(ביקורת על) דב שוורץ, אסטרולוגיה ומגיה בהגות היהודית בימי הביניים, רמת-גן תש"ס

קבלה, ז עמ' 384-361  מאיר בר-אילן

 

ספרו החדש של דב שוורץ מהווה פריצת דרך בחקר המחשבה היהודית בימי הביניים. בספר רב-כמות ורב איכות מציע שוורץ גישה חדשה להבנת הדת היהודית בימי הביניים. בתשעה פרקים ובתוספת נספח (העתק מתוך ספר שהיה בכתב-יד), דן שוורץ בהיבטים המגיים והאסטרולוגיים של משנותיהם של הוגים שונים, ידועים יותר וידועים פחות, החל מהגותם של ר' יהודה הלוי, ר' אברהם אבן-עזרא ורמב"ם, וכלה בפרשניו של אבן עזרא ובהוגים אחרים עלומי-שם שאת משנותיהם מצא שוורץ בין אוצרות כתבי-היד שלא נדפסו עד כה.

בעוד שראשית המחקר בהגות היהודית התבסס על תזה של 'דת התבונה', תזה שנדחתה על ידי תזת 'דת המיסטיקה', הרי שעתה בא שוורץ ומציג דת יהודית בת ימי הביניים המהווה מצד אחד סינתזה של פילוסופיה וקבלה, ומצד שני יש בה גם מגיה ואסטרולוגיה. על מנת להדגים את המייחד שבמחקר החדש חובה לשים לב לכך כי ה'בלילה' שמציג שוורץ מורכבת מכמה נושאי-משנה אשר על כמה מהם נכתב מעט מאד, ובאופן שונה לגמרי, מדרך הרצאתו ותפישתו של שוורץ. כלומר, לא עוד פילוסופיה פיוריטסית של היהדות, כי אם חשיבה דתית שאי אפשר להבינה מבלי הכרת הרקע המגי והאסטרולוגי של אנשי ימי הביניים.

ספר זה מהווה 'קפיצת-מדרגה' לא רק בהבנה את התפישות הדתיות בנות ימי הביניים, היינו 'הפילוסופיה היהודית', כי אם גם בתחום המגיה והאסטרולוגיה בנות אותו הזמן. מנקודת ראות זו חובה לציין את מצב המחקר שהיה עד כה: אכן, עד כה נכתבו מחקרים לא מעטים על המגיה היהודית בימי הביניים, ובכלל זה ספרו של י' טראכטנברג שראה אור לפני כששים שנה.1 ואולם, בעוד שמחקרים אלו עסקו במגיה כמצויה בשולי העולם היהודי (אף אם לא תמיד), היינו מעין 'היו יהודים שעסקו גם במגיה' (והחוקרים עצמם באו משולי המחקר), הרי שעתה מופיע טיעון מסוג שונה: 'היהודים עסקו למעשה במגיה' או 'היהדות היתה מגיה' (והחוקר הטוען זאת מצוי בשורה הראשונה של המחקר). אמנם, אין למצוא טיעון מכליל זה במחקר עצמו, אך דבר אחד ברור: שוורץ הביא את המגיה לליבו של הדיון הפילוסופי, והוא מציג את המגיה כחלק מתוך 'הזרם המרכזי' בדת היהודית, ולא כאיזה עניין אזוטרי של פלוני אלמוני שהיה יהודי (במקרה).

לא פחות חשוב מכך, אם לא יותר, הוא הדיון של שוורץ באסטרולוגיה היהודית בת ימי הביניים, דיון שבהיקפו וברמתו אין לו תקדים.2 כלומר, בספרו זה משלב שוורץ את האסטרולוגיה בתוך התפישה הדתית, ובכך ניסה לדלג, כביכול, על המשוכה בצורת היעדר דיון באסטרולוגיה בפני עצמה. אכן, מובן כי גם מן האסטרולוגיה לא משכו החוקרים את ידם, אך עד כה לא הגיעו לסיכום כלשהו של הנושא (אף לא באנציקלופדיות שאמורות היו לסייע בעניין מעין זה). ואולם, בספרו זה דן שוורץ באסטרולוגיה המשולבת במגיה – תחומים בהם מצב המחקר הוא ירוד – יחד עם תחומים ידועים יחסית – כגון חקר משנתם של ריה"ל או רמב"ם, ואי אפשר שלא לשלם את המחיר על מעשה זה, הן בהערכה על מפעלו המדעי, והן באפשרות שדילוג זה יביא לא רק לקפיצת מדרגה, כי אם גם לצעידה על קרקע לא בטוחה או אף טובענית.

חובה להודות כי שוורץ בחר לעצמו תחומים לא קלים כלל, שכן היעדר מחקר מקיף על המגיה והאסטרולוגיה בימי הביניים אינו אלא המשך של היעדר מחקר בעל היקף משמעותי בתחומים אלו בקרב היהודים בתקופת התלמוד. לאמור, כשם שחוקר בתולדות ההלכה היהודית בימי הביניים צריך להתבסס על המקורות והמחקרים ביחס לתחום זה ביהדות התלמוד, הרי שכך צריך היה לקרות גם בחקר המגיה והאסטרולוגיה, היזקקות לתקדימים היסטוריים ודתיים. ברם, ספרו של שוורץ מגלה כאילו רוב התופעות הנדונות על ידו נולדו בימי הביניים, וכל מה שקדם לתקופה זו היה כלא-היה, ובכך ממשיך שוורץ את גישתם של חוקרי הדת היהודית בימי הביניים מרצון ומאונס: מרצון – שלא לציין למקורות תלמודיים, מאונס – בהיעדר טיפול מקיף בתופעות אלו בתקופה שקדמה לזו הנחקרת עתה: ימי הביניים.3 מובן שכל אחד מהחוקרים העוסקים בנושאים הלו, לו היה נשאל, היה אומר כי תקופת מחקרו היא התקופה הפורמאטיבית של היהדות, וממילא אין מקום לעיון במגיה ובאסטרולוגיה 'תלמודית' בשעת העיסוק בתופעות אלו בנות ימי הביניים.4 עם זאת, דומה כי, לעתים, גדול מרכיב ה'מרצון' מאשר מרכיב ה'מאונס', ואי אפשר להאשים רק את חוקרי היהדות העתיקה במחדלם המחקרי.

א. טשטוש המושגים הנחקרים

בראשית הדברים ייאמר כי ספרו של שוורץ עוסק בארבעה תחומים עיקריים שעניינם יהודי, כלומר, הם מושתתים על יסודות יהודיים בתחום המקורות וההלכה כאחד, ואף על פי כן, אין שוורץ מנסה להגדיר: מהי דת, מהי מגיה, מהו מדע, ומהי אסטרולוגיה. אכן, חוקר העוסק בתולדות הרעיונות אינו מחויב בתיאור שיטתי של כל אחד מהמושגים המוזכרים על ידו, ובהחלט קיימים ספרים העוסקים בקבלה מבלי להגדירה, כשם שיש ספרים העוסקים בדת מבלי להגדירה. ואולם, דומה כי במחקרו מדגים שוורץ ניצול לרעה של מנהג מחקרי זה, והקורא יוצא נפסד בשל העובדה כי אין הוא יודע על איזו קרקע הוא מהלך.

עקרונית, אפשר להודות כי במסגרת היהודית ניתן היה להימנע מהגדרת מהותה של הדת ולהתייחס למסגרת החיצונית של יהודים המקיימים את יהדותם ללא הגדרה פורמאלית. ואולם, הואיל והחוקר מטשטש במהלך מחקרו את הגבול שבין מגיה לדת עד כי שניהם אחוזים זה בזה ללא הפרד, הרי שהיה החוקר צריך לתת דין-וחשבון לקוראיו במה יעסוק ומה הוא תחום פעולתו. יתר על כן, היעדרן של ההגדרות מפריע בהמשך אף יותר, שכן לא ברור לקורא מה הגבול בין המגיה לבין האסטרולוגיה, ומה חלקו של המדע בשני תחומים אלו, אם בכלל הוא שייך לעניין. שוורץ לא מקל על הקורא במקום שהוא עובר מתחום אחד למישנהו, וכתוצאה מכך לא ברור מהו מדע ומהי רפואה, מהי מגיה ומה הבעיה בשימוש בטליסמאות (בין אם מבחינה הילכתית ובין אם מבחינה מדעית).5 כלומר, גם אם ספרו של שוורץ מגלה שיטתיות וירידה לפרטים, הרי שנעדר ממנו היסוד המגדיר של כל התחומים בהם הוא עוסק.

לפיכך, ייעשה להלן נסיון להגדיר תופעות אלו, וזאת למרות העובדה כי הגדרות אלו עשויות שלא להתקבל על הכל. ברם, בהמשך יתברר כי גם אם לא כל אחד יסכים עם ההגדרות, הרי שיש בכוחן כדי להבהיר, ולו במעט, את יחסי הגומלין בין התופעות השונות עליהן עומד שוורץ בספרו.

ובכן, דת היא מערכת האמונות והמעשים הנובעים מתוך הכרת האדם בישות נעלה ממנו שאינה אנושית אותה הוא מכנה בתואר אלוהים.6 אין דת בלי אלוהים, ואין אלוהים בלי דת. עצם המחשבה על האל היא קיומו של האל, והיא תחילתה של האמונה בו. על כך יש להוסיף כי הדת היא האמונה הדתית של המגדיר, אך כל פולחן אחר לאל אחר הוא כבר מגיה. מגיה, כידוע, היא אמונה בלתי רציונאליסטית ביכולת האדם לעשות משהו בניגוד לטבע, כגון לרפא מישהו באופן מגי, או לגרום למותו של מישהו באופן מגי. ברם, המגיה היא של 'האחר', שכן האמונה הדתית של המגדיר היא תמיד (או: כמעט תמיד), לפי קנה-המידה של הדת הרשמית והממוסדת, ההפך ממגיה. ברור, אפוא, כי עולה מכך שכל הפעולות שלי הן פעולות דתית, בעוד שכל הפעולות שלך (אשר אינן דומות לשלי), הן פעולות מגיות. דוגמה נאותה לכך ניתן לראות במעשיו של משה רבנו ואחיו אהרן הבאים לפני פרעה (שמות ז). כאשר אהרן משליך את מטהו והמטה הופך לנחש – הרי זה אות מאת ה', אך כאשר עושים חכמי מצרים בדיוק אותו דבר, הרי זה מעשה להטים של מכשפים וחרטומים.7 תופעה זו חוזרת על עצמה בשתי המכות הראשונות: דם וצפרדע, מכות שהיו אות מאת ה', אף כי גם חרטומי מצרים יכלו לבצע זאת 'בלהטיהם'. המרכיב המגי מופיע, כידוע, גם אצל נביאי ישראל האחרים, כגון אליהו ואלישע,8 אך מובן שבמסורת, כלומר בדת הרשמית, אין הם מתוארים כמכשפים. תואר מעין זה שמור למי שמנסה לערער את הדת, 'האחר'.9

המדע הוא תחום שנועד להסביר את התופעות הקיימות באופן רציונליסטי. בעוד שבעידן המודרני משמעותו של המדע היא חדשנות, והמדע יוגדר כתחום מתחדש של טכנולוגיה, למשל, הרי שבימי הביניים אין המדע קשור בחדשנות כלל, כשם שאינו קשור בניסוי מכוון. המדע נועד להסביר, למשל, כיצד הכוכבים סובבים סביב כדור-הארץ, או כיצד נברא העולם (ואפילו כיצד לחשב את נפח הפירמידה). עם זאת, המדע לא נחשב כתחום שנועד לקדם את האנושות. המדע מסביר מה שקיים ללא כל פרטנזיה ליצור משהו חדש (ולהסביר אותו). במידה מסוימת ניתן לומר כי המדע צמח מתוך המגיה (ביוון), כשם שהדת צמחה מתוך המגיה (במקומות ובזמנים אחרים), ובמשך דורות הרבה היו תחומים אלו צרים זה לזה, ובמידה מסוימת כך המצב עד היום.

