פיוטים ארמיים מארץ-ישראל ואחיזתם במציאות: י' יהלום ומ' סוקולוף, שירת בני מערבא

מהות, כג (תשס"א), עמ' 188-167  מאיר בר-אילן

 

ספרם החדש של יהלום וסוקולוף התקבל בציפייה דרוכה, שכן כבר מזה כמה שנים נודע שהוא עושה דרכו אל האור. ספר זה מהווה פיסגה חדשה בהכרת הפיוט הקדום, ולמעשה מהווה פריצת-דרך בכל הקשור לפיוט הארמי.1 לפני הקורא מונחים שבעים ושמונה שירים, פיוטים, הספדים וקינות, שירים בעלי אורך ואיכות משתנים. אמנם, כמה פיוטים ארמיים כבר נודעו בעבר, אך אינו דומה מי שמעיין בפיוט אחד או שניים למעיין באסופה רבת-רושם זו.

מבחינה מסוימת מהווה ספר זה בבחינת 'מהפֵכה' ביחס להבנת העולם הליטורגי (ואף הרוחני), של המתפללים בעת העתיקה. אכן, כבר היה ברור בעשרות השנים האחרונות, במיוחד לאורם של כמה פיוטים ודרשות בארמית שנתפרסמו בעבר, כי רב היה חלקה של הארמית בחיי בית הכנסת, ואף הכתובות בארמית שנמצאו בבתי כנסת שבארץ-ישראל רמזו על כך. עם זאת, מונח עתה לפנינו ספר שלם, ורק עתה מתברר היקפה של יצירה זו, גדולה בכמות ובאיכות. כלומר, מתברר עתה כי מעמדה של הארמית בחיים הליטורגיים היה איתן הרבה יותר ממה שהיה נדמה לפני כן, והקורא פוגש בשירים רבים שהוא קוראם לראשונה, שירים אשר ברובם הגדול לא שזפה עין-אדם במשך כאלף שנים. מאמץ רב הושקע בהכנת הספר, ואי אפשר שלא להתפעל מן המהדירים על אשר טרחו ויגעו על עשרות כתבי-יד ועל מאות מילים, הכנת אפאראט וכתיבת פירושים ומפתחות מסוגים שונים, טירחה שבלעדיה ספק אם הקורא הרגיל היה מוצא את ידיו ואת רגליו. עם זאת, עתה שהספר מונח על שולחננו ואנו מעיינים בו, אי אפשר שלא להתרגש ממנו מחד גיסא, ויחד עם זאת גם להעביר עליו עין ביקורתית מאידך גיסא.

א. אסטרולוגיה

המהדורה שלפנינו קורעת צוהר לעולם כמעט בלתי ידוע עד כה – אסטרולוגיה יהודית. המהדירים שעסקו בההדרת השירים הארמיים במשך כמה שנים כבר תרמו תרומה ניכבדה למקצוע זה, הם יבל"א, ומורנו יונה גרינפילד ז"ל, איש איש לפי כוחו,2 ויש לקוות שבעתיד יזרח מזל תאומים על מקצוע זה. פיוט לו הוא בעל אופי אסטרולוגי מובהק, אך גם פיוט לז כרוך אחרי אסטרולוגיה, ושמחה וששון לעוסקים באסטרולוגיה עתיקה. המהדירים היו מודעים, כמובן, לרקע המסופוטמי של עיסוק זה, ובפרסומיהם האחרים ציינו למקבילות בספרות הסורית והמנדעית, ובצדק. לא נותר עתה אלא לציין לחומר אסטרולוגי סורי נוסף,3 ולהעיר למקבילה אפשרית נוספת לפיוט לו.

כבר מראשית הדברים יש לציין כי העיסוק באסטרולוגיה הסורית עשוי להיות מפתח להבנת האסטרולוגיה הערבית, שממנה נטלה האסטרולוגיה היהודית, ובראש ובראשונה: ר' אברהם אבן עזרא. כלומר, האסטרולוגיה הסורית, מעבר להיותה 'מקבילה' לאחד הפיוטים הארמיים המונחים עתה לפנינו, עשויה להתגלות כמפתח להבנת תולדות המדעים והרעיונות בראשית ימי הביניים. מכל מקום, עיקר הדיון כאן מתייחס לחיבור הכתוב בסורית ושמו 'צוואת שֵם'.4 אמנם, המתרגם של טקסט זה סבר כי החיבור התחבר במאה הראשונה לפני הספירה, אלא שאי אפשר בשום אופן להצטרף לדעתו, ויש לראות בחיבור זה חיבור סורי שהתחבר לערך במאות 7-5 לספירה.5

עניינו של פיוט לו הוא הצורה בה נראה הירח של ראש-חודש ניסן בחידושו כאות לבאות, צורת הירח מהווה סימן לשנה הקרובה. למשל, אם הירח נראה בצורה אחת כי אז מבשר הדבר שהעולם יהיה בסכנה, אך אם נראה הירח אחרת הרי שזה אות לכך ששנת שובע תבוא לעולם.6 והנה, עניינו של 'צוואת שֵם' הוא דומה מאד: החיבור עשוי משנים-עשר פרקים קטנים, ובכל אחד מהם נדונה משמעות הופעת הירח ב'ביתו' של כל אחד מהמזלות. לדוגמה, אם הירח נראה בטלה - הבהמות ימותו (השווה: לו,31), יהיה שובע בעולם (השווה: לו,16), ונהר הנילוס יעלה על גדותיו (השווה: לו,39), והרג יהיה במצרים (השווה: לו,38). כיוצא בכך, אם הירח החדש של ראש חודש ניסן ייראה במזל שור – תהיה מלחמה (השווה: לו,26), יבואו מחלות (השווה: לו,66), ויורדי היָם יהיו בסכנה גדולה (השווה: לו,34). סומך אני על קורא דברים אלו כי מייד יעיין בצוואת שֵם על מנת לדעת מה תהי אחריתו, ואז יתגלו לו מקבילות נוספות. מכל מקום, התברר עתה כי הרקע האסטרולוגי של פיוט לו מתגלה בחיבור סורי, ובכך מצטרף טקסט זה לאוצר המקבילות של הפיוטים הארמיים, וטבעי הדבר בשל הלשון המשותפת של החיבורים השונים.7

אין ספק כי פיוט לו משקף אסטרולוגיה במיטבה, אם זהו הביטוי הנכון, בעוד פיוט לז מזכיר את המזלות, אך אינו מגלה ידיעה של ממש באסטרולוגיה. לכאורה בכך מסתיימת הפרשה האסטרולוגית בפיוטים אלו, אך דומה כי קיים עוד עניין אסטרולוגי בפיוט אחר, עניין שלא הושם אליו לב מפני זרותו חריגותו. במהלך הספד לנשים (לו,11-10), אומרת המקוננ(ת) 'הלא אנתא דתוחמתה \ הוות שרה \ דילדת כוכב נוגה', ובתרגום: 'הלא אשת חמדה \ היתה שרה \ שילדה \ כוכב נוגה'. המהדירים כתבו על כוכב נוגה זה 'מקורה של מסורת זו אינו ידוע לנו', ומגמת הדברים להלן היא לבאר את העניין וזיקתו לאסטרולוגיה. הפייטן משיח לפי תומו כי נמשל יצחק לכוכב נוגה, והואיל ואסטרולוגיה היא מדע שיטתי, לפחות לדעת מי שמבין בכך, הרי שניתן להשלים את התמונה די בקלות, אך תחילה יש לציין לידיעות הקודמות שלנו בנושא נכבד מעין זה. במדרש נאמר כי הקב"ה הראה לאברהם אבינו 'מזלו של יצחק מן הכוכבים ששמו מזל כה, שנאמר "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה" (שם כב,ב), והלא אני רואה מזלו של יצחק בין הכוכבים; שהיה אברהם אסטרולוגים במזלות, וכו',8 הרי שנמשל יצחק למזל, אך לא לכוכב. במקום אחר, אמר דרשן אחר כי 'אברהם נמשל בחמה, ויצחק נמשל (בחמה) [בלבנה], ויעקב נמשל בכוכבים'.9 כאן כבר מודע הדרשן למערכת סמלית עניפה יותר, ויצחק, כמו גם אברהם הוא חלק ממנה, שהרי נמשל יצחק בלבנה, ויעקב, היינו בניו, נמשלו בכוכבים, הם המזלות. דרשה מעין זו, ממדרש מ"ט מידות, כלל ר' שמעון הדרשן בילקוט שמעוני על פרשת פקודי (רמז תיח), שם מובא: 'שבט יהודה במזרח, יששכר וזבולון עמו, כנגדן במרום - טלה שור תאומים', וכו', רעיון המוכר לנו גם ממדרשים אחרים, גם אם באופן כללי. מכל מקום, עדיין לא ידוע כיצד היתה מערכת סמלית זו בו קיימים לא רק שנים עשר השבטים כנגד המזלות, אלא גם שבעת הכוכבים כנגד אבות האומה, היא המערכת הנרמזת בקינה הארמית.

