגרס העולמי התשיעי למדעי היהדות, ישיבות מרכזיות: מקרא ומזרח קדמון, ירושלים תשמ"ה, עמ' 23-42 (במיוחד עמ' 37, 40).

57. דומה כי אילו היו החוקרים מביאים את דבריהם בפני ראב"ע הוא היה קורא עליהם 'סרו מהר מדרך המדע אשר צויתים', ומוסיף 'מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי'.

58. בראשית הפיסקה שם הזדמן לחוקרים ניסוח בלתי ראוי, שכן הם כותבים שם: 'החיבור האלמוני "ספר יצירה". החיבור אינו אלמוני כלל, אלא שמחברו נותר אלמוני (ו'חיבור אלמוני' כיצד? כגון טקסט 'חדש' המתגלה בגניזה מתוך חיבור שאין אנו יודעים את טיבו, ואין הוא מוכר ממקום אחר).

59. מפרשי ספר יצירה שקדמו לראב"ע היו: רב סעדיה גאון, ר' שבתי דונולו, ר' דונש בן תמים, מחבר אנונימי שכתב פירוש בערבית יהודית, ר' יצחק הישראלי (אם אכן פירש), ר' שלמה אבן גבירול (אם אכן פירש), ר' יהודה בן ברזילי הברצלוני.

60. תשובות הגאונים החדשות, מהד' ש' עמנואל, ירושלים תשנ"ה, סימן קטו.

61. דווקא עניין זה היטיבו החוקרים להראות במבוא (עמ' 52-53), שם סיכמו את תורת ראב"ע בכלל (ולא רק מ'יסוד מורא'), ביחס לאותיות אהו"י. למען האמת היה עליהם לסכם במבוא את כל התורות המתמטיות הפזורות בספר (כגון בעמ' 183-191), ובכך להראות לקורא את עומק החדירה של המתמטיקה לשדה התיאולוגיה.

62. ספר יצירה (מהדורת גרינוולד הנזכרת לעיל), פיסקה 17.

63. המסומן במפתח ביחס לאסטרולוגיה לוקה בחסר. לדוגמה, כל עניין ה'מבטים' (עמ' 44, 156, 195), הוא אסטרולוגי במובהק, כפי שעמדו על כך החוקרים עצמם (ומסיבה בלתי מובנת חדר פירוש לקוי להסברם בעמ' 78). מקורו של ראב"ע הוא באסטרולוגיה הערבית, כמובן, וזו לקחה מלוא חופניים מהאסטרולוגיה ההלניסטית (וממקורות אחרים החורגים מהדיון כאן). על ה'מבטים' אצל אל-בירוני (1030-973), ראה: Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, p. 154. דומה כי בחינה מדוקדקת יותר של כתבי אל-בירוני עשויה ללמד על מקורות נוספים של ראב"ע.

64. The Epistle of Barnabas XV,3; in: The Apostolic Fathers (LCL), Cambridge, Massachusetts – London, 1998 (originally: 1912), I., p. 395.; סביר להניח כי דיעה זו, כמו גם דיעות אחרות של בר-נבא באו לו מן היהודים. ראה עוד: ג' אלון, מחקרים בתולדות ישראל, א, הוצאת הקבוץ המאוחד תשכ"ז, עמ' 295-312. רעיון זה מובא בפירוש רמב"ן על בראשית ב,ג, וכן בדרשה 'תורת ה' תמימה' בתוך: ח"ד שעוועל (מהדיר), כתבי רבינו משה בן נחמן, ירושלים תשכ"ג, א, עמ' קסט-קע.

65. החוקרים מודעים לעמדתם ביחס לראב"ע (עמ' 47): 'שאין אנו אמורים ללמד עליו סניגוריה', ולמרות כן הם ממליצים טוב בעדו. ברם, במקום שיבואו החוקרים ו'יגנו' על ראב"ע (הוא היה איש ימי הביניים, וכו' וכו'), מוטב היה לו היו מתרכזים בהגנה על שיטתם המדעית הניכרת במהדורה שהיא לעתים אקלקטית, שלא על פי חוקי הפילולוגיה, ופירוש שלא תמיד ניתן לברך עליו את המוגמר.

66. הדברים שבו ונתפרסמו בתוך: ש' ליברמן, מחקרים בתורת ארץ-ישראל, ירושלים תשנ"א, עמ' 36-44.

67. סיכום הגדרותיו של ראב"ע למספרים מצוי בתוך: י' רייפמאן, עיונים במשנת ראב"ע (מהדיר: נ' בן-מנחם), עמ' 59.

68. Thomas Taylor, Iamblichus’ Life of Pythagoras, London: John M. Watkins, 1965 (rep. of 1818 and 1926), pp. 81, 240. המספרים המושלמים היו מוכרים היטב לפיתגוראים, ולא ממקור אחד, כך שאין צורך להניח כאילו ראב"ע הכיר את יאמבליכוס בתרגומו לערבית.

69. י' תא-שמע, 'מחברו האמיתי של ספר "החנוך"', קרית ספר, נה (תש"ם), עמ' 787-790; ט' פרשל, 'על רבי פנחס הלוי, אחיו של הרא"ה', סיני, צח (תשמ"ו), עמ' צא.