האסטרולוגיה היתה אחד מתחומי המדע בימי הביניים,10 ואין בין אסטרונומיה לבין אסטרולוגיה עד למאה ה- 16 אלא כמלוא נימה. פתולמי (המכונה על ידי היהודים בני ימי הביניים בשם: תלמי), האסטרונום הדגול, בן המאה השניה לספירה, היה האיש שעיצב את תמונת עולמם של חכמי ימי הביניים, ורמב"ם בכלל זה. ואולם, לא רק אסטרונום היה האיש, כי אם גם גיאוגרף, מומחה לאופטיקה, מוסיקולוג, ובעל כישורים מדעיים נוספים, שהעיקרי בהם הוא: פתולמי היה גם אסטרולוג דגול. אמנם, אין רמב"ם מזכיר זאת בספרו, ואף כאשר הוא התפלמס עם פתולמי, הרי שהיה זה בתחום האסטרונומי ולא האסטרולוגי. עם זאת, ספרו הגדול של פתולמי במקצוע זה: Tetrabiblos [היינו הספר הכתוב על 4 מגילות \ ספרים, השווה עמ' 315], ספר שאין שני לו באסטרולוגיה מראשיתה ועד היום הזה. אמנם, היו חוקרים שהטילו ספק אם ספר זה תורגם לערבית,11 אך נראים הדברים שכן,12 ותפארתו של פתולמי התבססה במחשבת ימי הביניים לא רק על היותו אסטרונום, אלא גם על היותו אסטרולוג. יש לזכור כי האבחנה בין אסטרונומיה לבין אסטרולוגיה בימי הביניים היתה כעין הצד התיאורטי והצד המעשי של אותו מדע: הבנת דרך פעולתם של הכוכבים. חשוב לציין כי האסטרולוגיה יכלה לפעול בעולם של מדע אריסטוטלי, וזאת בשל הליקויים הבסיסיים של מדע זה כפי שהתגלו במוצאי ימי הביניים. אמנם, אריסטו עצמו לא הכיר אסטרולוגיה, גם אם כבר היתה קיימת בימיו בבבל, אך בעולם ההלניסטי שלאחר אריסטו יכלה האסטרולוגיה לשהות במחיצה אחת עם מדע אריסטוטלי ש'הֵתיר' את קיומה של האסטרולוגיה. לחכמי הסטואה היתה נטייה מיוחדת אל האסטרולוגיה,13 אך תהיה זו איוולת לומר כי פילוסופים ואנשי מדע בני אסכולות אחרות לא האמינו באסטרולוגיה (למעט בודדים). האסטרולוגים היו בטוחים שהכוכבים משפיעים על בני האדם (לפי איבריהם), כמו גם על המדינות השונות, ועל פי תפיסתם המדעית היה בכוחם של טליסמאות, צורות עליהן חקוקים כוכבי הלכת בצורה סמלית, כדי לרפא את החולים. אין מדובר כאן רק במגיה, ואף לא באסטרולוגיה, מדובר כאן בתפיסה מדעית. המדע של היום אינו המדע של פעם, וצריך להבהיר עניין זה לקורא העושה את ראשית צעדיו בין האסטרולוגים, קרי: המדענים בני ימי הביניים.

בהקשר זה יש להכחיש מכל וכל את קיומה של מגיה אסטרלית, מונח שהתחדש בבית מדרשו של שוורץ, אך תחילה יש להסביר מהי 'הורדת הרוחניות', נקודת המוקד המגית מנקודת ראותו של שוורץ. ובכן, חכמי ימי הביניים, ובהם ר' אברהם אבן עזרא, לדוגמה, היו אנשי מדע שרצו להסביר כיצד פועל האל על עולמו מבחינה מדעית. רמב"ם המתאר את האל ואת מלאכיו אינו עושה כן אלא מפני שבתפיסת עולמו הפיסיקלית חייב הוא להסביר את קיומו של האל ושל כסאו, בדיוק כשם שחייב הוא להסביר את הגלגלים ואת הכוכבים. מדובר כאן במתן הסבר פיסיקלי למציאות, מציאות בה קיים אלוהים, אף אם ראציונאליסט מודרני יפקפק במציאות זו. איש המדע המודרני צריך להסביר כיצד גוף שהוא כבד מהאוויר עולה למעלה, והוא יעשה זאת באמצעות חוק העילוי. באותה מידה חייב איש המדע להסביר כיצד משפיע האל מקדושתו על המקדש בירושלים, או על המשכן במדבר, והוא יסביר זאת באמצעות 'הורדת הרוחניות'. כלומר, הסבר מדעי לתופעה שעבורו נחשבת כניצפית, גם אם עשוי אותו ראציונאליסט מודרני שהוזכר לעיל לפקפק במציאות זו (שכן טרם הומצא 'מד-קדושה'). שני פקפוקים אלו נובעים מגישה מודרנית להבנת מה קיים ומה בלתי קיים, מה נחשב למדעי ואמיתי, ומה נחשב לבלתי מדעי ודמיוני, אלא שגישה זו מודרנית ואינה מתאימה לאופן החשיבה של בני ימי הביניים. כלומר, התופעות שמתאר שוורץ בספרו הן, למעשה מדע, ובכללו האסטרולוגיה, המשמש אמצעי להסבר הדת, בדיוק כמו שפיסיקאי מודרני מסביר את ספר בראשית על פי תיאוריית המפץ הגדול. אין מדובר כאן במגיה, ואף לא בפונדמנטאליזם דתי, כי אם בראיית המדע ככלי-עזר להבהרת הדת ודרישותיה. למעשה, הדת והמדע שודכו בימי הביניים עד כדי כך שעבור רמב"ם, ועבור אנשים נוספים בתקופות אחרות, היו המדע והדת למושג אחד חופף: אי אפשר לדעת את האל בלי מדע, ואי אפשר שיתקיים המדע בלי האל (כלומר, כך סברו).

לאור האמור עד כה חובה לומר כי המונח: 'מגיה אסטרלית', מונח כה דומינאנטי בספרו של שוורץ נראה מופרך מעיקרו. במונח מגיה-אסטרלית מתכוון שוורץ לטכניקה המגית הקשורה בכוכבים, ובכך, באופן טבעי נחלקת כל המגיה לשני תחומים: מגיה אסטרלית ומגיה בלתי אסטרלית. ברם, הוספת כינוי למגיה, כינוי מתאר מסוג כלשהו, טעונה הסבר, ואינה יכולה להיעשות ללא הערה או דיון מבהיר. מי שמחלק את המגיה לשני תחומים מעין אלו צריך היה להבהיר מה ההבדל בין מגיה מסוג אחד לבין המגיה מהסוג השני. לדוגמה, הואיל וידועות לנו צורות רבות ומגוונות של מגיה, כגון כשפים לקפיצת הדרך,14 וגם כשפים להשקיט את הים מזעפו, כי אז ניתן תיאורטית לחלק את המגיה למגיה יבשתית ומגיה ימית. חלוקת המגיה באופן זה, כפי שהיא נעשית כאן, מדגימה את הכשל הלוגי בחלוקה חסרת-שחר זו. לו היה מדובר באמצעי-תחבורה, כי אז היה מקום לדון בשוני המהותי בין תחבורה יבשתית לבין תחבורה ימית (לחימה יבשתית לעומת לחימה ימית, וכדומה), אך חלוקת המגיה באופן שאינו מהותי לה, לא רק שאינה תורמת דבר להבנת התופעה, אלא אף מערפלת אותה. כיוצא בכך, ידועים היטב מעשי מגיה שביצעו גברים,15 כמו גם מעשי מגיה שביצעו נשים,16 אך אין להסיק מכאן כאילו מדובר במגיה גברית ובמגיה נשית (מגיה של בעלי עיניים כהות לעומת מגיה של בעלי עיניים כחולות).

כדי להגדיר מגיה כגברית או כנשית צריך להראות שהגבריות או הנשיות מהותיות לאותה מגיה, כגון שימוש בפליטות מהגוף הגברי או הנשי, שהן מהותיות למין.17 ברור, אפוא, כי כל כינוי שיתווסף למגיה חייב לתאר אותה בצורה מהותית, כגון מגיה שחורה ולבנה (להזיק ולרפא, מונח שהתחדש במאה ה- 19), או מגיה פרודוקטיבית לעומת מגיה דפנסיבית (חלוקה מודרנית בה משתמש שוורץ).18 במחקר המודרני מחולקת המגיה, משיקולים שונים, ל'גירסאותיה' על פי הדתות או התרבויות מהן היא מוכרת: מסופוטמית, מצרית, יהודית, נוצרית, וכן הלאה, אף כי, כמובן, אין מדובר כאן ב'מהות' כי אם במסגרת הטכנית, שימוש באלמנטים מדת מסוימת לצורך כישוף מוגדר, בדומה לתופעה המקבילה אצל בני הדת האחרת. בסך הכל מדובר בתופעות בעלות גוון זהה: פעילות אנושית שנועדה לכוף את הרצון האנושי על המציאות. המעיין במגיה מצרית עתיקה יראה כי מצויים בה כמה תופעות המוכרות לו מתרבותו שלו,19 עובדה המלמדת לא רק על כך שהמגיה חוצה תרבויות ואלפי שנים, כי אם על רוח האדם אשר פותר את בעיותיו בדרכים דומות, דרך שלאחר אלפי שנים זוכה לכינוי מגיה.

ובכן, אסטרולוגיה איננה מגיה, ומגיה איננה אסטרולוגית יותר מאשר שהיא ליטראטית (מוצאה מבין יודעי כתוב, לעומת מגיה אי-ליטראטית), או גברית (לעומת נשית), או עממית (לעומת למדנית). אין בהבחנות אלו כדי ללמד על העניין באופן מהותי (עיין ערך: מגיה ימית), וממילא יש להתייחס בספקנות למי שמכנה פעולות שונות בכינוי הבלתי אפשרי: 'מגיה אסטרלית'. התופעות אותן מכנה שוורץ כמגיה אינו אלא הסבר מדעי של המציאות, מדע ומציאות מסוג אחר לגמרי, סוג ששורץ אינו טורח להסבירו. בעולם ימי-ביניימי בו הגבול בין דמיון למציאות מטושטש לחלוטין, קל-וחומר ביחס לעבר ההיסטורי, אין שום בעייה לראות בקדושה דתית מציאות גלויה היורדת משמים, ולא נותר אלא למדען, הוא – ממש במקרה – איש הדת, להסביר את התופעה המדעית.

ברם, שוורץ לא הבהיר מהי בעיניו דת, מהי מגיה, מהו מדע ומהי אסטרולוגיה, והואיל והכל מעורפל, ניתן להמציא מושג חדש (בעקבות קודמיו), בשם מגיה אסטרלית (או דת-מגית או רבוע מעגלי). הרבה יותר מדויק היה לכתוב חיבור על 'הדת היהודית בעיניו של ר' (?) יהודה משקוני', או 'פנטאזיות יהודיות בימי הביניים'. שמות אלו אולי פחות מחמיאים לנשואי מחקרם, אך דומה כי הם הרבה יותר מדויקים מאשר דרך הצגת הרעיונות כפי שעושה שוורץ בספרו.

ב. טשטוש המושגים ההיסטוריים

אם הקורא את ספרו של שוורץ עדיין אינו בקי באסטרולוגיה גם לאחר שהוא סיים לקוראו, הרי שאין זה אשמתו של שוורץ. לכאורה, הגדרות המגיה והאסטרולוגיה, כמו גם מהותה של דת או מדע, הן שאלות שלא כאן המקום לדון בהם. ואולם, כאשר באים אנו לדון בעמדה היהודית לנושאים אלו (כפי שניכר הדבר בכותרת הספר 'בהגות היהודית'), כי אז יש להבהיר משהו ביחס ל'יהדותם' של האישים השונים המוזכרים בספר.

שוורץ כותב ספר בתחום ההיסטוריה של הרעיונות, וממבט ראשון מיותר לדון ברקע ההיסטורי של האישים הנזכרים בספר. שוורץ אוסף אל ספרו את כל הדעות ומסדר אותן היטב באלבומו, אך דבר אחד קטן שוכח הוא לספר לקוראיו: מיהם האישים שאת דעותיהם הוא מזכיר ואליהם הוא מתייחס במחקרו. דומה כי חוקר ימי הביניים פטור מלספר לקוראיו מי היה רמב"ם, או ר' אברהם אבן עזרא, במהלך ספר שאופיו רעיוני ולא ביוגראפי. שוורץ אץ-רץ לו אל הננסים העומדים על ראשו של הענק, ראב"ע, מבלי להעניק טיפול יסודי לכתביו של הענק.20 לדוגמה, בפחות משלושה עמודים כותב שוורץ על המגיה של השם האלוהי אצל ראב"ע, אך מבכר הוא שלא לעסוק בפירושו הארוך של ראב"ע לשמות לג,כא, גם אם קרוב הוא באופיו לספר השם הנדון אצלו, קטע בו מסביר ראב"ע את הקשר בין השם המפורש לבין כוכבי הלכת. כיוצא בכך שוכח שוורץ לספר לקוראיו – ולא כולם חייבים היו לדעת זאת – כי הרעיון בדבר כוחו הסודי של האל הוא עתיק (מקראי, וקדמה לו מסורת מצרית), ורצוי היה לדעת מה חידש ראב"ע ביחס לשם הסודי של האל הידוע כבר בספרות התלמודית.21 ממי שעוסק בהיסטוריה אינטלקטואלית יש לצפות כי יתן ליבו לא רק להשפעות ראב"ע על שלמה פרנקו, אלא גם כיצד מסורות העבר: מתמטיקה פיתגוראית,22 אגדות חז"ל וספר שיעור קומה השפיעו על עולמו של ראב"ע. ברם, במקום להתעכב על מקורותיו המדעיים של ראב"ע, על פיהם היה ראב"ע מצטייר כאיש-מדע (בן ימי הביניים), נוח לציירו כאסטרולוג המומחה למגיה, אם לא מגיקן בעצמו, ובכך מוחמצת הזדמנות של בירור דמותו המורכבת של ראב"ע.

והנה, אם כך הדבר ביחס למורם ורבם של הדמויות המהלכות בספרו המגי של שוורץ,23 הרי שביחס לפרשניו של ראב"ע השאלות חמורות עוד יותר. כאשר מגיעים אנו לאישים מהם מרבה שוורץ לצטט, כגון: שלמה אלקונסטנטין, שמואל אבן צרצה, שם טוב אבן מאיור או שלמה פרנקו, כי אז יש לשאול את השאלה במלוא חריפותה: מיהם אישים אלו בהם דן החוקר? מה היה מעמדם החברתי? מה היה מעמדם הרוחני, האם נחשבו למורים? האם חכמי הדורות המאוחרים אליהם ידעו את כתביהם והתפעלו מהם, או שאך יד הגורל זימנה לחוקר את כתבי היד (ואף ספרים), של אישים אלו, אנשים שהיו נטולי מעמד והשפעה ב'יהדות' אותה מתאר שוורץ, 'יהדות' שאף פעם לא היתה קיימת?