והנה, מ' זולאי פרסם קרובה לט"ו בשבט שחיבר הפייטן ר' יהודה בן הלל הלוי (שאינו ר' יהודה הלוי המפורסם), פייטן שזולאי קבע כי הוא חי בארץ-ישראל אך הסתפק בקביעת זמנו. תחילה סבר כי הוא היה 'מבית מדרשו של קליר, ולא הייתי מהסס להקדימו לרס"ג', אך לאחר שהביא את התלבטויותיו, סיכם: 'שאין להקדימו לשנת אלף, ואין לאחרו למאה האחת-עשרה'.10 זולאי עמד על ייחודו של הפיוט בכך שהוא הקרובה הראשונה (הידועה) לט"ו בשבט, אך לצערנו, נעלם מעיניו של זולאי אופיו האסטרולוגי של הפיוט, עליו יוער להלן. ובכן, המיוחד בפיוט זה, שאין עוד דוגמתו בכל רחבי ספרותנו, שמביא הוא הקבלה מליאה בין המזלות והכוכבים לבין שנים עשר השבטים ואבות האומה, הקבלה מפורטת שלא היתה ידועה עד כה, אף כי אין להניח כי הפייטן המציא אותה.11 הפייטן חיבר קרובה לט"ו בשבט, היינו נוסח חליפי לתפילת עמידה, וכל ברכה עשויה במתכונת של הקבלה לאישים השונים כלהלן:

1 2 3 4 5 6
ניסן אייר סיון תמוז אב אלול
טלה שור תאומים סרטן אריה בתולה
אברהם יצחק יעקב ראובן שמעון לוי
מגן מחייה האל חונן הרוצה חנון

7 8 9 10 11 12
תשרי מרחשון כסלו טבת שבט אדר
מאזנים עקרב קשת גדי דלי דגים
יהודה יששכר זבולון דן נפתלי גד
גואל רופא מברך מקבץ אוהב שובר

13 14 15 16 17 18
חמה לבנה מאדים כוכב צדק ונוגה שבתאי
פסח שבועות סוכות ראש שנה שמיני עצרת
אשר יוסף בנימין משה אהרן פינחס
משען בונה שומע המחזיר הטוב המברך

לצורך הדיון כאן לא יתבררו מטבעות הברכה, שכן העיקר עתה היא המערכת האסטרולוגית המופלאה המתגלה לפנינו: הסמלה מליאה בין הכוכבים והמזלות ובין (לא רק שנים עשר השבטים, כי אם גם), אבות האומה והחגים. מכאן אתה למד כי כוכב נוגה הוא אהרן, ולא יצחק כמובא בקינה לעיל.12 לפי דרכנו למדנו כי אותו איזכור 'אקראי' שבקינה מייצג חשיבה אסטרולוגית, חשיבה המוכרת היטב מפיוט אחר. סוף דבר, בפיוטים האסטרולוגיים העלו המהדירים תרומה של ממש להכרת עולם המחשבות והאמונות של יהודי ארץ-ישראל בתקופה הביזאנטית, ויש לקוות שבעתיד ייבחן העניין מהיבטים נוספים.

ב. הקול הנשי

מקומו של הקול הנשי בספרות העברית לדורותיה טעון לימוד מרובה, ורק בשנים האחרונות החלו לעסוק בסוגייה זו. עתה, באסופת השירים המונחת לפנינו יש מקום לבחון מחדש את מקומם של הנשים בשירה, ובלשון אחרת: יש לברר האם בין מחברי הפיוטים היו נשים. לנושא זה הקדישו המהדירים תשומת-לב מעטה, ומגמת הדברים כאן היא לבחון את הפן הנשי של השירים הארמיים. אכן, המהדירים משערים כי הקינה הפארודית לפורים, היתה נאמרת 'על ידי אבי המשפחה, או אפילו על-ידי האם' (מבוא, עמ' 29), אלא שהם לא הביאו ראיה לדבריהם, ומכוח השערות מעין אלו לא יוכל המחקר להתקדם. כמעט בנשימה אחת רואים המהדירים קטע משירת דבורה ('רחם רחמתים לראש גבר'), כטקסט פארודי, ואיני בטוח אם הגדרה זו מעידה על הבנה ספרותית. מכל מקום, העיקר הוא שנעלם מן המהדירים האופי הנשי של שירת דבורה, שירה בה הכל נע סביב הציר הנשי. דומה כי מכל הספרות המקראית אין לך קטע, ובמקרה זה: שירה, שאופייה הנשי כה גלוי על פניו.13

ברם, שירת דבורה היא מקרה פרטי, ואי אפשר לחכות עד שתקום נביאה בישראל על מנת שתימצא מְחַברת, ולו מהטעם הפשוט כי גם בין הנשים שלא היו נביאות ניתן למצוא מחברות ויוצרות בתחום הספרותי, ובמיוחד בתחום מסוים: ההספד והקינה. מקומן של הנשים בתחום ספרותי זה מוכר היטב עוד ממסופוטמיה, והידיעות על מקוננות וקינותיהן בתנ"ך, בספרות החיצונית ובספרות התלמודית עולות כמה מונים על גברים מקוננים וספדנים. יתר על כן, ככל הנראה נותרו בספר איכה שתי קינות שחוברו על ידי מקוננות (איכה א-ב),14 ללמדנו כי בהסתייגות מסוימת ניתן לראות בסוגה זו סוגה נשית. ואכן, המהדירים היו מודעים לאופי הנשי של הקינות (אך לא כדבעי, ומבלי להתייחס לקינות הנשיות שבתלמוד), וציינו את מנהגן של הנשים הנכריות, לקונן בעת העתיקה על פי חוריקיוס מעזה (מבוא, עמ' 22). כיוון שהזכירו מקור נכרי (שאיני יודע אם יש בו משהו שאין במקורות היהודיים),15 באו המהדירים לומר: 'לא נטעה אפוא הרבה אם נחשוב את הנשים לקהל יעד של הספדנים הארצישראליים'. ברם, נראה כי טעו המהדירים והחליפו בין מבצעים לבין קהל-היעד שלהם.16 הרי העדות עצמה שהביאו התייחסה לנשים מבצעות הקינה, ולא לנשים כקהל-יעד, ועל כן יש לתקן את דבריהם ולגרוס: לא נטעה הרבה אם נחשוב את הנשים למבצעות ההספדים, על גברים ונשים כאחד.17

והנה, המהדירים ציינו לאותה אימרה מפורסמת: 'אמר רבי יונתן דבית גוברין: ארבעה לשונות נאים שישתמש בהן העולם, ואילו הן: לעז לזמר, רומי לקרב, סורסי לאילייא, עברי לדיבור, ויש אומרים אף אשורי לכתב'.18 לאמור, הסורסית, היא הארמית (הסורית), בה כתובים הפיוטים שלפנינו היתה השפה המועדפת עבור הספדים.19 תופעה לשונית זו של ריבוי לשונות ובו התנייה תרבותית הקושרת לשון מסוימת עם טקסט וקהל-יעד שונה היא תופעה מוכרת במקומות בהן משמשות כמה לשונות 'בערבוביה', ונראה כי בכך גולשים אנו לסוציולוגיה של הלשון.20 מכל מקום, תלותם של ההספדים בארמית הוסברה על ידי המהדירים אליבא דר"ש ליברמן: 'אבל הדברים פשוטים, אין קינה ויללה אמיתית אלא בלשון האֵם', וכו'.21 אשרי החכם שתלות הלשון בסוגה הספרותית פשוטה לו, אך לא פחות מכך סבירה היא ההנחה כי הקשר בין הלשון הארמית לבין ההספד נבע מהעובדה כי רוב ההספדים בוצעו על ידי נשים, ואלו היו דוברות ארמית טובה לאין-ערוך מן העברית (אם בכלל ידעו עברית, למעט אמתו של רבי).22 כלומר, ככלל, הנשים לא למדו קרוא, וממילא כל תרבותם היתה על-פה, וכאשר הם ספדו למת בצאתו מן העולם (והרי הן שראו אותו מגיח לעולם), הן ספדו לו בלשונן, לשון-אֵם, היינו ארמית.23

עד כאן באשר לרקע התיאורטי של העניין, והשאלה המתבקשת עתה היא האם ניתן להציע שיר מסוים מהשירים שלפנינו כשיר נשי, היינו שנשים חיברו שיר זה (ומה הראיות לכך)? ודומה כי התשובה על כך היא חיובית בהחלט, וכי ניתן להצביע על יותר מכמה שירים כשירים 'נשיים'. יוכר עתה כי המהדירים לא קבעו מסגרת ליטורגית מוגדרת לשירים שהוציאו לאור,24 ואף מה שציינו בכותרת 'לפסח' או 'לשבועות' אינו מחייב לראות את הפיוטים כלקוחים מבית הכנסת, כלומר, מדובר בפיוטים שבמקורם היו נעדרי מעמד ליטורגי.25 היינו, אין מדובר כאן במסגרת ליטורגית בה לא ניתן (האמנם?), למצוא אשה המשוררת לפני גברים, כי אם במסגרת בעלת אופי חברתי, מסגרת בה יש לאשה משקל גבוה בהרבה מאשר בבית הכנסת. ואכן, דומה כי חלק מההספדים שהביאו המהדירים (פיוטים נא-סו), הם יצירות נשיות, כלומר, הדיון המוקדם במעמדן המיוחד של הנשים ביחס להספד, כמו גם ביחס לארמית ולחוסר הזיקה לליטורגיה מחזק את הרושם כי, בראש ובראשונה, בהספדים יש לראות יצירה נשית, אלא שהעניין טעון זהירות מרובה שלא נימָצֵא צודקים בתיאוריה אך בדאים ביחס למציאות ההיסטורית. והנה, המעיין בהספדים אלו ומחפש בהם את הנשים מגלה תופעה 'משונה', והכוונה היא למשקל הרב שיש למקומן של הנשים בפיוטים אלו. פיוט נא הוא הספד 'כללי' ולו כותרת 'אפטארה', ופיוט נב אף הוא 'כללי' ('[אפט]רה למיתה'), וכן גם נג ('אפטרה'). פיוט נד הוא הספד לכהנים, בעוד שאבדה הכותרת לפיוט נה ואי אפשר ללמוד ממנו בבהירות.26 והנה, פיוט נו הוא הספד לנשים ואופיו הנשי גלוי על פניו,27 פיוט נז מיועד לגברים, פיוט נח מיועד לתינוקות, פיוט נט מיועד כביכול לנערה,28 פיוט ס מיועד ל'עולל', וביתר ההספדים סא, סב, סב*, סג, סד, סה ו-סו, אין כותרת המתייחסת לזהות הנפטרים.29 לאמור, מכלל 17 ההספדים, אחד מכוון לנשים בפירוש (והשני בטעות סופר), ושמא אף שני ההספדים על הילדים (או שלושה, על פי התוכן), מדגישים את הפן הנשי של ההספד.30 ברם, אם נמיין את הכותרות בלבד, יתברר לנו כי מתוך 9 כותרות המלמדות על זהות הנפטר, לפחות שתים מעידות על מותן של נשים בבירור: הרי כאן 22% (לערך ביחס של 1:4). במבט ראשון אולי מספר זה נראה נמוך (בהנחה שהנשים היוו לערך מחצית האוכלוסיה), אך על הבוחן נתונים אלו לקחת בחשבון את העובדה כי המקורות הספרותיים, כמו גם הארכיאולוגיים, מעידים על מותם של גברים בכמות העולה לאין-ערוך בהשוואה למותן של נשים.31 לדוגמה, בתנ"ך כולו אנו פוגשים 8 נשים עליהן נכתב 'ותמת', ולעומתם מובאת המלה 'וימת' 134 פעם, (לערך ביחס של 1:17), שלא לדבר על אלפי הגברים המתים בהקשרים שונים ומשונים, תוך התעלמות מוחלטת מהנשים. הווי אומר, בהחלט ניתן לראות בשיעור של איזכור הנשים בהספדים שלפנינו העולה פי ארבע (או אף יותר), בהשוואה לתנ"ך (כמו גם למקורות ספרותיים אחרים), כאמצעי לגילוי הקול הנשי המסתתר בשירים אנונימיים אלו. נראה כי אי אפשר לפרש נתון זה אלא אם יונח כי נשים עסקו בהספדים, ונמצא שהניתוח הספרותי הפנימי תואם את הניתוח החיצוני של זיקת הנשים להספדים, ומכאן שמתוך אלפי דפי הגניזה נשמע עתה קולן של הנשים, וקודם כל מתוך ההספדים.32

ברם, אין סיבה לומר כי אותן נשים חכמות, משוררות ופייטניות, שוררו רק בשעת ההספד, שכן הדעת נותנת כי המשורר לעת-צרה הוא המשורר גם לעת-שמחה, וקשה לצמצם את כישוריו של משורר כלשהו לסוגה ספרותית אחת, ולהניח כי נשים פתחו פיהם בבית הקברות, בעוד שבמקומות אחרים לא אמרו דבר. בכך מגיעים אנו לשאלה נוספת, והיא: האם ניתן לזהות יצירות נוספות כנשיות, מעֵבר להספדים? כאן התשובה פחות וודאית, שכן תנאי הרקע המוקדם האופייניים להספדים (ומיוחדים להם, ולהם בלבד), אינם דומים לשירים האחרים, אך נראה כי בכל זאת ניתן להוסיף עוד בנושא זה, וראשית נחזור לפיוט לב, קינה פארודית לפורים. מבחינת הסוגה, הרי שמדובר בפארודיה שנועדה לשעשע את הקהל, פארודיה המיועדת לפורים, חג לו זיקה הדוקה לפארודיה, כידוע. ברם, פארודיה זו עשויה בסגנון, או בתבנית של קינה, ולא בחינם כינו אותה המהדירים 'קינה פארודית' (עמ' 29). סגנון הקינה ניכר בכמה זיכרי לשון האופייניים לקינה, כגון 'אייללת זרש \ וצווחת תמן' (לב,2 'ייללה זרש \ וצעקה שם' (במשמעות של 'אז'),33 או הביטוי 'ויילה ומה מטתה' ('אוי לה ומה שקרה לה'), המשמש מעין פזמון החוזר על עצמו (10 פעמים), בסופו של כל 'בית', החל מה'בית' השני. זכרי לשון נוספים בפארודיה זו (כגון: 'ואיילילת על בניה'), מגלים בבירור כי הגם שמבחינת הסוגה מדובר בפארודיה, הרי שמבחינת המבנה מדובר בקינה, ועל כן יש מקום לשקול אם ניתן לחשֵב פיוט זה כקינה ולראותו כחלק מהקינות שנדונו לעיל, היינו יצירה נשית. והנה, ברור לגמרי כי בחינת הסוגה, אינה יכולה לשמש אמת-מידה אחת בלבדית לקביעת מינו של המשורר (מה עוד שהסוגה אינה ניכרת כאן ב'טהרתה'), אלא שלניתוח הצורה יש להוסיף את ניתוח התוכן. המעיין בשיר לב ימצא כי הוא כתוב מנקודת הראות של זרש, כלומר, הגבור המדבר של היצירה אינה אלא גבורה המדברת לקהלה. זרש מייללת, צועקת, אומרת, שמחה, ורואה, ואם לא די בתיאורה של זרש, היא ולא בעלה, הרי שאף אסתר, דמות נשית אחרת המוכרת מהמגילה, מתוארת בפיוט זה. כלומר, הגבור הראשי של פיוט זה היא אשה, הגבור המשני היא אשה, וכל השיר עשוי מנקודת ראות נשית. הווי אומר, התוכן הנשי מצטרף לצורה ה'נשית', ושניהם ביחד מלמדים כי יצירה נשית לפנינו. כלומר, אותה משוררת מאומנת-לשון שהכרנו בקינות, האשה שהעצימה את רגשות הציבור בשעת אבלם, היא המשוררת המוּכרת עתה מן הפארודיה הנשית ומעצימה את השחוק בפורים.

פיוטים נוספים שניתן לשמוע בהם קול נשי הם פיוטים כז-כח המביאים בפנינו את תפילתה של אסתר בשתי נוסחאות שונות. אם בספר אסתר המקראי לא נמצא מקום לתפילתה (ולא נאמר עליה אלא שצמה), הרי שבתוספות לאסתר החיצוני שמקורו בתרגום השבעים 'תוקן' עניין זה ותפילת אסתר הוספה לטקסט המתורגם של מגילת אסתר על מנת לשוות דתיות לטקסט שנראה בלתי דתי.34 ברם, בעוד ששם מהווה תפילתה של אסתר אמצעי ספרותי 'להכשיר' טקסט אחר, הרי שכאן ניצבת תפילתה של אסתר בבדידותה, והקול הנשי מדבר אלינו לאורך כל הפיוט. רק אסתר מדברת כאן, ועולם נשי משתקף בפיוט זה, עולם הקרוב לעולמה של זרש, כלומר, האשה המקוננת היא האשה המשוררת, וחבורת המקוננות הן הן חבורת המשוררות, כמובא במועד קטן ג,ט: '…קינה? שאחת מדברת וכלן עונות אחריה'. היא אומרת את ה'בית' והן עונות אחריה במענה הקבוע 'ויי לה ומה מטתה', וכו' (והרי כאן יצירה קיבוצית נוספת).

נראה כי פיוט נוסף מגלה את מוצאו הנשי, והפעם הכוונה לפיוט יד העוסק בעקידת יצחק ('לשבועות' כדעת המהדירים, אלא שמוטב לראותו כמיועד לראש השנה).35 הפייטן עוסק במעשה העקידה, אלא שהוא משנה מהנוסח המקראי בכמה עניינים, כדרכם של פייטנים ומבצעי 'פראפראזות'. ברם, בין דבריו מוסיף הוא דבר-מה על המקרא: העיסוק בשרה, אמו של יצחק ההולך לעקידה. בעוד שהמספֵר המקראי מילא פיו מים בסוגייה זו (עד כדי כך שבאו בעלי האגדה ופירשו את השתיקה כ'פרחה נשמתה' של שרה), ודבר לו היה לו עם רגשות אימהיים, הרי שהפיוט שלפנינו מתאר את יצחק החושב על אימו ומזכיר אותה פעמיים (שורות 9, 14), תוספת שאפשר ובאה ללמד שאין המשורר אלא משוררת.36 ברם, תמאטיקה נשית עדיין אינה מלמדת בהכרח כי מדובר ביצירה נשית, אך נראה כי פיוט זה מיוחד בעניין נוסף, ובלתי תלוי בקודם, שכן זהו הפיוט היחיד בו מפנים המהדירים את הקורא לקדמוניות המקרא (המיוחס לפילון).37 לכאורה, אין בהקבלה זו יותר ממה שהיא, שכן המהדירים מפנים למקבילות ברחבי הספרות העתיקה, ובין היתר גם הספרות החיצונית. ואולם, העיון ב'קדמוניות המקרא' מגלה כי אופיו הנשי של ספר זה ניכר בלא פחות מאשר עשרה עניינים שונים (ובין היתר, קינות נשיות, נבואה של אשה, שמות נשים, עיבויי דמויות נשים ועוד), על ידי חוקרים שונים, ובשיטות-מחקר שונות.38 לפיכך ייאמר כי את הזיקה הספרותית שבין יצירה נשית אחת לבין יצירה אחרת יש לפרש בבחינת 'יגיד עליו רעו' (ומוטב כאן: תגיד עליה חברתה), או: 'חברך – חברא אית ליה' (קרי: חברתך – חברתא אית ליה). ובכן, נמצאו עתה שתי זיקות שונות של פיוט יד לספרות נשית: האחת על פי תוכנה, והאחרת על הקבלתה ליצירה נשית אחרת. אכן, בראיות אלו אין די, ונראה כי יש להוסיף שיקול נוסף: האופי הפאראפרסטי של היצירות. כלומר, בעוד שהיצירה ה'גברית' הניכרת בספרות התלמודית מתאפיינת בצמידות לטקסט, בקריאתו המדוקדקת, בתרגומו (קרי: פירושו), תוך 'השלמת פערים' בטקסט, הרי שהנשים אינן זקוקות אלא ל'תקציר', לעיקרי הדברים. 'קדמוניות המקרא' הוא יצירה פאראפראסטית, היינו מישניות מבחינה תמאטית,39 וכך גם מצבם של כמה פיוטים המובאים כאן (ואף אלו שלא הובאו),40 הן הפיוט העוסק בעקידה באמצעות שרה אמנו, והן הפיוט המקצר את מגילת רות ונתוּן כולו לעולמן של נשים, הן כגבורות (נעמי, רות),41 והן כמבטאות את שאיפות הנשים בשונה מעולמם של הגברים (מעמד חברתי, ילדים).42 דומה כי שלוש אבחנות אלו,43 כל אחת בפני עצמה, ובמיוחד כאשר הן מתלכדות יחדיו אף כי מוצאן בשיטות מחקר בלתי תלויות זו בזו, באות ללמד כי ראייה אחת מחזקת את חברתה, ובסך הכל עסק לנו כאן עם שירה נשית.