כדי לקבוע עמדה בשאלות מעין אלו צריך היה החוקר לענות על כמה שאלות יסוד, כגון: 1) מה הן הידיעות ההיסטוריות על האישיות ההיסטורית, ועל השכלתו, והאם אישיות זו היתה נחשבת לבעלת סמכות בזמנה?24 2) מהי תרומתו הסגולית של כל אחד מאישים אלו כמחבר? 3) מה המשמעות האינטלקטואלית של חיבורים שהם סופר-קומנטר, פירוש על פירוש?25 4) האם אישים אלו וכתביהם הוזכרו ונדונו על ידי חכמים מאוחרים יותר, היינו האם מישהו גילה התפעלות, או הסתייגות מהם, או שהם 'כתבו למגרה' וכל כוחם היה בכך שהיה להם קולמוס ונייר?26

אמנם במקרה אחד חורג החוקר מעולמו העיוני ומתחשב במעמדו של אדם בלתי ידוע כדוגמת ר' לוי בן אברהם (עמ' 252), או שהוא מפנה את הקורא לספר אחר משלו (עמ' 147).27 ואולם, הבוחן את סוגיית האישים המובאים על ידי שוורץ בנספח לספרו: כתב-יד לר' יהודה משקוני, חכם המזכיר את ר' אבישי (עמ' 328), ר' כלב קורשינוש (עמ' 329), ר' דוד פרדיליאון (עמ' 330), ור' אליהו משראש (עמ' 333), אינו יכול שלא לשאול את עצמו כיצד לא נתקל עד כה בחכמים מופלאים אלו,28 ואולי אף פעם לא היו נודעים בשם (ובדרך החידוד אמרו: הוא עניו – ובצדק), עד שבא שוורץ וגאל אותם מאלמוניותם, לקח דעות אזוטריות והקנה להם מעמד של 'הגות יהודית' (במקום 'הגות של יהודים').29

להדגמת חומרתה של השאלה, יצוין כאן כי כותב שורות אלו, כמו גם הקורא אותן, מכיר אי אלו תופעות של יהודים ההורגים את ילדיהם, במאה העשרים, כמו גם לפני אלפי שנים. ואולם, הבא לתאר תופעה זו של רצח ילדים כיהודית חייב לשאול את עצמו מאין הגיעו אליו נתונים אלו: האם ממדור הפלילים בעיתונות, מעשיהם של אנשים המצויים בשולי החברה ומחוצה לה, או שמדובר בפועלם של מנהיגי החברה, כגון מלכי יהודה, אשר הרגו את ילדיהם בנסיבות פולחניות (כגון פולחן למולך).30 ברור, אפוא, כי יש לדון באופן שונה לחלוטין באישים שמעמדם החברתי-דתי מוגדר, ובין אישים שמכל פרספקטיבה אפשרית הם 'בלתי ידועים'. כלומר, העובדה ששוורץ מתעלם מהפן ההיסטורי של האישים בהם הוא עוסק מגלה את דעתו כי למציאות ההיסטורית אין חשיבות בעיניו, וכל תופעה או דעה, מרתקת או מעניינת, פסולה או מגוחכת, נכנסת היא לאלבום המציאות אשר כותרתו הוכנה לו מראש: 'ההגות היהודית'.31

על פי קו מחשבה זה ראוי היה לכתוב ספר על עולמם הרוחני של יהודי ארץ-ישראל בתקופת התלמוד על פי ספר הרזים, וההיסטוריון יכתוב, או שמא אף כבר כתב, על ההיסטוריה החברתית של יהודי ספרד בימי הביניים,32 או יהודי ארץ-ישראל במאה העשרים, על סמך התיקים הפליליים במשטרה של תושבי המדינה. הממשיך בדרך זו של חוסר בהירות יתאר את אבן עזרא כמגיקן,33 או את רמב"ם כמקובל, ואת ג' שלום כמיסטיקן, והכל מפני שהמושגים מטושטשים, ומעמד ההיסטורי של האישים טפל – אם בכלל קיים – ביחס לרעיונות.

אין צורך לדון עתה בהבהרתה של סוגיית 'היהדות הנורמאטיבית' בתקופה בה דן שוורץ, שהרי על כך יכול הפילוסוף לטעון כי בכל דור היו מספר סוגים של דת 'יהודית'. ואולם, כאשר מציגים יהדות מסוג חדש, יהדות מגית (או: מגית-אסטרלית מנקודת ראותו של שוורץ), יהדות המוצגת באמצעות אישים שונים, חובה להבהיר מה היה משקלם של אישים אלו בעולם הרוחני והחברתי-היסטורי של היהודים בזמנם ובמקומם. ויתר על כן. מתבקשת, אפוא, לא רק שאלת מעמדם של אישים אלו בזמנם, אלא גם כיצד הם נתקבלו על ידי חכמים יהודיים בדורות שלאחר מכן. אם בתולדות המדעים נבחנת שאלה זו, מה חשבו בני המאה ה- 16 על קופרניקוס, למשל, ומה היתה השפעתו על ההגות המדעית שבאה לאחריו, הרי שבדת (כלשהי), בה למסורת יש משקל מכריע (שלא כמו במדע שהחליף את המדע האריסטוטלי), חובה לשאול שאלות אלו מקל וחומר. העובדה ששוורץ ממעט לדון, או אף להזכיר שאלות אלו, משולה למי שדן במדע של המאה ה- 19 על פי ספר ששמו ושם מחברו נשכחו מזמן, וכל זכותו של הספר היא בכך שהוא העלה סברה מקורית, ורדיפת הרעיונות בכל מחיר מתעלמת מהרדידות המופגנת באותו ספר, כמו גם מהיעדר כל זיקה היסטורית בין המחבר לבין החברה הסובבת אותו. ההתעלמות משאלות היסוד ההיסטוריות, כשם שההשוואה עם תולדות המדעים עשויה לגלות, עומדת בעוכריו של מחקרו של שוורץ, והיא שמה לאל את נסיונו להקנות לגישה המגית מקום של כבוד 'בהגות היהודית'. לפיכך, כאשר שוורץ מסכם את מפעלו, במעין שלב-ביניים, בעמ' 146 במלים: 'תחומים אלו מורים על המקום המרכזי שתפסה לה האיצטגנינות בתאולוגיה היהודית', הרי שיש לדחות את דבריו מכל וכל. כל שהוכיח שוורץ היה שאנשים אנונימיים נעדרי כל השפעה חברתית ודתית הושיבו את האסטרולוגיה במקום של כבוד בתיאולוגיה היהודית שלהם, ושלהם בלבד.

דומה כי במקרה זה הולך החוקר בשיטה שהיתוו אותה לפניו לא מעט חוקרים בתחום הפילוסופיה היהודית: נוטלים דמות בלתי ידועה ודנים במשנתו של אותו אדם (אף אם היה חולה-נפש במידה זו או אחרת), תוך הקניית מעמד שווה לדמותו של אלמוני בחברה כמו לדמותו של מנהיג קהילה או פרשן שספריו מלווים את העם היהודי במשך דורות הרבה. חוסר איזון מעין זה נעשה במכוון ולא רק בשל חיבתו של החוקר לנשוא מחקרו, אלא שבהקניית מעמד שווה, כביכול, לאותו אלמוני, כמו לראש הישיבה, או למנהיג הקהילה, נוצר מעמד מעין 'דמוקראטי' לדעות: כל הדעות כשרות, וכולן מייצגות את העם היהודי לדורותיו.

ג. ביקורת המושגים והרעיונות

במהלך כתיבתו הרהוטה של שוורץ נאספים אל חיקו עשרות רבות של מחקרים, דעות, רעיונות, עדויות מכתבי יד בלתי מוכרים, ועוד שפע פרטים המקנים לחיבור זה אמינות וסמכותיות. ואולם, בשעה ששוורץ אוסף רעיונות אלו ביד-חרוצים לעתים שוכח הוא לבקרם. מובן מאליו שהחוקר מחויב אל נחקריו, וצריך הוא לתארם מנקודת מבט חיצונית, 'אנתרופולוגית'. ואולם, בשעה ששוורץ נוקט חוסר-עמדה ביחס להיגדים השונים, נראה כי שתיקתו אינו רק תוצאה של חוסר נקיטת עמדה, כי אם התרשלות בתחום הביקורת, נשמת-אפו של מחקר.

1) הגדרותיו של רמב"ם את המגיה

במורה נבוכים חלק ג' עוסק רמב"ם רבות בדת הצאבּה, אמונה בה האמינו ערבים יושבי חרן ואדסה (בצפון סוריה ובדרום תורכיה),34 מפני שהוא ראה בדת זו, במידה לא מבוטלת של צדק, את העבודה הזרה בה נלחמת תורת ישראל. רמב"ם מדגיש כי אברהם אבינו גדל באומת הצאבה (מו" ג,כט), ולאחר מכן הוא מאריך וכותב בפירוט רב על אמונותיהם ומעשיהם של אנשי הצאבה. בהמשך שם דן רמב"ם בטעמי המצוות, ומגיע הוא למצוות שעניינן פולמוס בעבודה זרה, ושוב הוא דן בדת הצאבה, ובמיוחד בכשפים שלהם. כותב המורה כך:

והכרחי בכל מעשי הכשפים להזקק לענייני הכוכבים35

כלומר, רמב"ם היה סבור כי כל מגיה היא בהכרח אסטרולוגית, ולמפקפק בפירוש זה, הוסיף רמב"ם תיאורים שונים כיצד קוטפים צמחים בהתאם למועד מוגדר: הירח במזל פלוני, או שהוא מתאר כיצד איש לבוש בגדי אשה והוא עומד נוכח כוכב נוגה או מאדים וכיוצא בכך. רמב"ם אף מסביר את מצוות נטע-רבעי כקשורה בכך שאנשי הצאבה 'קדמוני עובדי עבודה זרה באותו ספר הפלחה הנבטית (=הפולחן הנבטי), שהם היו מרקיבים דברים שהזכירום, ומשמרים בהם הגעת השמש במזלות ידועים ומעשי כשפים רבים', וכו'.36 כלומר, רמב"ם כרך את כל המגיה (המוכרת לו), עם אסטרולוגיה מחד גיסא, ועם עבודה זרה מאידך גיסא, ואך נקל להמשיך ולגזור גזירה לפיה כל אסטרולוגיה היא מגית, כפי שאכן סבר רמב"ם באיגרתו בעניין זה. ואולם, למרות שרמב"ם העיד על עצמו כי לא היה ספר בעבודה זרה אשר הוא לא קרא, וכבר התגלה כי הוא היה בקי אף בספרות מגית,37 דומה כי קביעתו זו של רמב"ם כי המגיה כולה היא אסטרלית ביסודה – הוא הרעיון העובר כחוט השני בספרו של שוורץ - לפחות המגיה של המלומדים, נראית בלתי נכונה מן הבחינה ההיסטורית. התמיהה כאן, ויש לציין זאת מייד, היא כפולה, הן על רמב"ם שכתב זאת, גם אם ייאמר כי הוא התייחס למגיה המוזכרת במקרא בלבד,38 והן על החוקר ההולך בעקבי רמב"ם מבלי שיוציא עטו ולו שמץ של ביקורת כנגד השקפה זו.

דומה כי הבא לתאר את המגיה היהודית במזרח, זו שהיתה באמת, ולא כפי שהיא מתוארת על ידי רמב"ם, ראוי לו לעיין בתשובה המפורסמת של רב האי גאון,39 תשובה בה הגאון מונה בפירוט רב צורות רבות של כישוף והסמוך אל כך.40 בתשובה זו מנויים עשרות רבות של צורות כישוף, מהגמרא, מהספרות המגית, ומ'ידע אישי', וניתן לראות בתשובה זו בבואה נאמנה של העולם המגי של יהודי בבל במאה ה- 11-10. והנה, המעיין ב'לקסיקון' זה של המגיה היהודית לא ימצא שם ולוּ מקרה אחד של מגיה אסטרלית, היינו המגיה המתוארת בהרחבה על ידי שוורץ, עובדה המלמדת יותר מכל כי לא היה כל קשר בין מעשי הכישוף לבין האסטרולוגיה. יתר על כן. המגיה התלמודית, ובכללה אותם מעשים המכונים 'דרכי האמורי',41 אין להם ולא כלום עם מגיה אסטרלית, וברובם הגדול הם מסוג המגיה המונעת והמגינה (אפוטרופאית או דפנסיבית). כיוצא בכך, המעיין בספרות הכשפים שמקורה בארץ-ישראל מן המאות 6-4, ספר הרזים וחרבא דמשה, יגלה כי הקשר בין מגיה לאסטרולוגיה הוא קלוש ביותר, אף אם קיים.42 ברם, ניתָן לחשוב כי בחיבור שחיבר מכשף מקצועי לא נמצא מקום לאסטרולוגיה רק בשל טעם אישי, וממילא אין להסיק מכך מסקנה כלשהי. ואולם, הממצאים מהגניזה מאשרים דווקא את מצב עניינים זה של מגיה חפה מכל אסטרולוגיה. בגניזה נמצאו דפים רבים העוסקים במגיה על כל צורותיה, שרידי חיבורים, תפילות, השבעות, קמיעות, ועוד. והנה, המעיין בכל אותם טקסטים יגלה כי אף בהם מקומה של האסטרולוגיה, גם אם לא נעדר לחלוטין,43 קטן ביותר.44 הואיל ומדובר כאן בממצאים אקראיים, ככל שנשתמרו, וככל שהגיעו לידיהם של החוקרים, ברור כי ממצאים אלו מן הגניזה משקפים את המציאות ההיסטורית לאין-ערוך טוב יותר מכל חיבור ספרותי או תיאוריה תיאולוגית. כלומר, ממצאי הגניזה מלמדים כי הקשר שבין המגיה לאסטרולוגיה היה קטן ביותר. מיעוט זעום זה של קשרים בין מגיה לאסטרולוגיה אינו משתנה באופן מהותי גם בחישוב חיבורים מאוחרים יחסית, שיש בהם מרכיב אסטרולוגי, כגון חכמת הכשדים,45 או מגיה המוזכרת בהתקפות הקראים על הרבניים, או מגיה 'אשכנזית' ממוצא ארץ-ישראלי.46 לא פחות חשובים לענייננו הם ממצאים אסטרולוגיים מן הגניזה, ובהם 'אלמנכים' של אסטרולוגים, כלומר, 'לוח שנה' של אירועים מתוכננים (מיפגש בין מזל זה לאחר ומועדים שונים), לוחות שנכתבו בידי אנשים שונים, וברובם על ידי אסטרולוגים מקצועיים, ואין בהם כל זיקה למגיה.47 כלומר, בכל דרך שבה אנו מביטים על המקורות, בין אם על מקור ספרותי, ובין אם על ממצא אקראי, טקסטים מגיים וטקסטים אסטרולוגיים, כולם מעידים כי הקשר בין מגיה לבין אסטרולוגיה היה מועט ביותר.48