כיוצא באלו הוא שיר מב שהובא על ידי המהדירים תחת מסגרת של 'סיומי קריאה'.44 עניינו של פיוט זה הוא צערה של יוכבד על משה בנה. כיוון שלקח הקב"ה את משה ולא ידע איש את קבורתו, הלכה יוכבד וחיפשה את בנה כי איננו. הפיוט עוסק כולו בצערה של האם, ובכל 'בית' מוזכרת יוכבד פעמיים, ובסך הכל שתים-עשרה פעם, והיא הדמות המרכזית בעוד משה המישני, ב'היפוך' לסיפור המקראי. דומה כי האופי הנשי גלוי על פניו של פיוט זה. והנה, המהדירים נזקקו לשאלת מקורו הספרותי של הרעיון שבשיר – ואיננו.45 המהדירים נסמכו על ר"ל גינצברג אשר שיער שהשיר מבוסס על נוסח אבוד של פטירת משה, אך נראה כאן כי היעדר המקור אינו 'אבוד', אלא שהמקור הוא בפיה של אותה אשה משוררת אשר בחנה את עולמם הרוחני של הגברים, או תיארה מחדש את העבר, על פי השקפותיה שלה, השקפות שמעיקרן לא היו להם מקום בספרות התלמודית שיצאה, כידוע, מידיים גבריות.46

לסיכום פרשה זו של הקול הנשי, הרי דומה כי ניתן להכיר בין השירים שלפנינו גם את קולן של הנשים (למי שמוכן להאזין להן), ובמיוחד בהספדים, או רק בחלקם. מוצא נשי יש לראות גם בקינה הפארודית העוסקת בזרש, וכך המצב גם בפיוטים העוסקים ביוכבד ובאסתר, היינו הזדהות המשוררת עם גיבורה מקראית, ומסתבר שאף הפיוט העוסק בעקידה ובשרה אימנו, כמו גם הפיוטים העוסקים ברות ובנעמי, הם פיוטים נשיים (פיוטים י, י*).47 עם סיום פרשה נשית זו יש להעיר כי גם אם הקורא יהיה מופתע קימעא מ'גילויים' נשיים אלו, הרי שאל לו לשכוח כי אין מדובר כאן באסופת פיוטים שיצאה בהכרח מבית הכנסת. כלומר, לו הפיוטים המובאים בפנינו היו קרובות או יוצרות, למשל, חלק ממתכונת הליטורגית של בית הכנסת, הרי שהטיעון ביחס לאופיים הנשי של הפיוטים צריך היה לפתוח באפשרות שהיתה אשה שניהלה את החיים הליטורגיים בבית הכנסת.48 ברם, כאן מדובר באסופת שירים שאין כל קשר ישיר בינה לבין חיי בית הכנסת, לפחות בראייה שטחית, ותחיבת השירים בתרגומים מגלה את מיקומה התנייני אשר אין בה כדי להעיד על אחיזתה במציאות בעת יצירתה. כלומר, מדובר באסופת שירים 'סתמית', שירי-חול, על פי הגדרות מאוחרות יותר, שירה המבוססת על נושאים מקראיים, אך אינה מעוגנת בחיי בית הכנסת דווקא כי אם בחיים ה'חברתיים' ('שעשועי פורים', נשואין או אבל).49 לפיכך, אין סיבה לעכבה הגברית המושרשת, זו המונעת ראיית אופיים הנשי של שירים אלו. כיוון שכך, תבואנה התכונות הנשיות עליהן עמדנו לעיל וילמדונו כי אכן לא מעט מהשירים העומדים לפנינו יצאו מפיהן של נשים (ושמא אף נכתבו על ידן).50

ג. זמנם של הפיוטים

עובדה מפתיעה היא כי בספר זה לא מובא כל דיון מסודר בזמנם של הפיוטים, שלא כדרכם של טקסטים הרואים את אור הדפוס בפעם הראשונה (כמהדורה מדעית). רק בהבלעה, מוזכר זמנם של הפיוטים, משל היו המהדירים כהן גדול המבליע את השם המפורש ביום הכפורים. לא פחות מפתיעה העובדה כי על הכריכה של הספר, כמו גם בכותרת המשנה שלו, כתוב בפירוש: 'שירים ארמיים של יהודי ארץ-ישראל בתקופה הביזנטית', בעוד שבגוף החיבור אי אפשר לדעת באיזה מובן הפיוטים הם ביזאנטיים (אם בשל שאילת המלים מהיוונית, כי אז התופעה קדומה בהרבה), וכיצד ניכרת ביזאנטיון – במימד הזמן ובמימד המקום – בפיוטים אלו. משמע, אפוא, שלא רק שאין דיון בזמנם של הפיוטים אלא שהמהדירים משתבחים בכותרת בעניין שאינו מובהר כלל בגוף החיבור, בדומה למי שכותב שטר ולאחר מכן אינו פורעו. קושי זה בטיב היחסים שבין המסמֵן (שם הספר), לבין המסומן (תוכן הספר), גורם לחשוב כי לדידם של המהדירים מוטב היה להגדיר שירים אלו כארץ-ישראליים מבלי להתייחס לשאלת זמנם. מובן מאליו שבביקורת ספרותית ניתן היה לדון באיכויות הספרותיות מבלי להיזקק לשאלת הזמן, אלא שהמהדירים דנים בתחומי לשון ומבנה שהם אדני היסוד של הדיון ביחס לזמנו של החיבור. כלומר, המהדירים דנים בהיבטים לשוניים וספרותיים שהם תשתית לקביעת מועד התחברות השירים, אך לכלל מסקנה ברורה אין הם מגיעים. כביכול, הכל מובן מעצמו.

אכן, בשלהי המבוא, בפרק המוקדש ל'מקצב, חריזה ותחביר' מובאת פיסקה קצרה (עמ' 73), המתייחסת לזמנם של הפיוטים, אלא שכלל אי אפשר לדעת זאת מן התוכן, ואף לא מהמפתח. ולא זו בלבד, אלא שבאותה פיסקה בודדה המוקדשת לזמנו של החיבור (ומובן שהמהדירים מודעים היטב לכך כי מדובר כאן באסופה של פיוטים שלא נכתבו במשיכת קולמוס אחת), אי אפשר לדעת אלא שקצת מהפיוטים נכתבו לפני יניי, קצת בזמנו, וקצת לאחר זמנו של יניי. לצערנו הרב לא הודיעו המהדירים מתי חי יניי, ובכל מקרה, גם אם היו מודיעים לקורא מתי הוא חי, הרי שעל פי הגדרתם שלהם ניתן היה לחשוב כי קצת מהפיוטים הם מן המאה השנייה לספירה, וקצת מהפיוטים הם מן המאה השמינית לספירה (ועוד חלק התחבר בימי יניי שאין הקורא יודע מתי חי). לאמור, הדיון היחיד בזמנם של הפיוטים לקוי מכל בחינה אפשרית.

ברם, לא אלמן ישראל, ובמקום אחר מאריכים המהדירים בסוגיה ההיסטורית. בעמ' 217 דורשים המהדירים דרשה גדולה על המלים 'טב מיני אכל שע[רין]' (=טוב ממני אוכל שעורים), ותלו רבות במלים אלו. כיצד? תחילה קבעו המהדירים כי אין 'אוכל-שעורים' אלא גלדיאטור, שהרי כך הוא כונה על ידי פליניוס וגלינוס (שהיה רופא של גלדיאטורים בראשית דרכו הרפואית). אין טעם להביא את כל הדברים שהובאו שם בפני הקורא, והמסקנה היא: 'לפיכך שירנו או מקורו אינו יכול להיות מאוחר למאה הה' (=החמישית)' [עת כבר נעלמו גלדיאטורים מן העולם]. אשריו של אותו פייטן שהיה בקי בפליניוס, ואף בכתבי גלינוס היה הוגה,51 ומן הסתם סוברים המהדירים כי 'לא ראינו – אינה ראייה', ויכול היה הפייטן לדעת ש'אוכל-שעורים' הוא גלדיאטור, ומכאן יכולים המהדירים להסיק על זמנו של החיבור.

דומה שאף היסטוריון מתחיל לא היה מעז לומר דברים מעין אלו, והעיקר: אין בהם צורך, לא מבחינת העניין הלשוני, ולא מבחינת תיארוך הפיוטים. אשר למשמעו של הצירוף 'אוכל-שעורים', הרי העניין ברור לגמרי שהפייטן לא שיקע עצמו בספריות כדי לדעת את פשרו של הביטוי, אלא מחיי היום-יום אמר מה שאמר. מדובר, כמובן, בבהמה, כגון סוס או חמור האוכלים שעורים,52 והפייטן אומר כי בשעה שבא אדם לעמוּד התליה אומר הוא כי טובה ממנו הבהמה (ומה עניין גלדיאטור לעת שכזו?). ברור, אפוא, שהסעת הטקסט אל הגלדיאטור, ובניית תיאוריה כרונולוגית על ההשערה הקודמת משולה לבניין של קלפים. סוף דבר, ביחס לתיארוך הפיוטים ניתן להכליל ולומר כי כל מה שכתבו המהדירים בעניין זה, טוב היה שלא נכתב משנכתב.53

ובאמת, מה שמפתיע כאן היא העובדה שהמהדירים לא ניצלו את החומר שבידם מן הבחינה הצורנית לצורך קביעת זמנם של הפיוטים. כלומר, לא היה כאן מיצוי החומר הספרותי לצורך הסקת המסקנות בתחום הכרונולוגי (ואף לא בתחום הספרותי).54 אשר למקצב ה'מרובע', הרי שמקצב זה הוא קדום, לכל המאוחר השתמשו בו במאה הרביעית לספירה, כפי שעמדו על כך המהדירים במבואם (עמ' 72-67).55 מאוחר יותר, כאשר הפייטנים ידועי השם החלו לפעול, כמעט ואין אתה מוצא פיוט העשוי במתכונת זו, ומכאן שמקצב זה אמור היה לשמש אבן-יסוד לקביעת זמנם של הפיוטים, לפחות אותם פיוטים בעלי מבנה 'מרובע'.

מפתיעה אף יותר העובדה כי למרות שהמהדירים נזקקו לשאלת החרוז ביותר מארבעה עמודים במבואם (עמ' 76-72), הרי שגם כאן לא עשו הם את החריזה קרדום לחפור בשדה הכרונולוגיה, ולא מיצו את המידות גם בתחום זה. ראשית תצוין כאן עובדה היסטורית אחת, ולאחר מכן תובא תיאוריה ספרותית. ובכן, הידיעות הראשונות על חריזה בשירים – בפיוט כלשהו – מגיעות מפייטן ביזאנטי בשם פרוקלוֹס (נפטר בשנת 447 לספירה), אשר פייט ביוונית פיוט שיש בו דיאלוג והוא עשוי בסדר אלפבית וחרוזים בסופי השורה, וככל הנראה היה מקובל לעשות כן עוד לפניו (ובסורית).56 כלומר, היעדרו של החרוז מהווה מעין טביעת אצבעות ספרותית ביחס לקדמותו (אלא אם התחבר בעידן מודרני בו אבד חינו של החרוז), ומכאן שכל פיוט מחורז אי אפשר להקדימו לפני המאה החמישית לספירה. על נתון היסטורי זה יש עוד להוסיף כי 'תכונות' הפיוטים הלכו ונרכשו במשך הזמן, ובהתאם לאופנה ספרותית הלכו הפיוטים וקיבלו יותר ויותר תכונות לשון וצורה עד אשר פייטנים מאוחרים העמידו פיוטים לתפארת בהם ניכרת מלאכת מחשבת בתחומים רבים ומגוונים. ההנחה היא כי הפיוט הלך והשתכלל, אלא שקשה לאמוד את קצב השיפורים שחלו בו. כלומר, הפיוט עבר תהליך של שיכלול מתמשך, וקנה לעצמו תכונות חדשות מידי פעם. לפיכך קשה לשחזר את מהירות התהליך, מה עוד שצריך לקחת בחשבון את השוני האפשרי בין התהליך המשוער בעברית לבין מקבילו בארמית. מבנה זה של 'מוסיף והולך' בתחום הצורני של הפיוט היה תהליך קבוע, ופייטן שהרגיל לשונו לחרוז, וקהל שהיה אמון על החריזה, שוב לא שבו לשיטתם המוקדמת לפי שהכירו בה סימני ילדות. לאמור, הפיוטים שהביאו המהדירים בספרם, דווקא על שום 'חסרונותיהם' מתגלים כפיוטים קדומים יחסית, שכן גם אם הפייטן פייט בארמית ולא בעברית, היא השפה ממנה מובאות הדוגמאות, הרי שקשה להניח כי לאחר שהפייטנים העברים סיגלו לפיוטיהם תכונות מופלאות של חריזה ומבנים צורניים נוספים, יישארו הפייטנים הארמיים זמן רב מבלי ל'התקדם' אף הם. כלומר, הפיוטים המחורזים הם מאוחרים לאלו שאינם מחורזים, ובסך הכל לא נטעה רבות אם נשער כי הפיוטים הם מן המאות החמישית ועד לשביעית, ושמא אף ניתן לצמצם את הזמן למאות החמישית והשישית בלבד (מתוך הנחה כי הפייטן הארמי לא יכול היה להישאר אדיש לפיוטיו של הקליר, למשל, במשך יותר מדור אחד או שנים).

אחד הפיוטים ראוי לעניין מיוחד. פיוט סד בעיקרו, אינו מחורז, אלא שבראשיתו הובאה מעין הקדמה, הקדמה בעלת תוכן שונה מהפיוט עצמו, ולא רק תוכנו שונה, אלא אף צורתו: חמשת השורות הראשונות חרוזות. ואולם, חריזה זו (שלוש שורות נחרזות ב'קרוֹב', ושתי שורות נחרזות ב- _ריִב), לא רק על עצמה יצאה ללמד, שכן פיוט זה הוא בלתי מחורז שבראשיתו שלוש מלים החוזרות על עצמן בחריזה בעלת אופי קמאי אם לא פרימיטיבי. כלומר, מדובר כאן בחריזה של מלה שלמה שאינה חריזה אמיתית.57 מכל מקום, חשוב לציין את מלאכת השיר במקרה זה, שכן היא מאלפת. הפייטן עצמו לא היה חרזן, אלא שבבואו לתת צורה נאה לשירו (ולו גם אם ייאמר כי נעשה הדבר רק בשלב המאוחר של כתיבת השיר), הרי שהוא הציב חרוזים בראשית דבריו. משמע, אפוא, שהחרזן סבר כי נאים הם החרוזים, אף אם הוא עצמו אינו נוהג כן. לאמור, הפייטן עצמו בא מאסכולת פיוט נעדרת חריזה, אך הוא חי בעולם בו החריזה משביחה את הפיוט, היינו ב'תפר' שבין תקופה נעדרת חרוז לבין תקופה בה היצירה הפייטנית מחורזת (תחילה בחריזה 'פרימיטיבית', ובהמשך בחריזה מתוחכמת). לפיכך, מעשה הפיוט מעיד על מחברו (אם לא יטען הטוען כי מדובר בתוספת ספרותית מאוחרת), שהוא חי לערך בסוף המאה החמישית, לכל המוקדם, עת עדיין יכולות היו שתי שיטות החריזה לדור בכפיפה אחת. עדיין נוהגת השיטה הישנה נעדרת החרוז, אך נוהגת היא כבוד והערכה לאופנה החדשה של פיוט מחורז.58

לסיכום פרשה זו של תיארוך הפיוטים: אכן מסתבר כי מדובר בפיוטים שנתחברו בתקופה הביזאנטית, אלא שהמהדירים לא סיפקו מידע מספיק להוכחת דבריהם, ועדיין טעון העניין לימוד מרובה.59

ד. מוצאם הגיאוגרפי של הפיוטים

בעמוד הראשון של המבוא, במקום בו הובטח לקורא לקבל נתונים על המהדורה, מודיעים המהדירים כי מקור הפיוטים היוצאים לאור על ידם הוא בארץ-ישראל, והסימן המובהק לכך הוא שהם כתובים בניב מיוחד של ארמית ארץ-ישראלית שיש לה סימני היכר ייחודיים (סימן המשמש את המהדירים גם לצורך קביעת הזמן). מעֵבר לכך כמעט לא דנו המהדירים בסוגייה זו, לפי שברי להם שמדובר בטקסטים ארץ-ישראליים. מגמת הדברים להלן אינה לחלוק על המהדירים, כמובן, שכל מה שאמרו – בדין אמרו, כי אם להעמיק את הראייה בסוגייה זו, ולבחון אותה באופן שונה.

הכֶּשֶל הלוגי של המהדירים בסוגייה זו יהיה ניכר לעין אם יושם אל לב, למשל, כי על פי שיקולי המהדירים רשאי אני להניח כי פיוטיו של ר' אברהם אבן עזרא נתחברו בארץ-ישראל, שהרי מדובר בשפה שמקורה הוא בארץ-ישראל, מה גם שבמהדורה של שירים אלו שיצאה לאור על ידי האקדמיה הלאומית,60 כמו 'שירת בני מערבא',61 אין מבוא או דיון המתייחס למקום או למועד התחברות השירים. על פי שיטת-מחקר זו (שאינה אלא הנחה, ולא שיטה), יהיה צורך לבחון את מקום התחברותו של 'יה רבון עלם ועלמיא' וקשה לדעת מה יאמרו המהדירים על שירת האקדמות על פי לשונה (מה עוד שלשון הזוהר עמדה למכשול אף בפני החוקרים). לכאורה שאלות אלו מיותרות שכן פתרונן כבר ידוע, אך השאלה האמיתית היא האם הפיוט הארמי 'ארקא וארעא', שלא הובא על ידי המהדירים, אכן נתחבר על ידי ר' משולם מלוקא (בארמית, באירופה במאה העשירית), בשל 'עדות' של חסיד גדול,62 או שיכול חוקר לשון מודרני לקבוע על סמך ניתוח לשוני וצורני כי מדובר בשיר ארץ-ישראלי לכל דבר שצריך היה להיקבע יחד עם כל חבריו באותה אסופת שירים ארמיים.63 ויתר על כן, עולה מתוך הטיעון הנ"ל של המהדירים כי אם נתרגם את הפיוטים לשפה זרה, כגון העברית, כי אז יאבד האופי הארץ-ישראלי של הפיוטים, שהרי אם מקום ההתחברות הוא מותנה-לשון דווקא, כי אז הרקה לשפה אחרת תמנע, או תעכב, את ראיית ארץ-ישראל כמקום התחברותם של פיוטים אלו.