הווי אומר, אין כל דמיון בין דברי רמב"ם לבין המציאות ההיסטורית, ותיאורו של רמב"ם את המגיה באופן מכליל נמצא מופרך מעיקרו. לא ניתן אלא לשער מה הביא את רמב"ם לתאר מגיה באופן כה רחוק מהמציאות (תיאור תיאולוגי במקום אנתרופולוגי), ואפשר שהתנגדותו העזה לעבודה זרה במשמעה הקדום של עבודת כוכבים ומזלות, תחום בו כה התעניין, היא שהביאה אותו לתאר מגיה כענף בתחום העבודה הזרה האסורה על כל יהודי. ברם, אם אין עלינו להלין על רמב"ם שהתעלם מהפן ההיסטורי, הרי שחובה לבחון מדוע תלמידו של רמב"ם, שוורץ, במקרה זה (כמו גם אחרים במקרים אחרים), קיבל את תיאורו של רמב"ם כאילו מדובר בתיאור מדויק של המציאות. כלומר, נקודת המוצא העיקרית של שוורץ נמצאת לקויה, גם אם רמב"ם ואף אחרים ראו במגיה סניף של אסטרולוגיה, קרי: עבודה זרה.

ניתן לסכם דברים אלו לערך כך: המחקר המודרני של המגיה מגלה כי אין צורך לקלקל את התיאוריה עם העובדות מהשטח, ואין כל משמעות להיבט ההיסטורי של התיאוריות או של האישים שהגו רעיונות אלו. נמצא כי ככל שמחקרו של שוורץ מעמיק, כך גם מגלה הוא חוסר מודעות למה שאירע במציאות מחוץ לכותלי בית המדרש; תיאולוגיה לחוד ומציאות היסטורית לחוד.

2) האם הכיר רמב"ם את כתבי ראב"ע?

ספרו של שוורץ נפתח במבוא תיאורטי, ולאחריו דן הוא בר' יהודה הלוי, ר' אברהם אבן עזרא (להלן: ראב"ע), ורמב"ם. בהגיעו לרמב"ם מעמת החוקר את רמב"ם עם שיטתו של ראב"ע, ובצדק. שוורץ פותח בכותרת: 'יסודות הפולמוס המימוני', והוא מראה עד כמה שונה היתה דרכו של רמב"ם מזו של ראב"ע. שוורץ ממשיך, ותחת הכותרת 'פולמוס סמוי?' (עמ' 104-103), כותב הוא את הדברים הבאים:

…כמו כן תיאורי רמב"ם את המגיה הטליסמנית הולמים ביסודם את פרשנותו המגית-אסטרלית של ר' אברהם אבן עזרא… לא מן הנמנע שרמב"ם קבע בהחלטיות שמעשה הורדת הרוחנית (מן הסוג הראשון) שקול לעבודה זרה מתוך פולמוס סמוי כנגד ר' אברהם אבן עזרא. אם אכן הכיר רמב"ם את כתביו של אבן עזרא…

ובכן, הדיון כאן יתעלם משאלת הפולמוס, ויתמקד במשפט בה מובעת ספקנות: 'אם אכן הכיר רמב"ם את כתביו של אבן עזרא'. שוורץ לא הבהיר את ספקו זה על אתר, ודומה כי יש מה להעיר על כך, תחילה ביחס לנתונים ההיסטוריים, ואחר כך ביחס לתולדות המחקר בסוגייה זו.49 ובכן, ככל הנראה, ראב"ע נולד בטודלה שבספרד בשנת 1089 ולאחר נדודים ברחבי אירופה (ואף צפון אפריקה), נפטר ככל הנראה באנגליה בשנת 1167. רמב"ם, נולד בקורדובה בשנת 1138, ככל הנראה, ולאחר נדודים שונים קבע את מושבו בפוסטאט שם נפטר בשנת 1204. כלומר, רמב"ם היה צעיר מראב"ע ב- 49 שנה,50 אלא שככל הנראה החל ראב"ע בכתיבה רק עם צאתו את ספרד ושיבתו ברומא בשנת 1140, בהיותו בן 51 (ואף אם החל לכתוב מעט קודם, הרי שהחל לעשות כן בגיל מבוגר לכל הדעות). משמעות נתונים אלו היא כי כאשר רמב"ם זכה למעמד של הנהגה רוחנית ומדינית, בהיותו לערך בן 35-30, כבר היה הדבר עשרות שנים (!) לאחר שיצא טיבעו של ראב"ע בעולם (קרי: איטליה, ופרובאנס שהיו בקשרי מסחר עם מצרים).51 לפיכך, כל האומר כי לא הכיר רמב"ם את כתבי ראב"ע צריך לפרוע את שטרו. במקרה זה, טענת 'חוסר ההיכרות' נעוצה בעובדה כי רמב"ם לא מזכיר את ראב"ע בכתביו (למעט איזכורו האקראי באחת מתשובותיו), אלא שטענה זו לא נזקקה להיבט ההיסטורי. לו היה מדובר בפער זמנים קטן, או בתחום פעילות שונה לחלוטין, כי אז היה מקום לפקפק בשאלה זו, אך ההיבט ההיסטורי בא ללמד את ההפך: מי שחי במצרים הכיר את פועלו של חכם שחי עשרות שנים לפניו, בפרט שחכם זה היה פורה מאד, ופעילותו חפפה באופן חלקי את תחומי פעולתו של רמב"ם (אסטרונומיה ומתמטיקה, אך לא תלמוד ושירה, לא אסטרולוגיה ולא פרשנות למקרא כחיבור עצמאי).

עד כאן באשר להיבט ההיסטורי, אך נפנה עתה לתולדותיה של חקירה זו. ראשון העוסקים בשאלה זו (ומפתיע לגלות כי לא קדמוהו), היה הרב ירוחם פישל פערלא, אגב דיון בשיטתו של רב סעדיה גאון.52 פערלא הצביע על כעשר דוגמאות של קירבה, זיקה או התנגדות בין רמב"ם לבין ראב"ע,53 וסבר שהכיר החכם המאוחר את הקודם לו. לפני כמה שנים חזר לסוגייה זו פרופ' י' טברסקי ז"ל. במאמרו דן טברסקי תחילה בממצאיו של פערלא, ולאחריהם הובאו עוד כעשרים דוגמאות חדשות בעלות אופי דומה.54 בשני המקרים לא נדון הפער ההיסטורי שבין האישים, אף כי ברור כי יש קשר בין החכמים השונים. מפתיע, אפוא, לקרוא את הסיכום של טברסקי שנותר בצריך עיון, משל כל הדוגמאות שהובאו עד כה לא היו ולא נבראו, ושב הדיון להיות כבראשונה: תחום בלתי ידוע. אין אלא לתמוה על טברסקי שגילה במחקרו חוסר קשר בין ה'סיכום' לבין ממצאי מחקרו, ועתה יש להצטער שבעתיים על כי שוורץ שצריך היה להבהיר סוגייה זו, סוגייה כה מהותית מנקודת ראותו שלו: רמב"ם בפולמוס עם ראב"ע, השמיט מציאה זו מידו.

ד. ביקורת רפואית

ברכה מיוחדת ניתן למצוא בחיבורו של שוורץ בין כלל חידושיו, והוא הזיקה שבין הרפואה לבין הפילוסופיה ועולם ההגות. דומה כאילו תחום זה, או ליתר דיוק, שילוב בין-תחומי מסוג זה אינו דרך המלך במחקר הפילוסופי, ויש לברך על כל פסיעה בכיוון זה, גם כאשר היא מהוססת, או שהרגל מועדת בשל היעדר קרקע יציבה של מחקר מקדים, הן ביחס לימי הביניים, והן ביחס לעולם 'הקלאסי' הקדום יותר.

1. תפקוד הלב

בעמ' 304 הע' 26 כותב החוקר: כי לפי 'כאן התייחס משקוני למחלוקת שבין התפיסה של גלינוס, שמיקמה את הנפש במוח, לבין התפיסה ההיפוקרטית, שאותה נקטו פילוסופים רבים, ושמיקמה את הנפש בלב'. קביעה זו אינה נכונה, שכן המחבר ההיפוקראטי בחיבורו 'על המחלה הקדושה',55 מסביר באריכות כי מקור התחושות ופעילות הרוחנית של האדם הוא במוח. לעומת זאת, כמאה שנה מאוחר יותר, אריסטו (כמו גם פראקסגוראס והסטואים),56 למרות הכשרתו הרפואית ועיסוקו בביולוגיה, סבר כי הלב הוא מקום הפעילות הרוחנית, כמו ברפואה העממית, וכמו בתפיסה המקראית העתיקה בה הלב נחשב למוקד הרגשות והפעילות המביעה אותן.57 גלינוס שהיה אריסטוטליקן, ומומחה לכתבי אריסטו כבר בהיותו נער, מתגלה כאן כרופא יותר מאשר כפילוסוף, בדחותו בפירוש את אריסטו בעניין זה.58

2. שימוש ברפואות (אסורות?)

כאשר דן שוורץ בסוגיה זו של שימוש בטליסמאות למטרות רפואיות, דומה כי צריך היה להציג את המקורות התלמודיים הכרוכים בשימוש בתרופות שונות, כמו גם את הבעייתיות ההילכתית והמדעית הכרוכות בשימוש בתרופות (אז כהיום).

נקודת המוצא לדיון היא הסוגייה במסכת פסחים כה ע"א וע"ב, שם הובא כדלהלן: 'כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: בכל מתרפאין, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים'.59 הלכה זו הובאה במשנה תורה, הלכות יסודי התורה (ולא בהלכות עבודה זרה), אך לא נזכרה במורה הנבוכים, מן הסתם מפני שבספר זה נחשב השכל למקור הדעת, ולא היה מקום להסתמך על הלכה רבנית לצורך הדיון התיאורטי. הלכה אחרת הקרובה לעניין הנדון עתה היא הברייתא המובאת ביומא פד ע"א:

דתניא: שלשה דברים אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי ששמע משום רבי מתיא בן חרש: מקיזין דם לסרונכי בשבת, ומי שנשכו כלב שוטה מאכילין אותו מחצר כבד שלו, והחושש בפיו מטילין לו סם בשבת; וחכמים אומרים: באילו אין בהן משום רפואה.60

הלכה זו חשובה לדיון כאן הן בשל העובדה כי יש בה מחלוקת בין ר' מתיה בן חרש לבין חכמים בדיוק באותה מחלוקת בה התחבטו חכמי ימי הביניים (שלא בקשר לשבת): מהי תרופה ומהי רק סגולה, היא השאלה בה התחבטו הרופאים החל מן העת העתיקה ועד העידן המודרני.61 יתר על כן, המקרה הרפואי השני שהוזכר 'ומי שנשכו כלב שוטה מאכילין אותו מחצר כבד שלו', הוא דוגמה מובהקת לרפואה מגית-סימפתטית, שאת תקדימיה ניתן בהחלט למצוא במסופוטמיה,62 ולשימוש במגיה בחיי היום-יום של חכמי התורה שבעל-פה.63 מגיה לצורכי רפואה היא תופעה נפוצה בהחלט, אם לא דומיננטית, בהרבה חברות בעולם, אלא שיש לשים לב לאופי הסימפתטי של המגיה, מונח שחודש בבית מדרשו של סיר ג'יימס פרייזר.64 לאמור, מדובר כאן בריפוי דומה בדומה: הוא לקה בכלב, על כן רפואתו בכלב,65 בבחינת מקביל מהופך לעקרון הטליוני המכונה מידה כנגד מידה: היד שחטאה - תיענש (דברים כה,יב); הכבד שגרם את המחלה – יֵיאָכל וירפא: 'תיקון עולם' על פי Lex Talionis.66

ובכן, התברר כאן ההיבט ההילכתי, הרפואי והמגי בעולם העתיק, מושגים שכלל אינם מובררים בספרו של שוורץ, אך בהחלט היו מוכרים לחכמי ימי הביניים טוב יותר מאשר לקורא המצוי בעידן של רפואה שיש בה הנדסה גנטית. דוגמה זו היא מאלפת שכן יש בה כדי להדגים גם פרק בתולדות פרשנות המקרא: כיצד מעשה המתואר במקרא מוסבר בדרכים שונות במהלך אלפי שנים, וזאת בשל נקודת-מוצא שונה להבנת העניין.67 ועתה, נסור מן ההיבט ההילכתי אל ההיבט המדעי.