ברור, אפוא, כי לא כך הוא המצב, וכוונת הדברים להלן היא לבחון מחדש את סוגיית הארץ-ישראליות של הפיוטים. מובן שאין הכוונה כאן להוכיח את שידוע מכבר, כי פיוטים אלו הם ארץ-ישראליים, אלא להראות כי באמצעות שיטות מחקר אחרות ניתן לא רק להוכיח את ארץ-ישראליותם של הפיוטים, אלא אף לנסות ולמצוא את מקורם בתוככי ארץ-ישראל, ובמקום לומר כי פיוט פלוני הוא ארץ-ישראלי נראה שניתן יהיה לומר על פיוטים אלו, או אחרים, כי הם התחברו במקום מסוים בארץ-ישראל, ויהיה זה לתועלת הפיוטים שיוכר כור מחצבתם.

פתחו המהדירים בזיקת הפיוטים לארץ-ישראל על סמך הלשון, אך ספק רב אם ראוי היה לפתוח בפן זה דווקא. דומה כי עדיף היה להדגים את זיקתם הספרותית-רעיונית של הפיוטים למקורות הארץ-ישראליים דווקא, ראשית לתנ"ך (דבר המובן מעצמו), ושנית, והוא העיקר לכאן בשל סמיכות הזמנים: זיקתם של הפיוטים ליצירה הארץ-ישראלית הקרובה בזמן לפיוטים הנדונים עתה: התרגומים והמדרשים כמו גם ספרות השומרונים שחיו בארץ-ישראל. אחרונה חביבה תתברר זיקת פיוטים 'חדשים' אלו לפיוטים ארץ-ישראליים המוכרים משכבר. כמה מן הרעיונות שמפייט הפייטן אינם ידועים אלא ממקורות ארץ-ישראליים כפי שציינו לכך המהדירים בשולי הדברים, וראוי היה לסכם את כל הדברים הללו במבוא בדיון שאמור היה להוכיח את ארץ-ישראליותם של הפיוטים. ואולם, דומה כי מעבר לזיקה זו בלשון וברעיונות למקורות הארץ-ישראליים, ראוי היה להראות כי יש שהפייטן מתייחס למקומות שונים בארץ-ישראל, או אף לבתי כנסת מסוימים בארץ-ישראל, לעתים בגלוי ולעתים בסתר. נתחיל בגלויות ונעבור לנסתרות.

בראשית הדברים ייאמר מייד כי מקומו של כל טקסט אמור להיקבע, בהסתייגויות מסוימות, על פי השמות הכלולים בו.64 שיטה זו דומה במידה מסוימת למנהגם של הארכיאולוגים העוסקים בגיאוגראפיה היסטורית שזיהוי סופי של האתר, כגון במקרה של חצור, נעשה רק כאשר מתגלה שם המקום באתר, ואפילו שהממצא עצמו כמו גם השם הכתוב עליו נראים 'מקריים'. מובן מאליו שחקר טקסטים אינו דומה לגיאוגראפיה היסטורית, ואף השמות עצמם אפשר ויש בהם מן ההטעייה.65 מכל מקום, ראוי לפתוח בשמות המוזכרים בחיבור על מנת לברר את מקום התחברותו. ובכן, בפיוטים המובאים לפנינו, ואל לו לקורא לשכוח כי מדובר באנתולוגיה שהתחברה על ידי כמה פייטנים, ואפשר על כן שהתחברה בכמה מקומות, מובאים בפיוט אחד, פיוט לג, שני שמות: בית שאן (לג,28), וכפר קרנוס (לג,49), הסמוך לבית שאן. המהדירים, אכן, עסקו בעניין זה, אך עתה יש להיזקק לו פעם נוספת לצורך הדיון במוצא הגיאוגראפי של פיוט זה. ובכן, העניין הוא כך: המן מתואר כ'שטייה דביישן', היינו השוטה של בית שאן אשר ירד לשושן, ובהמשך מוגדר המן כ'טפשא דכפר קרנוס', היינו הטפש של כפר קרנוס, ויש לבחון מה טיבם של שמות אלו בהקשר זה? הלא ברור כי שני שמות מקומות אלו לא הגיעו לדרשן ממגילת אסתר, וממילא יש לבחון מה ראה להשחיל שמות אלו בפיוטו.

בויקרא רבה, כח,ו ד"ה ר' יוחנן (מהד' מרגליות, עמ' תרסה-תרסו), מסופר על דו השיח בין מרדכי לבין המן: 'אמ' ליה: לא אנא חכים ליה לאבוך מכפר קרינוס דהוא ספר ובלניי והוא עביד סטוכטון והדין זוגא דיליה'. ברם, גם אם מסורת זו כורכת את המן עם כפר קרינוס (=קרנוס, ראה מייד להלן), הרי שאין זיקה ישירה בין המסורות השונות, מה עוד שאין בית שאן מוזכרת. מסורת קרובה מובאת אף בתלמוד הבבלי. במגילה טז ע"א כתוב כך: 'תנא: המן ספר של כפר קרצום היה עשרים ושתים שנה'.66 בתר דשקלינהו למזייה לבשינהו למאניה', וכו'. ברם, כך הוא נוסח הדפוס בעוד שבכתבי-יד (לונדון 5508 וגטינגן 3), כתוב: 'ספר של כפר קרינוס הוה'. נוסח זה מקוים על פי המקבילות של סיפור זה, ומסתבר שהסופרים שבשו את השם.67 ועדיין יש להבהיר האם הפייטן הכיר את הרעיון הכורך את המן עם כפר קרינוס מתוך התלמוד הבבלי, רעיון הנראה מופרך מעיקרו, או מתוך מדרש ויקרא-רבה, רעיון שאינו טוב מקודמו. העובדה כי הפייטן ממיר בקלות בין בית-שאן לבין כפר קרנוס טעונה בירור, שכן בכך משיח הוא לפי תומו כי אין בין בית שאן לבין כפר קרנוס ולא כלום. והנה, בכתובת המפורסמת המופיעה בבית הכנסת שברחוב, הכתובת בה מופיעה ברייתא דגבולין, קצת לפני אותה ברייתא כתוב כך: 'אילו המקומות המותרין סביבות בית שאן: ...מן הצפון שהיא פילי דסכותה עד כפר קרנוס, וכפר קרנוס כבית שאן'.68 כלומר, מסתבר עתה כי החלפת הפייטן את בית-שאן עם כפר קרנוס, על גירסאותיו,69 נעשתה על סמך ידע אינטימי, מתוך היכרותו של הפייטן עם סביבתו הקרובה, שהרי אם 'כפר קרנוס כבית שאן', הרי שהטפש המקומי האחד הוא הטפש המקומי האחר. הווי אומר, הפייטן שתלה את המן בבית-שאן ובכפר קרנוס הסמוך לה (היינו מחבר הפארודיה העומדת בתשתית המסורות הספרותיות), היה אדם שחי שם, בבית שאן או בכפר קרנוס מעט צפונית לבית שאן, ושם הוא מוצאו של הפיוט הנדון עתה (פיוט המובחן מרעיו לא רק במקומו כי אם גם בלשונו, במקצבו ובאורכו).

עד כאן באשר לגלוי, ונפנה עתה אל השמות הרשומים בסתר, ואם ביחס למקומות הגלויים טעונה שיטה זו זהירות, הרי שביחס למקומות הנסתרים, אלו שאינם רשומים בפיוטים, טובה הזהירות כפליים. ובכן, הנחת היסוד כאן היא כי קיימת זיקה בין הפיוטים שהיו נאמרים ברובם בבתי הכנסת, לבין הטקסטים והציורים המופיעים בבתי הכנסת, כלומר, בתי הכנסת הארץ-ישראליים מן התקופה שנקבעה לעיל: לערך המאות 8-5 לספירה. ההנחה היא שלפחות חלק מהפיוטים נוצר בבית הכנסת, לאו דווקא במסגרת ליטורגית ידועה, היינו שהפייטן פייט כאשר הכתובות בבית הכנסת והציורים בו היו חלק מהתפאורה, כך שאפשר שהד לתפאורה זו ניתן למצוא בפיוטיו. למשל, כבר המהדירים הראו כי ביטוי לשוני מסוים המופיע בפיוט אחד (לו,43), מוכר מכתובת בית הכנסת בעין-גדי, וביטוי נוסף מוכר מפיוט אחר (מז,21), חקוק בכתובת בבית הכנסת שביריחו. מובן כי זיקה לשונית זו אינה כורכת מיידית את הפיוטים עם המקומות הללו, אך, מכל מקום, היא נותנת הכוונה ביחס למקורם האפשרי של הפיוטים.