שוורץ (עמ' 110-106, ובמקומות נוספים), דן בעמדתו של רמב"ם ביחס לשימוש ברפואות שהן 'סגולות', כלומר שימוש בתרופות שאין להן הסבר מדעי, ולמרות כן הן פועלות (או שהבריות סבורות כי הן פועלות), כגון שימוש בעשב מסוים לרפואת חולי הנכפה (אפילפסיה), או צואת הכלבים על מורסות הגרון (מו" ג,לז). בהקשר זה ראוי לציין כי רמב"ם הולך כאן בעקבות גלינוס, כמו גם רופאים הלניסטיים אחרים, אשר התיר שימוש בדם אדם, כמו גם שימוש בשיקוי העשוי מעצמות אדם שהפכו לאפר, לצורך ריפוי אפילפסיה, תוך הבעת גישה מעין זו: אמנם איני יודע כיצד זה פועל, אך עובדה שהיו שניסו ונרפאו.68 למעשה, הבוחן עניין זה לעומקו חייב להודות כי גישה רפואית זו, הגם שהיא נראית 'בלתי מדעית', מצויה אפילו ברפואה המודרנית.69 למשל, רופאים מטילים על חולים לקחת אספירין, וזאת למרות שדרך הפעולה של תרופה זו אינה מובררת, אך התוצאות ידועות בצורת הקטנת התמותה בקרב נוטל האספירין. כיוצא, בזאת, רופאים מטילים על חוליהם לקחת תרופות בעלות טווח-פעולה רחב, וזאת על מנת ל'כסות' את המחלה שזהותה המדויקת לא נקבעה, אך התרופה תפעל מכל מקום.

ובכן, לאחר שהובהר המצב ההילכתי המגי והרפואי ביחס לדם אדם וחצר הכבד של הכלב, הלא המה תרופות בדוקות וידועות, ניתן לשוב אל האסטרולוגיה הרפואית.70 הצלמים האסטרליים מצויים בין שני קטבים אלו: הקוטב ההילכתי לעומת הקוטב המכונה נסיון. עובדה היא שהיו אנשים אשר שמו עליהם (או לצידם), צלמים אסטרליים והם נרפאו, ועתה צריכים היו אנשי ההלכה להחליט האם צלם אסטרלי, מבלי שעבדו לו, ייחשב כעבודה זרה שהיא אסורה, או כמכשיר להורדת רוחניות, וממילא, הוא מותר אם הוכחה יכולת פעולתו. בהקשר זה יש לזכור את תחומי הפעולה והחשיבה של המדע האריסטוטלי אשר המלה 'נסיוני' הינה ממנו והלאה. כלומר, מדע זה לא היה מסוגל להבחין בין תרופה משפיעה באמת, לבין תרופה בלתי משפיעה, ובשל כֶשֶל לוגי של אי הבנת חוקים בסיסיים בתורת ההסתברות, כגון: X% מהחולים יבריאו, או לא יינשכו, גם אם ישאו על גופם שן של שועל – שבת ו,י; Y% מנשוכי הנחשים אשר יביטו בנחש הנחושת יירפאו.71 חשבו החולים והרופאים כאחד כי צלמים אסטרליים משפיעים ומרפאים, שהרי הכוכבים הם שמשפיעים על גוף האדם ומחלותיו. אין זה אלא מקרה פרטי של מגיה סימפתטית, מגיה רפואית הנובעת מהשקפת עולם מדעית בדבר כוחם של הכוכבים להשפיע על גוף האדם.72

לאמור, במקרה זה לא הבהיר שוורץ לקוראים את זירת הפעולה המדויקת (הלכה, רפואה), ואת מעמדו של המדע ביחס לכך, מדע אריסטוטלי.73 עתה התברר כי המגיה המכונה אצל שוורץ בכינוי מגיה אסטרלית אינה אלא מגיה סימפתטית, ומנקודת ראותם של האנשים עצמם שעשו כן מדובר ברפואה לכל דבר בעולם בו מגיה, מדע דת ורפואה משמשים בערבוביה.

ה. כמה הערות לסיום

הזיקה למציאות ההיסטורית עליה הוער לעיל מנקודת המבט של האישים עצמם, כמו גם מנקודת הראות המגית, טעונה עוד הבהרה אחת קטנה ביחס למציאות ההיסטורית בתחום האסטרולוגי. שוורץ דן באישים השונים, בתורתם ודעותיהם, ובכך גומל הוא חסד עם המתים ועם החיים, ומביא בפני הלומד דעות ורעיונות חדשים שהם ישנים. שוורץ אף דן במידת השפעתם של אפלטון, אריסטו והפילוסופיה המוסלמית על האישים בהם הוא עוסק, אך ערפל כבד סובב בכל הקשור למציאות האסטרולוגית בתקופה בה חיו אישים אלו: ספרד של המאה ה- 14. בספרו האחר כותב שוורץ כי ר' שם טוב אבן מאיור נותר יתום בשל פרעות, ו'בעקבות מצוקות העתים נתעורר לחבר את פירושו'.74 הסבר זה נראה לי יותר פסיכולוגי מהיסטורי, ומתוך הדברים שמצטט שוורץ נראה שהצדק עימו. ואולם, באותה שעה ממש שנמצא המניע לכתיבה, מתבקשת השאלה בדבר השפעתה של האווירה האסטרולוגית הנוצרית על היהודים. האין העיסוק האינטנסיבי באסטרולוגיה היהודית תוצר-לוואי של אסטרולוגיה בחיי היום-יום? מדוע אין שוורץ אומר מלה וחצי מלה על כך שבחצרות כל אחד מהמלכים (הנוצרים) השולטים באזורים השונים של חצי האי האיברי מצויים לא רק צבא של חיילים אלא גם צבא – אמנם, יותר קטן - של אסטרולוגים? אם האינטלקטואל היהודי היה מושפע מהתורה ומאריסטו, כלום קשה להניח שהיה מושפע מהחזיונות היום-יומיים בהם היה לאסטרולוגים, ומהם יהודים,75 יד ורגל בניהול הממלכה? גם אם לעולם לא נדע תשובה מוסמכת על השאלה, הרי שאי אפשר להימנע מלשאול: מה השפיע יותר על ר' שם טוב אבן מאיור, המציאות ההיסטורית בצורת מלחמה ויתמות (עליה העיר שווארץ), או המציאות האינטלקטואלית (פן אחר של המציאות ההיסטורית), מעמדם של האסטרולוגים בחצר המלוכה (ובשווקים)? דומה כי העמעום ההיסטורי מתגלה עתה בכל הדרו: בכל פינה בה מתבקשת הערה היסטורית, וזאת לא למען ההיסטוריון כי אם למען ההיסטוריה האינטלקטואלית, אין היא ניתנת להשגה. כביכול, חוקר הרעיונות המודרני, המגלה כשרונות כה מגוונים בכל תחום בו הוא נוגע, אינו מסוגל להתמודד עם השאלה ההיסטורית.

בעניין האומות המופקרות (עמ' 38 הע' 19), יצוין בקצרה לכבודו של הנזיר. מקור ההתפעלות המרובה מהודו וממורשתה, תופעה המתגלה במיוחד אצל ראב"ע, אך יש לה הד גם אצל רמב"ם, הוא בספרות ההלניסטית.76 לעומת זאת, הרעיון של 'אומות מופקרות' מובא לראשונה בספר 'כתבא דנמוסא דאתרותא' (=ספר חוקי הארצות), שחיבר ברדיצן, פילוסוף סורי נוצרי בן המאות השניה וראשית השלישית לספירה במסגרת טיעוניו כנגד הקשר שיוצרת האסטרולוגיה בין הכוכבים לבין המקומות השונים. העובדה שציין היתה כי בימיו היו בהודו גם חסידים מופלאים וגם אוכלי אדם. לקראת סיום חיבורו המעניין, טען ברדיצן אף זאת: הנה היהודים מפוזרים בכל המדינות, ובכל זאת מנהגיהם שווים, ללא תלות בהשפעתו של כוכב זה או אחר על 'האקלים'.77 אגב, ברדיצן חי בחרן ובסמוך לה.

ולבסוף רק עוד הערה טכנית קטנה ביחס למפתח שבסוף הספר. רצוי היה להפריד בין השמות והמושגים הנדונים לבין שמות החוקרים הדנים במושגים אלו. חוסר בהירות מעין זה יוצר 'שוויון' בין החוקר לנחקר, וכבר לעיל הוער על שאלת ג' שלום המיסטיקאי.

ואשר לאברהם אבינו (עמ' 149-150), הרי שמקומו של אברהם אבינו כאסטרולוג מובטח לו בכל ספר עתידי שיצא בתחום זה.78

סיכום

הביקורת על ספרו של שוורץ לא נעשתה על מנת לגמד את הספר, שכן המחבר מציג כאן משנה סדורה ומעמיקה, אילן גדול שנופו נוטה לכמה צדדים. ואולם, הדיון שלעיל נועד להראות כי כמה מהמכשולים שלפניהם עמד שוורץ היו רבי-עוצמה, והקושי לעוברם אינו רק הקושי של שוורץ כחוקר פרטי, כי אם של התחום המדעי כולו בו הוא פועל. מחקר העוסק בהיסטוריה של הרעיונות כפוף מעצם טבעו למימד ההיסטורי, וכל נסיון לטשטש עובדה זו סופו שיטפח על פניו של המטשטש.

רמב"ם הודיע לקוראיו כי אין ספר בעבודה זרה שהוא לא קרא, אך עובדה זו, כמו גם ייחודו של רמב"ם כיודע-כל, אינן הופכות אותו בהכרח למתאר נאמן של המגיה בימיו, כשם ששתיקתו ביחס לשמו של ראב"ע אינה הופכת אותו לאדם שלא הכיר את תורת ראב"ע. אדרבא, בקיאותו של רמב"ם בתורת הצאבה 'מחשידה' אותו כמי שהכיר יפה את תורת ראב"ע, אלא שבכוונת מכוון לא הזכירו, והפולמוס בין שני אישים אלו טעון ליבון נוסף.

שוורץ בורא עולם חדש, או מוטב: מציג מחדש עולם ישן, פרשנות לתורה המבוססת על הכרות אינטימית עם אסטרולוגיה, מדע אשר בלעדיו – כך סברו הפרשנים השונים – אי אפשר להבין את התורה, את הבסיס לעולמם הרוחני שלהם, כמו גם של כל יהודי ימי הביניים. בדרך חדשה ונועזת זו מהווה ספרו של שוורץ אתגר אינטלקטואלי. אם לא באנו לקרוא בספר אלא למטרה זו בלבד – דיינו.

מי שמוצא סודות בספר הכתוב בצורת דיאלוג (אפלטוני?) משול למי שמוצא סודות בעיתון היומי. כלומר, ברמה של 'מודיעין-אויב' ניתן לגלות סודות בעיתון היומי, אך, לעומת זאת, לטעון כי בחיבורו של ריה"ל קיימים סודות אינה שונה מהותית מהטענה של אנשים מודרניים הטוענים כי קיימים בתורה צפנים סודיים המתגלים באמצעות תורת הדילוגים.

מובן שאין הכוונה כי הכל מובן בספרו של ריה"ל או בספר אחר, אך עצם העיסוק הפרשני שבהם אינו מהווה חשיפת סודות, כי אם פרשנות לגיטימית, פרשנות ספרותית, פילוסופית ודתית, אך לא סודות.

1. J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, 1939 (rep. New York: Meridian Books, 1961).

2. אופיינית לכך היא העובדה כי ברשימה הביבליוגראפית בסוף ספרו של שוורץ מוזכר מאמר אחד בלבד של ג' שלום. יצויין כאן כי ג' שלום כמעט ולא נזקק לאסטרולוגיה בכתביו, גם כאשר היה צורך בכך (ביחס לספר יצירה). לדוגמה: G. Scholem, Origins of the Kabbalah (trans. by: A. Arkush), USA: The Jewish Publication Society, 1987, p. 31. העניין המפליא בכך הוא שכבר שנים רבות לפני כן העניין נדון בצורה מפורטת, ראה: א' עפשטיין, מקדמוניות היהודים: מחקרים ורשימות (בעריכת א"מ הברמן), ב, ירושלים תש"ז, עמ' קצד-קצח (ולא זכר שר הביבליוגראפים את עפשטיין וישכחהו).

3. כדי להדגים את הקושי האובייקטיבי הקיים בשאלת 'מצב המחקר' במגיה התלמודית, הרי ששוורץ, בעמ' 56 מציין לספר בתחום המגיה התלמודית שכתב ג' ברכר בשנת 1850 (ספר שלא זכור לי אם אי פעם צוטט במחקר), כאילו שבמאה וחמישים השנה שחלפו מאז לא נמצא משהו ראוי יותר. ביבליוגראפיה מקיפה על המגיה התלמודית, ראה: https://faculty.biu.ac.il/~barilm/bibmagic.html וביבליוגראפיה מיוחדת העוסקת בגרוש שדים: https://faculty.biu.ac.il/~barilm/bibexorc.html.

4. כבחקר המגיה כך גם בחקר האסטרולוגיה התלמודית. שוורץ ציטט את מה שאינו ראוי לציטוט (עמ' 145 הע' 1), ולא שם פניו למחקר חשוב יותר: James H. Charlesworth, ‘Jewish Interest in Astrology during the Hellenistic and Roman Period’, W. Hasse (ed.), Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt (ANRW), II.20.2 Berlin – New York: Walter de Gruyter, 1987, pp. 926-950.

5. Erica Reiner, ‘Magic Figurines, Amulets and Talismans’, Ann E. Farkas, Prudence O. Harper and Evelyn B. Harrison (eds.), Monsters and Demons in the Ancient and Medieval Worlds, Mainz on Rhine: Verlag Philipp von Zabern, 1987, pp. 27-36.

6. אין כאן כל יומרה להציג את הגיוון הרב בתחום זה. ראה, לדוגמה: G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1967 (originally: 1933).

7. J. Neusner, ‘Science and Magic, Miracle and Magic in Formative Judaism: The System and the Difference’, J. Neusner et. al. (eds.), Religion, Science and Magic, New York-Oxford: Oxford University Press, 1989, pp. 61-81; John G. Gager, ‘Moses the Magician: Hero of an Ancient Counter-Culture?’, Helios, 21 (1994), pp. 179-188.

8. Ernst, R. Wendland, ‘Elijah and Elisha: Sorcerers or Witch Doctors?’, Bible Translator, 43 (1992), pp. 213-223.

9. Stephen D. Ricks, ‘The Magician as Outsider: The Evidence of the Hebrew Bible’, Paul V. M. Flesher (ed.), Studies in Judaism: New Perspectives on Ancient Judaism, V, Lanham – New York – London: University Press of America, 1990, pp. 125-134.

10. ראה: צ"ה וולפסון, המחשבה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשל"ח, עמ' 149, 166; David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992, pp. 274-280.

11. עניין זה לא התבאר עד תומו. דומה כי הדיון בכך צריך להיפתח במקורותיו של ראב"ע לספרו 'ראשית חכמה', בתוך: R. Levy and F. Cantera (eds.), The Beginning of Wisdom, Baltimore – London: The Johns Hopkins Press – Oxford University Press, 1939, pp. v-lxxvi. זיקתו של ראב"ע לפתולמי היא ברורה, אך התייחסותו (והערצתו), לחכמי הודו ופרס (למשל, שם עמ' xiv, xv, xvii, xx, xxiv, xxvi, lxvii: 'וחכם הודו שמו משאללה [!]', וכעין זה בפירושו על ויקרא כה,ט), כמו גם בקיאותו בספרות האסטרונומית והאסטרולוגית הערבית (כגון משאאללה, אלכינדי ואלבתאני, אך לא רק הם), מעוררים את המחשבה כי ראב"ע הכיר את ספרו של פתולמי מכלי שני. עיין עוד: D. Pingree, ‘Astronomy and Astrology in India and Iran’, Isis, 54 (1963), pp. 229-246. ואשר למשאללה (נפטר בערך בשנת 820), יש הסבורים כי הוא היה יהודי ממוצא מצרי. ראה: Harry Friedenwald, The Jews and Medicine, Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1944, pp. 108-109.

12. כך בעקבות: נ' בן-מנחם (מהדיר), רבנו אברהם אבן-עזרא, ספר הטעמים, ירושלים תש"א, עמ' XII הע' 1. בביאור ראב"ע לאלמתני מציין ראב"ע את אלמגסט כספר המזלות של פתולמי, וראה עתה: ש' סלע, אסטרולוגיה ופרשנות המקרא בהגותו של אברהם אבן עזרא, רמת-גן תשנ"ט, עמ' 62-33. תרגום ספרו של פתולמי ללטינית נעשה מאוחר יותר (וכנראה מן היוונית), ואינו עניין לכאן. ראה: מ' אידל, גולם: מסורות מאגיות ומיסטיות ביהדות על יצירת אדם מלאכותי, ירושלים – תל-אביב תשנ"ו, עמ' 158.

13. Jack Lindsay, Origins of Astrology, London: Fredrick Muller, 1971 (rep. 1972).

14. M. Verman, and Shulamit Adler, ‘Path Jumping in the Jewish Magical Tradition’, Jewish Studies Quarterly, 1 (1993/94), pp. 131-148.

15. מ' בר-אילן, 'גירוש שדים על ידי רבנים: משהו על עיסוקם של חכמי התלמוד בכשפים', דעת, לד (תשנ"ה), עמ' 31-17.

16. על כישוף של נשים בעת העתיקה (תוך התייחסות לתופעה בהיבט היסטורי וחברתי רחב), אך ללא הענקת התואר 'מגיה נשית', ראה: M. Bar-Ilan, Some Jewish Women in Antiquity, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1998, pp. 114-131.

17. המקרה הקרוב ביותר לכאן הוא תיאור מעשיה של יוחני בר רטיבי המתוארים במסורת הגאונים ובפירוש רש"י על סוטה כב ע"א (פירוט העניין ראה בהערה הקודמת). מדובר במכשפה העושה כשפים למניעת לידה. הואיל ומיילדות היתה מבוצעת על ידי נשים בלבד נראה כי במקרה זה ניתן לדבר על כישוף נשי.

18. עמ' 186, ללא רישום ביבליוגראפי. איני יודע אם ניתן ללמוד מכך דבר, למעט החשש ששוורץ לא התעמק בתורת התארים של המגיה כבתורת התארים במשנת רמב"ם. ליתר דיוק, מוטב היה לעמת בין מגיה התקפית (יוצרת, פעילה, מבצעת), לעומת מגיה הגנתית (מניעת מחלות, התקפות, מעין רפואה מונעת).

19. י' דן, עיונים בספרות חסידי אשכנז, רמת-גן תשל"ה, עמ' 43-34; י' יהושע, 'מגידי עתידות ופותחי גורלות בירושלים', א' אבן-שושן (עורך, עם אחרים), ואם בגבורות… מנחה לראובן מס, ירושלים תשל"ד, עמ' 240-225; Robert K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 1993.

20. שוורץ סיים את עיונו בראב"ע בהיותו עדיין רחוק ממיצוי החומר האסטרולוגי-פרשני בכתבי ראב"ע, עובדה לה היה מודע, כמובן, אלא שבכך היפנה את מחקרו מאישיות מרכזית אל אנשי שוליים. כלומר, על יסוד היסטורי ורעיוני צר הוא בנה בניין רחב, בעוד שמוטב היה לו היה מרחיב את היסוד. ואגב, בעמ' 79 טוען שוורץ כי בפירוש ראב"ע על במדבר א,יט מוקבל סדר השבטים למערך הכוכבים. ואולם, עיינתי בספרי ולא מצאתי במקום זה כל אסטרולוגיה. המונחים המנוגדים 'ראש' ו'זנב' אינם אסטרולוגיים, אלא מקראיים (כגון דברים כח,יג) וגם אם רומז ראב"ע לנחש בריח – מערכת הכוכבים הנראית כסמוכה לכוכב הצפון – או לטלה ושור (כפירושו על עמוס ה,ח, ועיין איוב כח,ג), עדיין אין כאן מה שמייחס שוורץ לראב"ע. מאסטרולוגים צריך להיזהר, ובמיוחד כאשר הם בלשנים.

21. א"א אורבך, חז"ל: פרקי אמונות ודעות, מהדורה שלישית, ירושלים תשל"ו, עמ' 114-103; Jarl E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord, Tuebingen: J.C.B. Mohr, 1985, pp. 297-301.

22. בקטע זה ניכרת השפעה פיתגוראית של ממש, הן ביחס למעוקבים (72:2 = 36 = 1 + 8 +27), והן ביחס ל'האחד'. ראה: Kenneth S. Guthrie, The Pythagorean Sourcebook and Library, New York: Platonist Press, 1919, expanded and revised edition, Grand Rapids: Phanes Press, 1987. ואגב, ניתוח קטע זה למרכיביו השונים, ובכלל זה מקרא, מדרשי חז"ל וספרות ההיכלות, עשוי היה להבהיר הבהר היטב את עולמו של ראב"ע, טוב יותר מאשר התמקדות בפן אחד של אישיותו המורכבת.

23. כינוי זה נעשה במכוון על מנת להבהיר את הכשל שבתיאור שיכול היה לכוון לאמת (למשל, בהמשך לספרו המשיחי של שוורץ, ספרו הציוני של שוורץ, או שמא ספרו הדמיוני, וכן הלאה). כינויים אלו יכולים להיות 'נכונים' רק בהקשר מסוים, אך בהקשר אחר מהווים שמות אלו דוגמה לכינוי מטעה.

24. על מנת להמחיש את חריפות השאלה תובא דוגמה מפתולמי, האסטרונום והאסטרולוג בן המאה השניה לספירה. ראה עליו: T. Heath, A History of Greek Mathematics, II, Oxford: Oxford University Press, 1921 (rep. 1960), pp. 273-297; G. I. Toomer, ‘Ptolemy’, Ch. C. Gillispie (ed.), Dictionary of Scientific Biography, New York: Charles Scribner’s sons, 1975, XI, pp. 186-206. במחקר מלומד זה תוכל לדעת כמעט הכל על פתולמי כאיש מדע: אסטרונום, מתמטיקאי, מוזיקאי, ועוד. ברם, תרומתו המכרעת של פתולמי לאסטרולוגיה כמעט ואינה מובהרת. הידע ההיסטורי על פתולמי שואף לאפס, ולמרות זאת הוא היה אחד משלושת האישים שעיצבו את ימי הביניים (יחד עם אריסטו וגלינוס). כלומר, מקרהו של פתולמי מדגים כי היעדר ידע היסטורי אינו משמעותי בהיסטוריה של הרעיונות (ובתנאי שיושפעו ממנו). בתקופה הביזאנטית היו שכינוהו 'האלוהי', ואף תואר זה אומר משהו.

25. שוורץ מודע לעובדה אך לא מנסה לפרשה. ברם, דומה כי משמעות העניין היא ביטוי של דקאדאנס תרבותי, אינטלקטואלים שכל כוחם הוא להחזיר במראה קמצוץ מאישו הגדולה של ראב"ע (על דרך אימרת חז"ל ביחס להפרש שבין יהושע למשה). אפילו בימי הביניים ה'חשוכים' לא היתה תופעה זו – כתיבת פירוש על פירוש – יכולה להיחשב לפיסגה תרבותית, אך שוורץ כה מתפעל מעמדותיהם הנועזות של מושאי מחקרו עד שלא חש לדון בכך.

26. בעולם המודרני מכונה גישה זו 'ביבליומטריה', היינו באיזו מידה חוקר מסוים מצוטט (ועבור מדעי הטבע נחשבת שיטה זו כקנה-מידה לקביעת דרגות ופרסים). ייאמר מייד שקיימות מספר סיבות לפיהם אנשי מדעי הרוח, ומדעי היהדות בכלל, אינם דוגלים בשיטה זו, אך בבואנו לקבוע את מיקומו האינטלקטואלי של אדם מסוים, חייבים להבהיר פרטים 'שוליים' מעין אלו. לדוגמה, כל האישים, למעט אחד, בני החוג הנאופלטוני ששוורץ דן בהם לא היו מוכרים לחכם ולביבילוגרף הרב חיים יוסף דוד אזולאי (=חיד"א). אף ר' שמואל צרצה לא הוזכר אצלו אלא ב'פליטת סופרים', בספרו שם הגדולים (הנושא נבדק במהדורה שהוקלדה בתוכנת DBS, אלא ששם לא צוינה המהדורה. במהדורות הרגילות, ונבדקו מספר מהדורות, שמו של צרצה כלל אינו קיים). מבלי לקבוע עמדה באיזו מידה יכול חיד"א לשמש קנה-מידה לקביעת מקום היסטורי, חובה להודות שבכל השאלות הללו לא עסק שוורץ.

27. ד' שוורץ, ישן בקנקן חדש: משנתו העיונית של החוג הנאופלטוני בפילוסופיה היהודית במאה ה- 14, ירושלים תשנ"ו, עמ' 61-45. ברם, ספק אם הפנייה לספר אחר, או לאנציקלופדיה, פותרת את הבעייה, ואולי אף מחמירה אותה (לאמור, העניין ההיסטורי לא מעניין אותנו. אם בכל זאת הנושא חשוב לך, עיין על כך במקום אחר). שם מראה שוורץ כי ר' שלמה פרנקו 'מגלה ידע רפואי במספר ניכר של מקומות בספרו', אך אין הוא מסיק מכאן כי פרנקו היה רופא, משל כל אדם בקי בספרות הרפואית. בספר הנדון עתה (עמ' 56), מקבל שוורץ את הדעה כי ריה"ל היה רופא, וזאת בשעה שחיבורו מגלה היכרות עם חיבור היפוקראטי אחד (על אווירים, מימות ומקומות). אם אכן היה פרנקו רופא, כפי שמסתבר עתה, כי אז מצטרף הוא לרופא ר' שלמה אלקונסטאנטין (ולר' אברהם אלטביב [=הרופא]). בימי הביניים היה לרופא מעמד חברתי גבוה, ומובן שבכך מחוזקת עמדת שוורץ ביחס לשאלת המרכז והשוליים, אלא ששוורץ התעלם ממנה.