דוגמה אחרת היוצרת זיקה בין הפיוט לבין כתובת החקוקה בפסיפס בית הכנסת ניתן למצוא בפיוט מד. בפיוט זה פותח הפייטן בסדר מעשה העולם, ומזכיר את שמותיהם של הדורות הראשונים, ובהם אדם שת אנוש קינן מהללאל, וכן הלאה. מכל בחינה אחרת אין פיוט זה חריג, אך העובדה שהוא מאזכר את בני הדורות הראשונים, היא תופעה שאין לה חבר, ככל הידוע, בליטורגיה היהודית.70 והנה, המעיין בכתובת הגדולה שבבית הכנסת בעין-גדי, יראה כי בראשה מצויה רשימת 'ראשוני העולם': 'אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד', וכו'.71 כידוע, הכתובת בעין-גדי זכתה לעיון מרובה בשל הסוד המוזכר בה, אך, לעומת זאת, נראה כי אף אחד לא נתן דעתו לפשר הופעת הדורות הראשונים בכתובת זו.72 ברם, עתה משיש בידינו פיוט המפייט רשימה זו, ויש לנו כתובת בה מופיעה הרשימה, אין עלינו אלא לזווג זיווגים ולומר כי הפייטן שחיבר פיוט זה ראה את הרשימה מול עיניו בשעה שחיבר את פיוטו. הווי אומר, פיוט זה הוא מעין-גדי. מובן כי עשוי המערער לטעון ולומר כי יכול היה הפייטן לדעת רשימה זו מהתנ"ך גופו מבלי להיזקק לכתובת החקוקה, אך דומה כי כאשר מדובר ברעיון כה חריג מבחינת ההיסטוריה של הליטורגיה היהודית – ללא תקדים וללא המשך (כמעט) – מוטב לראות את המוזרוּת האחת תלויה במוזרוּת האחרת.73

הזיקה הרעיונית בין הפיוטים ובין הכתובות (והציורים), בבתי הכנסת הארץ-ישראליים מוצאת את המשכה בעיון במזלות ובחודשים, היינו בפיוטים לו-לט. הואיל ופיוטים אלו עוסקים באסטרולוגיה (ואין בינם לבין החודשים ולא כלום), הרי שיש מקום לבחון את זיקתם של פיוטים אלו לבתי הכנסת בהם מופיע גלגל-המזלות, והם: חוסיפה, ציפורי, חמת-טבריה, בית-אלפא, נערן וסוסיה, או לבית כנסת שהמזלות רשומים ללא ציור כגון בעין-גדי. כלומר, הדעת נותנת כי מי שמפייט פיוט שעניינו אסטרולוגיה הרי הוא עומד בבית הכנסת ובו מופיע גלגל-המזלות.74 ואכן, כבר ציין חוקר אחר כי הפיוטים העוסקים בפולמוס החודשים (לז-לט, ואולי רק חלק מהם), מזכירים את הכתובות הסמוכות לגלגל-המזלות בבית אלפא, וטעון העניין לימוד נוסף.75 כיוצא בכל אלו הוא המקום הרב שיש לדניאל ולרעיו בפיוט יג, תופעה שאף היא חריגה במקצת. במסורת הליטורגיה היהודית ידוע דניאל אך מעט, כגון איזכורו בסיום הסליחות,76 בתעניות,77 ב'אנשי אמונה אבדו',78 ובהושענות,79 ואף בהופעות מועטות אלו, בחלקן הופעתו אינה יוצאת מגדר של רמז בלבד, רחוקים דניאל ורעיו ממרכזיוּת.80 על כן, אפשר שהפייטן העוסק בדניאל וברעיו כעניין מרכזי בפיוטו מצוי בבית הכנסת בנערן (או אף דורא-ארופוס, אם נתעלם לרגע משאלת הדיאלקט הארמי המקומי), למשל, בו מובאת תמונה וכתובת של דניאל, והמרכזיות הספרותית משקפת את המרכזיות האמנותית, ומכאן הרקע לדבריו.81

אם יסוכם הדיון שלעיל ביחס למקומם של הפיוטים, הרי שניתן עתה להצביע על כמה מקומות בארץ-ישראל אשר קיימת סבירות גבוהה כי בהם התחברו כמה מהפיוטים שראו אור בספר החדש, כגון שפיוט לג הוא מבית-שאן, ואולי פיוט כח הוא מבית-אלפא (המשוקע בתרגום שני של מגילת אסתר). מעניין במיוחד הוא מצבה של עין-גדי אשר הוזכרה עתה שלוש פעמים: פעם אחת בהקשר הלשוני (פיוט לו), פעם אחת בהקשר הרעיוני 'ראשוני העולם', נושא נדיר ביותר (פיוט מד), ופעם נוספת בהקשר רעיוני אחר: אסטרולוגיה (פיוטים לו-לט).82 הרי לפנינו חפיפה חלקית של זיקה בין הפיוטים לבין מקום אחד בארץ-ישראל: עין-גדי, ואף אם אין בכל אלו הוכחה בדרך וודאי, עדיין קיימת תקווה כי יש כאן לפחות פריצת דרך בכל הקשור בארץ-ישראליותם של פיוטים אלו.83 אמור מעתה כי בכל טקסט שיזדמן תחת ידינו נבוא לשאול לא רק אם מקורו בבלי או ארץ-ישראלי, אלא אף: מאיזה מקום בארץ-ישראל יצא טקסט זה. יש לקוות שבעתיד יימצאו עוד סממנים שונים שיצליחו לקשור קשר של קיימא בין הטקסטים לבין המקומות בהם התחברו פיוטים אלו, וימים יגידו.

ה. הערות לאקדמיה הלאומית

הואיל והספר המונח לפנינו יצא לאור בהוצאה של האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, אי אפשר שלא להתייחס לעניין זה. לבד ממה שנאמר לעיל ביחס לטעויות והחוסרים השונים שנמצאו בספר – וישפוט הקורא לבדו אם מהווה העניין סימפטום (עדות ללקטורה בלתי הולמת), או מחלה, הרי שיש לומר כאן עוד שתי הערות עקרוניות ביחס להוצאה לאור של ספר זה כמו גם של ספרים אחרים הראויים לצאת מתוקנים מתחת יד האקדמיה.

ההערה הראשונה מתייחסת לכך שהמבוא לחיבור אינו כולל פרק, סעיף או פיסקה, בה קיימת התייחסות מפורשת לזמנו של הטקסט היוצא לאור. חוקר המוציא לאור טקסט כלשהו חייב להתייחס לשאלת זמנו, בדיוק כשם שספר מדעי חייב לכלול מבוא, אפאראט או ביבליוגראפיה. מובן שאין לקבוע מסמרות ביחס לתַת-הפרק הקרוי: 'זמנו של החיבור' (או: 'זמנם של הפיוטים'), שכן החוקרים יכולים לכתוב ככל העולה על ליבם, כגון שיכתבו: לא מצאנו בטקסט סימן מובהק לזמנו של החיבור, וניתן לומר עליו שהוא התחבר בין המאה הראשונה לבין המאה העשירית לספירה, למשל. העובדה שהמהדירים (והאקדמיה), מצאו שאין צורך בדיון מפורט בסוגיית זמנם של הפיוטים מדגימה עד כמה מוזנח תחום זה של קביעת זמנם של חיבורים. לאחרונה כתב דוקטוראנט צעיר על כתב-יד אחד שהוציא לאור כי 'אין סיבה להקדימו אל מעבר למחציתו השניה של האלף הראשון לספירה',84 כאילו טקסט נבחן בקנה המידה של הגיאולוגים המודדים שכבות בנות אלפי שנים. ברם, כאן אנו רואים שלא רק הצעירים בחבורה מתקשים בקביעת זמנו של חיבור, אלא שאף זקני החבורה עושים כן. אין פלא, אפוא, שיש בלשון העברית מספר טקסטים שחלוקים עליהם המהדירים ביחס לזמנם, והפער ביניהם עולה על שבע מאות שנה. כלומר, מתברר עתה שאנשי הלשון אינם עושים את מלאכתם נאמנה, ואינם מתמודדים עם אחת משאלות היסוד של כל טקסט, ואם כך המצב אצל הלשונאים, כיצד ניתן יהיה לסמוך על היסטוריונים או על אחרים נעדרי גישה לשונית? אמור מעתה, על האקדמיה לקבל החלטה שמכאן ולהבא, כל ספר שיראה אור מטעמה יכלול דיון במועד התחברות הטקסט היוצא לאור.

בדומה למימד הזמן ראוי שכל מבוא ישא ויתן במימד המקום: מאין הגיע חיבור זה היוצא עתה. אין זה מספיק לכתוב בכותר הראשי כי מדובר ב'שירים של יהודי ארץ-ישראל', אלא צריך להוכיח במה ניכרת יהדותם (עניין הגלוי לעין), ובמה ניכרת ארץ-ישראליותם. בכל מקרה, גם אם המהדירים יתקשו בסוגייה זו, טוב יעשו אם יציעו את מחשבותיהם בנושא זה על מנת שניתן יהיה בבוא העת לבחון תחום זה בכל היקפו. אין זה נאה לאקדמיה שיצא ספר לאור והקורא המודרני עשוי יהיה לסבור כי מדובר בפיתקה שנפלה מהשמים כדרך שאמרוו ביחס ל'ברוך שאמר'. לכל טקסט היתה אחיזה במציאות, בין אם כפיוט במועד מסוים ובין אם בהספד, וכיוצא בכך, וכך גם היתה אחיזה במציאות הגיאוגראפית של הפיוטים, ולא נותר אלא לחשוף תופעה זו הסמויה מן העין.