28. שז"ח הלברשטם (מהדיר, אברהם אבן עזרא, ספר העבור, ליק תרל"ד, עמ' 15), כתב כך על משקוני: 'ואם יש אמון בדבריו אלה (כי המחבר כתב הרבה ספורים ושמועות אשר אין לסמוך עליהם)', וכו'. כדאי היה לדעת מה גרם לו לשזח"ה, מראשוני חכמת ישראל, להעריך כך את משקוני, ומעניין יותר לדעת מה סובר שוורץ על 'גיבורו'. על ר' יהודה משקוני (ועל מפרשים אחרים של ראב"ע), ראה: א' סימון, 'ר' אברהם אבן עזרא – המפרש שהיה למפורש: תולדות כתיבת פירושים לפירושיו מראשיתה ועד תחילת המאה החמש-עשרה', שרה יפת (עורכת), המקרא בראי מפרשיו – ספר זיכרון לשרה קמין, ירושלים תשנ"ד, עמ' 367-411 (במיוחד: 373-381).

29. בביקורתו של הפילוסוף על ההיסטוריון (שוורץ כנגד צ' גרץ; שוורץ, ישן בקנקן חדש, עמ' 37-35), נראה שהצדק עם הפילוסוף, אך זאת מפני שההיסטוריון חרג מתחומו ההיסטורי ונטה לכיוון הרעיוני (על פי גישות היסטוריוגראפיות בנות למעלה ממאה ועשרים שנה), בעוד שהוא לא ידע את הנתונים כהלכה. עם זאת, לא ההיסטוריון ולא הפילוסוף שאלו את השאלות ההיסטוריות הנצרכות לכאן. שוורץ אף מוכן לחלק בין הוגים שהם 'ראויים למחקר' לבין כאלו שאינם ראויים, ויש להתנגד בכל תוקף לגישה מתנשאת זו, שאינה היסטורית בעליל. מובן שהכל כשרים וראויים למחקר, והשאלה העיקרית היא איזה מעמד מקנה החוקר למושא מחקרו בין אם במישור הרעיוני, ובין אם במישור ההיסטורי-חברתי.

30. למשל, על אחז מלך יהודה כתוב (מל"ב טז,ג): 'וילך בדרך מלכי ישראל וגם את בנו העביר באש כתעבות הגוים אשר הוריש ה' אתם מפני בני ישראל'; ועל מנשה כתוב (מל"ב כא,ה-ו): 'ויבן מזבחות לכל צבא השמים בשתי חצרות בית ה'. והעביר את בנו באש ועונן ונחש ועשה אוב וידענים הרבה לעשות הרע בעיני ה' להכעיס'. הרי כאן זיקה ברורה בין מגיה אסטרלית לקרבן ילדים (עליו גם ידע רמב"ם מתוך פולחן הצאבה). ראה עוד: Shelly Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice and Sacrificial Monuments in their Mediterranean Context, Sheffield: JSOT Press, 1991. (ושם סומנה ספרות קודמת).

31. הכותרת של הספר מספקת הסבר: 'אסטרולוגיה ומגיה בהגות היהודית', אך מוטב היה לנסח: 'אסטרולוגיה ומגיה בין יהודים', מבלי להעניק מתפארת ה'הגות' ומהשם הכוללני 'יהודית', לאישים שתיאורם כהוגים מעניק להם קרדיט בלתי מוצדק, ומקומם בין היהודים היה בלתי נחשב בעליל. בדרך זו ייכתב ספר בשם 'קומעי הקמיעות – הוגים של יהדות אותנטית', ועוד נפלאות מסוג זה שיטשטשו את התמונה ההגותית במקום שיבהירוה.

32. יו"ט עסיס, 'פשע ואלימות בחברה היהודית בספרד (המאות הי"ג-הי"ד)', ציון, (תשמ"ה), עמ' 240-221. עסיס מלמד היסטוריה המבוססת על תיקים ארכיוניים העוסקים בגנבים, אנסים, זונות ופושעים אחרים, אלא שבכך הוא מתכוון להשלים את תמונת העולם העולה מההיסטוריוגראפיה האינטלקטואלית בת הדור הקודם. לעומת זאת – גם אם אין ההקבלה תואמת במדויק – מתאר שוורץ את קבוצת השוליים 'שלו' כאילו היתה עיקר, מבלי להודיע לקורא על מקומם של הרעיונות עליהם הוא מצביע בעולם ההיסטורי.

33. שוורץ נזהר כאן, אך זהירותו אינה מספקת. בעמ' 82 כותב הוא: 'הפעילות המגית עשויה להתבטא… כמובן פעילות כזו אינה נזכרת במפורש בדברי אבן עזרא'. כלומר, שוורץ מוליך את הקורא לסף התהום (=קיצוניות בדרך התיאור של ראב"ע), ואחר כך טוען 'הרי אמרתי לך להיזהר'. אבל בהמשך שוורץ מבהיר יפה את עמדתו (עמ' 85), כאשר הוא מכתיר את הדיון בכותרת: 'יסודות מגיים בשירת אבן עזרא'. נראה כאילו שוורץ עצמו מופתע מהנועזוּת אליה הגיע, וכאשר יבוא אליו הקורא בטענות, יוכל הוא לטעון – ובצדק – 'אבל לא כתבתי את זה'.

34. J. B. Segal, ‘The Sabian Mysteries: The Planet cult of ancient Harran’, Eduard Bacon (ed.), Vanished Civilizations, London: Thames and Hudson, 1963, pp. 201-220.

35. ר' משה בן מימון, מורה הנבוכים (תרגם וביאר: י' קאפח), ירושלים תשל"ב, ג,לז (עמ' שנז). שוורץ בספרו (עמ' 94), הביא את תרגום ר' שמואל אבן-תבון: 'ואי אפשר לפעלות הכשוף כלם מבלתי הבטה בענין הכוכבים'.

36. שם ג,לז (עמ' שסא). כיוצא בכך שם בהמשך ביחס לעבודת האדמה הנעשית על ידי חמש הקפות כנגד חמישה כוכבים, ועוד.

37. מ' מרגליות (מהדיר), ספר הרזים, ירושלים תשכ"ז, עמ' 40.

38. בהקשר זה יצוין כי אף את המגיה המקראית אי אפשר לכנוס תחת קורת-גג אחת ולתארה כאסטרלית. אדרבא, נראה כי רוב (אם לא כל), מעשי המגיה המתוארים במקרא אינם קשורים באסטרולוגיה. דוגמאות שונות למגיה מקראית, ראה: מאמרו של ריקס (לעיל הע' 9); דיונו של בר-אילן על מכשפות במקרא (לעיל הע' 13); מ' בר-אילן, 'בחינת הנוסח, עניינים ארוטיים ומעשי כשפים במגילת שיר השירים', שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, ט (תשמ"ז), עמ' 53-31; מאמרו של שפר, להלן. דיון מקיף על הכשפים במקרא, ראה: פ' ארצי, 'כשפים', אנציקלופדיה מקראית, ד, ירושלים תשכ"ג, טורים 365-348. ארצי השתמש בתואר נוסף לכישוף: 'חוקי' או 'בלתי חוקי', בזהותו את הכישוף המזיק עם הבלתי חוקי. ברם, המקרא האוסר העלאה באוב עוסק במעשה בלתי מזיק, ולמרות כן נאסר. כלומר, הכישוף, בעצם מהותו הוא בלתי חוקי, אך להחזיק קמיע לאהבה, למשל, או להתרפא בדרכים שמאוחר יותר יכונו בשם מגיות – הרי אין כאן כל כישוף. למעשה, עדיין לא התבררה מידת החפיפה שבין המגיה המקראית לבין העבודה הזרה, ועד כמה השפיעה המלחמה באלילות על איסור הכישוף, ובעייה זו ניכרת היטב גם בחשיבה היהודית בימי הביניים.

39. תשובה זו רמוזה בדברי ראב"ע על שמות (הפירוש הארוך) כח,ו: 'ורבינו שלמה אמר, כי האורים והתומים היו כתבי שם המפורש. ואלו ראה תשובת רבינו האי לא אמר ככה'.

40. תשובה זו התפרסמה כמה פעמים, אך לאחרונה ראתה אור בצורה שלמה יותר. ראה: ש' עמנואל (מהדיר), תשובות הגאונים החדשות, ירושלים תשנ"ה, עמ' 146-124. הסיכוי שרמב"ם לא הכיר תשובה זו נראה בעיני קלוש ביותר. תן דעתך שרמב"ם הביא במשנה תורה עניין אחיזת הדס לצרכים מגיים מתוך ספר הרזים. ראה: מ' מרגליות (מהדיר), ספר הרזים, עמ' 40-39 (וראה עוד שם עמ' 29). מעניין לא פחות אחד הפיוטים של שמעון בר מגס (בדרך ההשערה: מחכמי ישיבת טבריה במאה השביעית), המספר על השימוש בשם: '… כי הוא השם שמזכירים על הארץ והיא רועידת \ על הברד והיא בורחת… על הכבל והוא נוּתר', ועוד. פיוט זה עשוי להיחשב כחוליית מעבר בין חרבה דמשה לבין רב האי גאון. ראה: י' יהלום, פיוטי שמעון בר מגס, ירושלים תשמ"ד, עמ' 170-169.

41. י' אבישור, '"דרכי האמורי" – הרקע הכנעני-בבלי והמבנה הספרותי', ח' רבין, ד' פטרסון, ב"צ לוריא וי' אבישור (עורכים), ספר מאיר ולנשטיין, ירושלים תשל"ט, עמ'47-17.

42. ראה: י' הררי, מהדיר, חרבא דמשה: מהדורה חדשה ומחקר, ירושלים תשנ"ז, עמ' 144 (נספח א': 'כוכבי שמיא ומזליהון'). השווה עוד: ספר הרזים, פתיחה,6-5: 'לעמוד על חקר מעלות מרומים, ולשוטט בכל אשר בשבעה מעונות, ולהיסתכל בכל המזלות, וליתבונן במנהג חמה ולבאר חקרי לבנה… ובמה יצליחו לכל דבר', וכו'; א,4: 'בעונה הנשמעת להצליח'; א,52: 'בשבעה לחדש בשבע שעות ביום'; א,165: 'שתקריבו מזל פלוני וכוכבו לכוכב פלו' ומזלו'; ב,36-33: 'המלאכים המושלים במזלות בני אדם וחוה… ועשה כן בעשרים ותשעה לחדש בכלות הירח', ועוד. ברם, בסך הכל ענייני אסטרולוגיה בחיבור זה מצויים בערך ב- 10% מן הבקשות (תלוי איך מונים אותן), וכך יכול היה מרגליות להתעלם מהעניין, עד אשר מאוחר יותר הוא נדון אצל צ'ארלסוורת' (לעיל, הע' 2).

43. Sh. Shaked, ‘A Palestinian Jewish Aramaic Hemerologion’, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 15 (1992), pp. 28-42.

44. P. Schäfer und S. Shaked, Magische Texte aus der Kairoer Geniza, J.C.B. Mohr, Tübingen, 3 vol. 1994-1999. לא פחות חשובה היא ההערכה כי אין מדובר כאן במגיה אסטרלית כפי שהיא מתוארת בספרו של שוורץ, מגיה שניתן לכנותה בשם 'מגיה של מלומדים', כי אם מגיה של הדיוטות העושים שימוש בשמות המזלות, אך אין אף מינוח אסטרולוגי מובהק (כגון המלה 'בית'). הנה כמה דוגמאות למגיה זו: (כרך א, עמ' 59): 'טלה שור תאומים סרטן… חמה ולבנה נוגה כוכב כוכב חמה… צדק מאדים שבתי'. (כרך ב, עמ' 30): '…ואם באב ואריה עבדו ליה סרביאל, ישרי ויפשר ליה; ואם באלול ובתולה עבדו ליה שריאל, ישרי ויפשר ליה…' (כלומר, יהיה עימו ויחלץ אותו). (ב, עמ' 242): 'ובשם כוכב חמה ומלאכו רפאל ומשרתיו רחביאל… מזל תאומים ומלאכו פניאל – מזל סרטן ומלאכו זוריאל…'. (ב, עמ' 299): 'בסיון יתקלל במזל תאומים; בתמוז יתקלל במזל סרטן…'. (ג, עמ' 265): 'במזל טלה... שור: אין סלק בשור כל דשמה ב' או כ'...'. המשווה מגיה זו עם המגיה המתוארת על ידי החכמים המצוטטים בספרו של שוורץ יעמוד מייד על ההבדל הגדול שבין התופעות.

45. M. Gaster, Studies and Texts, III., New York: Ktav, 1971, p. 105.

46. מ' בר-אילן, 'כתיבת ספר-תורה תפילין מזוזות וקמיעות על עור צבי', בית מקרא, ל\קב (תשמ"ה), עמ' 381-375.

47. Bernard R. Goldstein and David Pingree, ‘Astrological Almanacs from the Cairo Geniza’, Journal of Near Eastern Studies, 38 (1979), pp. 153-175, 231-256.

48. ואדרבא על פי אבני-בוחן אלו ניכר כי הקשר בין המגיה לתפילה ולברכות היה גבוה מאד. כלומר, המגיה היתה חלק מחיי הדת היום-יומיים של אנשים רבים.

49. ככל הנראה, ראב"ע ורמב"ם הם האישים שקורות חייהם נחקרו יותר מאשר כל אישיות אחרת בימי הביניים. עם זאת, מובן שקיימות דעות שונות ביחס לכל אחד מהתאריכים המוזכרים.

50. לפי דעות אחרות, נולד ראב"ע בשנת בשנת 1092 ורמב"ם נולד בשנת 1135, כלומר הפרש של 43 שנה היה בין השניים. ספרות על ראב"ע ניתן למצוא בתוך: תעודה, ח, תשנ"ב; F. D. Esteban (ed), Abraham Ibn Ezra Y su Tiempo, Madrid: Asociaciaon Espanola de Orientalistas, 1990.

51. ראב"ע כותב בסוף פירושו לדניאל כי פירושו לספר הסתיים בהיותו ברודוס בשנת ד' אלפים תתקי"ו, היינו 1156, ככל הנראה עוד בטרם הגיע רמב"ם למצרים. ואולם, שז"ח הלברשטם (מהדיר, אברהם אבן עזרא, ספר העבור, עמ' 14-13), סבר כי מדובר ברודס שבצרפת, וכיום מוסכם הדבר שמדובר בצרפת, אך חלוקים על זיהוי העיר. ראה: ש' סלע, אסטרולוגיה ופרשנות המקרא בהגותו של אברהם אבן עזרא, עמ' 16. מכל מקום, ראב"ע שהה פרקי זמן כאלו או אחרים בערים שונות באיטליה ובצרפת (רומא, לוקה, מנטובה, וירונה, בדרש, נרבונה ועוד), וברור כי התקיימו קשרי מסחר ודואר לפחות בין כמה מהן לבין מצרים.

52. י"פ פערלא, ספר המצוות לרבינו סעדיה אלפיומי גאון זצ"ל, א, ורשה [חסרה שנת דפוס = תרע"ד-תרע"ז], דפוס צילום: ניו יורק תשכ"ב, א, עמ' 16-15.

53. לדוגמה, ראב"ע סבר כי שבעת הכבשים אצל בלעם מביעים שלמות ויש בכך 'סודות עמוקים, לא יבינום כי אם מתי מספר (פירושו לבמדבר כג,א; שוורץ, עמ' 77), אך רמב"ם במורה נבוכים ג,כו דוחה רעיון זה וסבור כי אין כל משמעות למספר 7 (!), בהקשר של קרבנות.

54. י' טברסקי, 'ההשפיע ראב"ע על רמב"ם?', I. Twersky and Jay M. Harris (eds.), Rabbi Abraham Ibn Ezra: Studies in the Writings of a Twelfth-Century Jewish Polymath, Cambridge: Harvard University Press, 1993, Hebrew section, pp. 48-21.

55. Hippocrates, ed. and tran. by W. H. S. Jones, London – New York (LCL), 1923, II, pp. 127-183.

56. T. Clifford Allbutt, Greek Medicine in Rome, London: MacMillan and Co., 1921, pp. 122, 136-137 (vid. p. 604, Index, Heart, hegemony of); C. R. S. Harris, The Heart and the Vascular System in Ancient Greek medicine, Oxford: The Clarendon Press, 1973.

57. הנה כמה דוגמאות לכך (והמקבילה המודרנית): 1) בראשית כד,מה: 'אני טרם אכלה לדבר אל לבי' (חשבתי במוחי); 2) שמ"א ב,א: 'עלץ לבי בה' (שמחתי במוחי); 3) ירמיהו ד,יט: 'מעי מעי אוחילה (לפי הקרי), קירות לבי המה לי' (מוחי מצטער ועצב); ועוד.

58. James Longrigg, Greek Medicine: From the Heroic to the Hellenistic Age – A Source Book, London: Duckworth, 1998, pp. 62, 69, 76-78.

59. דיון מוקדם בהלכה זו, ראה: ע' יעקובוביץ, הרפואה והיהדות, ירושלים תשכ"ו, עמ' 78-76 (ועיין עוד שם עמ' 67).

60. כך הוא נוסח הדפוס. בכתב-יד ביהמ"ד לרבנים באמריקה 218: 'אמ' ר' אלעזר בר ר' יוסי', והשינויים האחרים חסרי חשיבות לכאן. ברייתא זו סמוכה על משנת יומא ח,ו אלא שכאן הובאו גם דברי חכמים, והשווה עוד לירו' יומא פ"ח ה"ה, מד ע"ג.

61. John M. Riddle, ‘Folk Tradition and Folk Medicine: Recognition of Drugs in Classical Antiquity’, John Scarborough (ed.), Folklore and Folk Medicines, Madison, Wisconsin: American Institute of the History of Pharmacy, 1987, pp. 33-61.

62. Hector Avalos, Illness and Health Care in the Ancient Near East, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1995, pp. 202-206.

63. ברם, מדרכי החסידות נכתב בדור הקודם כי היהודים שהתעסקו 'בלחשים והשבעות… (היו) אנשים מן העם שאינם יודעים את התורה'. ראה: ג' אלון, מחקרים בתולדות ישראל, א, תל-אביב תשי"ז, עמ' 281. ר' מתיא בן חרש מוזכר עשרות פעמים בספרות התלמודית, קיים קשרים ולמד מחכמים שונים, וניתן להראות בקלות את מרכזיותו בעולמם של החכמים.

64. James G. Frazer, ‘Sympathetic Magic’, William A. Lessa and Evon Z. Vogt, Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach, New York – Evanston – London: Harper & Row, 1965 (2nd ed.), pp. 300-315; R. C. Thompson, Semitic Magic: Its Origins and Development, (1908), reprint, New York: Ktav 1971, pp. 142-174.

65. על הכלב בשימוש מגי-רפואי בתקופה ההלניסטית, ראה: Hans D. Betz, ‘Jewish Magic in the Greek Magical Papyri (PGM VII.260-71)’, P. Schäfer and Hans G. Kippenberg (eds.), Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium, Leiden - New York - Koeln: Brill, 1997, pp. 45-63 (p. 61 n. 62). על תצורות ריפוי נוספות מסוג זה בעולם הרומי, בימי הביניים, ובמקומות וזמנים נוספים, ראה: Allbutt, Greek Medicine in Rome, pp. 53, 353-356. ראה עוד: Brigitte (Rivka) Kern-Ulmer, ‘The Depiction of Magic in Rabbinic Texts: The Rabbinic and The Greek Concept of Magic’, Journal for the Study of Judaism, 27 (1996), pp. 289-303 (esp. n. 55)

66. דוגמה נוספת לריפוי מעין זה ניתן לראות במים המרים שמשה, על פי ה', ריפא באמצעות השלכת עץ לתוכם (שמות טו,כה). במכילתא דר' ישמעאל, בשלח (מהד' הורוביץ-רבין עמ' 155), ובתרגום המיוחס ליונתן פירש שמדובר בעץ הרדוף (צמח מר ורעיל). ראה: מ' גושן-גוטשטיין, שקיעים מתרגומי המקרא הארמיים, רמת-גן תשמ"ג, עמ' 50. כיוצא בכך, כיוון שפרעה נצטרע (והיה דם יוצא מגופו), רחץ עצמו בדם של ילדי ישראל (תרגום המיוחס ליונתן על שמות ב,כג), כביכול כדי 'להחזיר' את הדם האובד. ראה עוד: א' בן אמוזג, אם למקרא: דברים, ליוורנו תרכ"ג, קס ע"א. הקורא המודרני עשוי ללגלג על גישה רפואית זו, אך הוא שוכח כי נסיוב נגד רעלי-נחשים 'מיוצר' על ידי הנחשים בעצמם (בעזרת הסוסים, כמובן). כיוצא בכך מורחים דבש על עקיצת דבורה, ומן הסתם, שן שועל היא סגולה טובה כנגד נשיכת שועל (=כלבת). דרישת הכבד כתרופה מדגישה את החשיבה בדבר 'מקור המחלה', וההתמקדות בחצר הכבד מדגישה את הגישה המדעית (או 'המדעית'), של הנסיון האנושי גם של המגיקנים ובעלי הגישה המכונה בעולם המודרני 'פרימיטיבית' תוך גילויי התנשאות. ככל הנראה, 'חצר הכבד' הוא מקום ה'כניסה' של כלי הדם אל הכבד (הנראה כעשוי חתיכות חתיכות), והוא שותת-דם ביותר, ומכאן שהוא אחראי על החיים 'כי הדם הוא הנפש' (דברים יב,כג). בהזדמנות זו יצוין כי, ככל הנראה, זהו גם ההסבר המתבקש למנהג (הנחשב למודרני), לפיו מרפאים חולה צהבת באמצעות יונים. היונים 'מוקרבות' (=מתות באופן פלאי) מפני שהן נחשבות למעבירות המחלה, האֲשמה שאינה מופרכת מעיקרה. ואגב, ברוב המוחלט של המקרים אכן נרפא חולה הצהבת.

67. שוורץ (עמ' 76-75, 172), דן בשיטת ראב"ע ובדעת רמב"ן (עמ' 130), שלמה פרנקו ור' עזרא גטיניו (עמ' 175-174), 183). ברם, ממי שעוסק בתולדות הרעיונות ניתן לצפות שיבהיר (אם לא את עמדת חזקיהו המלך וסיעתו, כי אז), את עמדת התנא בראש השנה ג,ח: 'וכי נחש ממית ומחיה? אלא כל זמן שהיו ישראל מיסתכלים כלפי למעלן ומשעבדים את לבם לאביהן שבשמים היו מתרפים, ואם לאו היו נימוקים' (כ"י קויפן עמ' 152). במקרה זה, שלא כרגיל, בו מצויות כמה דעות, ראוי היה לבחון מדוע לא הסתפקו פרשני ימי הביניים בפירוש התנאי, ולמיצער מדוע לא הזכירוהו.

68. O. Temkin, The Falling Sickness, Second Edition, Revised, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1971 (rep. 1994), pp. 12-13, 22-23.

69. למעשה, יש חוקרים העוסקים בתולדות המדע ומשוכנעים כי הרפואה איננה מדע, ואפשר שדוגמה זו של שימוש בתרופה שטיבה המדעי לא הובהר מחזק את עמדתם. ראה: O. Temkin, The Double Face of Janus, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1977, pp. 137-153 (see also: p. 14 n. 25).

70. Tamsyn S. Barton, Power and Knowledge: Astrology, Physiognomics, and Medicine under the Roman Empire, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1994, pp. 179-180; Tamsyn S. Barton, Ancient Astrology, London and New York: Routledge, 1994, pp. 185-191.

71. P. Schäfer, ‘Magic and Religion in Ancient Israel’, P. Schäfer and Hans G. Kippenberg (eds.), Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium, Leiden – New York – Koeln: Brill, 1997, pp. 19-43. עם זאת, את כיתות נחש הנחושת בימיו של חזקיהו מלך יהודה (מל"ב יח,ד), יש לייחס לא להתנגדות למגיה כי אם לפולחן לו זכה נחש זה, כלומר, לחימה בעבודה זרה בעלת יכולות ריפוי. על הפולחן לנחשים, ראה: E. Welsford, ‘Serpent-Worship’, J. Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, XI, Edinburgh 1920, pp. 399-423.

72. הנסיון מורה על הסכנות שבקרינה מהשמש (החל במכת-חום וכלה בסרטן העור), וכידוע, אף קרינת הירח – הגם שהיא מביאה ברכה לפירות – יש בה סכנות לא מעטות כפי שחולי רוח מעידים על כך. מכאן מובן שאף שאר כוכבי הלכת משפיעים על גוף האדם, כפי שמלמד זאת פתולמי (וראב"ע, תלמידו הנאמן, כותב זאת בראשית חכמה). ראה: Ptolemy, Tetrabiblos (edited and translated by F. E. Robbins), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press (LCL), 1940 (rep. 1980), III,12 pp. 319-321.

73. אופיינית לכך היא הערתו של שוורץ (עמ' 114 הע' 48), ביחס למדע האריסטוטלי, עניין שראוי היה להבהירו בצורה נרחבת יותר, מה עוד שמדע זה היווה זירת הפעולה של האסטרולוגים.

74. ד' שוורץ, ישן בקנקן חדש, עמ' 59.

75. ראה: ד' רומאנו, 'תרומתה של יהדות ספרד למדעים', ח' ביינארט (עורך), מורשת ספרד, ירושלים תשנ"ב, עמ' 206-190.

76. James S. Romm, The Edges of the Earth in Ancient Thought, Princeton: Princeton University Press, 1992, pp. 82-120. מקור הספורים הוא בספר Indica שחיבר קטסיאס מקנידוּס, רופא יווני שנלקח בשבי ושירת כרופא של משפחת המלוכה הפרסית במאות החמישית-רביעית לפני הספירה. ראה: T. S. Brown, ‘Suggestions for a Vita of Ctesias of Cnidus’, Historia, 22 (1978), pp. 1-19; J. M. Bigwood, ‘Ctesias’ Indica and Photius’, Phoenix (Toronto), 43 (1989), pp. 302-316. כמה מהרעיונות נמשכו לתוך מחזור ספורי אלכסנדר ופרסטר ג'ון. ראה על כך: M. Bar-Ilan, ‘Prester John: Fiction and History’, History of European Ideas, 20/1-3 (1995), pp. 291-298. להעמקה נוספת, ראה: R. Wittkower, ‘Marvels of the East: A Study in the History of Monsters’, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 5 (1942), pp. 159-197.

77. H. J. W. Drijvers, The Book of the Laws of the Countries, Assen: van Gorcom, 1965.

78. G. Stemberger, ‘Die Bedeutung des Tierkreises auf Mosaikfussboeden Spaetantiker Synagogen’, Kairos, 17 (1975), pp. 23-56.