ועוד רעה חולה ראיתי תחת השמש בחיבור המונח לפנינו, וכוונתי לרישום הביבליוגראפי. מעשה הספר כך הוא: בסוף הספר, ממש לפני התקציר האנגלי, מובאת 'רשימת קיצורים וראשי-תיבות' המשמשת למעשה רשימה ביבליוגראפית. כלומר, המהדירים חסכו מאמץ ובמקום לתת בפני הקורא רשימת קיצורים ורשימה ביבליוגראפית, שתי רשימות ניפרדות כבכל מהדורה מדעית ראויה לשמה, הובאה כאן רשימה אחת בלבד. למען האמת, גישה חסכנית זו ניכרת אף בכך שאין זו רשימה ביבליוגראפית מליאה, ולא כל מה שהובא במהלך הדיון הובא ברשימה הסופית והמליאה. לכאורה, גישה זו מוצדקת בכך שאין טעם לרשום ברשימה הביבליוגראפית את כל המאמרים הרשומים במהלך הדיון בספר, מאמרים שעניינם 'אגבי'. ואולם, הקיצוץ ניכר לא רק בכך שאין המאמרים מצוינים ברשימה כמקובל וכנהוג, אלא שאף בדרך הילוכם של המהדירים מוזכרים המאמרים כמעט תמיד שלא על פי הכללים הביבליוגראפיים שקבעה (ומי קבע?) – האקדמיה!85 לדוגמה: בעמ' 126 מוזכר מאמר אחד בלועזית, אך לא ניתן לדעת מה היקפו (למשל, לצורך הזמנתו בהשאלה הבין-ספרייתית).86 כך המצב גם במבוא, עמ' 61 הע' 58, ובמקומות נוספים בחיבור (אבל המאמר של אחד מהמהדירים נרשם כהלכה בעמ' 223). יתרה מזו, פעמים שהמהדירים משמיטים אף את שם המאמר (כגון בעמ' 243 או 311), והינך תמה כיצד ייראה הקיצור הבא, אם תראהו.

מתקבל רושם כאילו אין קשר בין ההוצאה לאור של האקדמיה לבין חברי האקדמיה, ויד ימין אינה יודעת מה שיד שמאל עושה. ואולם, האקדמיה המוציאה כללי הנחיה לחוקרים הצעירים ללמדם במלאכת ההדרה, אמורה היתה לקיים בעצמה את שהיא דורשת מאחרים – ולא כך אירע. מובן מאליו שאין האקדמיה גוף בעל סמכות לכוף אחרים לעשות רצונו, אך, מאידך גיסא, איני יודע מדוע לא תדרוש האקדמיה כי ספר היוצא תחת ידה יהיה עשוי במתכונת הנדרשת על פיהם. אמור מעתה, לאחר ההכרה בחטא צריכה האקדמיה לקבל החלטה נוספת שמכאן ולהבא, כל ספר שיראה אור מטעמה יכלול לא רק דיון במועד התחברות הטקסט ובמקומו, אלא אף יכלול ביבליוגראפיה עשויה כהלכה, בהתאם להנחיות האקדמיה, וכדרך שהאקדמיה מודדת לאחרים – מודדים לה; וכמאמר רבא 'גיראה בגיריה מיקטיל'.87

סיכום

הקורא בעיון את ספרם החדש של יהלום וסוקולוף לא יכול שלא להודות ולהלל אותם על העבודה הרבה שהשקיעו בקריאת כתבי היד ובהוצאת השירים המעוטרים בהערותיהם, אך, לעומת זאת, אין הוא יכול לשבח ולפאר אותם על תרגומם לעברית. עשרות המקרים בהם הוצעה הבנה חדשה בפיוטים באים להדגים כי אין מדובר כאן בשגיאות של היסח-הדעת, אלא הוצעה כאן גישה שונה להבנת הטקסטים (שלא כולם, אגב, קשים). גם הדיונים האחרים העוסקים בחלקם בביקורת ההיעדר, אך גם בנושאים שלא טופלו כיאות על ידי המהדירים - זמן, מקום, מחבר(ות) - באים ללמד כי יש עוד מה לעשות במקצוע זה. ספר בו הושקע מאמץ כה רב, ומאידך גיסא הפכה בו הביבליוגראפיה למכשול, נושא פשוט בעל אופי טכני ויום-יומי, מצריך בחינה מחודשת של סדרי העבודה של החוקרים. בין כה וכה, גם המבקר אינו נזון אלא מעבודתם של המהדירים, ולהם התודה בראש ובראשונה, על אוספם שברי שברים של פיוטים ואיחוּיָם לספר אחד. אין ספק כי הספר המונח לפנינו מהווה פיסגה חדשה למחקר בתחום זה של פיוטים ארמיים. ואולם, כדרכו של מחקר, כאשר כובשים פיסגה אחת מגלים כי קיימת פיסגה אחרת, גבוהה הימנה, ודרוש עוד מאמץ רב על מנת להגיע אליה. כמה מתסכל.

הערת המערכת: * בגלל קוצר מקום מתפרסם כאן חלקו הספרותי של המאמר. החלק הראשון, שעניינו תיקוני לשון ותרגום יתפרסם אי"ה בפעם אחרת.

1. המהדירים הקפידו הקפדת-יתר לכנות את הטקסטים היוצאים לאור מתחת ידם בכינוי 'שירים' (שכביכול עניינו של פיוט הוא ליטורגי, ומעמדם של השירים בליטורגיה אינו חתוך), בעוד שלהלן ההתייחסות אליהם היא בין כשירים ובין כפיוטים, שאין בין שניהם, בעת ההיא, ולא כלום. לדוגמה, שיר מד* (עמ' 258), נפתח בכותרת: 'פביט לחתן', היינו פיוט, היינו 'שיר חתונה'.

2. י' יהלום, 'גלגל המזלות בפיוט הארץ ישראלי', מחקרי ירושלים בספרות עברית, ט (תשמ"ו), עמ' 322-313; J. C. Greenfield and M. Sokoloff, ‘Astrological and Related Omen Texts in Jewish Palestinian Aramaic’, JNES, 48 (1989), pp. 201-214; J. C. Greenfield and M. Sokoloff, ‘An Astrological Text from Qumran (4Q318) and Reflections on some Zodiacal Names’, Revue de Qumran, 16/64 (1995), pp. 507-525.

3. על האסטרולוגיה הסורית, ראה: M. F. Nau, ‘Notes D’Astronomie Syrienne’, Journal Asiatique, 16 (1910), pp. 209-228; E. A. Wallis Budge, Syrian Anatomy pathology and therapeutics, 2 vols., London – New York: Oxford University Press, 1913, II, pp. 519-714.

4. James H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, New York: Doubleday, 1983-1985, I, pp. 473-486.

5. נימוקים לכך יינתנו במקום אחר. ראוי רק להעיר כי החוקר נטל את 'התאריך העליון' ועשאו לתאריך החיבור, ואף אם נכונים דבריו שהחיבור נתחבר לאחר קרב אקטיום (31 לפני הספירה), הרי שבאותה מידה ניתן לומר על החיבור כי הוא התחבר לאחר מותו של שלמה המלך. העיקר: חיבור הכתוב סורית הינו בחזקת מאוחר לחיבור הפשיטתא (מאות 5-4), אלא אם כן יוכח אחרת. ברם, בעוד המהדירים שלנו סומכים על הלשון כאמת-מידה יחידה לקביעת זמנם של הטקסטים הנדונים על ידם (וראה על כך להלן), הרי שצ'ארלסוורת' כמעט מתעלם מן הלשון וסומך ידיו על עניין אחד היסטורי ללא הפעלת שיטת 'מלקחיים': קביעת גבול עליון וגבול תחתון גם יחד.

6. על אותות דומים מבחינת העניין, אך שונים בכל זאת, ראה: י' תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ"ה, עמ' 258-257.

7. מובן מאליו שיש עוד הרבה מה להעיר על 'צוואת שם' בכלל, ועל זיקת חיבור זה לפיוט לו, אלא שכאן לא באנו אלא להעיר ולעורר.

8. מדרש זוטא – שיר השירים (בובר) פרשה א ד"ה [א] 'שיר השירים'.

9. פסיקתא רבתי מהדורת מ' איש שלום, וינה תר"ם, פרשה יא, דף מה ע"א. ועוד שם בפרשה כ: 'ומפני מה ברא כוכב חמה? זה אבינו אברהם שמצהיל את כל העולם כולו כחמה'.

10. מ' זולאי, ארץ-ישראל ופיוטיה: מחקרים בפיוטי הגניזה, ירושלים תשנ"ו, עמ' 213-198.

11. מנקודת ראות אסטרולוגית, שאין כאן מקום לבארה, נדמה כי מוטב לתפוש לשון ראשון אצל זולאי, ולהניח כי זמנו של יהודה בן הלל היה בין המאות שביעית-תשיעית (ובכל מקרה, שיקולי האיחור של זולאי אינם הכרחיים). עם זאת, ברור כי צריך לעיין בפיוטים נוספים משלו על מנת להעמיד דבר על מכונו. עם זאת, ע' פליישר (ע' פליישר, פיוטי שלמה הבבלי, ירושלים תשל"ג, עמ' 36), סבור כי הוא חי במאה ה-10, אלא שלא נימק דבריו (ולמעשה אין לכך חשיבות לדיון כאן).

12. המהדיר העיר על האפשרות כי יום הכיפורים בא יחדיו עם ראש השנה, והספק במקומו עומד. מכל מקום, הברכה האחרונה לא הוצמדה לחג כלשהו, ואפשר שהיא מכוונת כנגד 'עיצומו של יום' – ט"ו בשבט, בבחינת אחרון אחרון חביב. עם זאת, סדר החגים כמו גם סדר הכוכבים טעון לימוד. אשר לזיקתם של צדק ונגה לשמיני עצרת, אפשר ויש בכך כדי להעיד כי נוספה 'שמחת תורה' לשמיני עצרת, וצריך העניין עיון נוסף.

13. M. Bar-Ilan, Some Jewish Women in Antiquity, Atlanta, GA: Scholars Press, 1998, pp. 79-81. שם גם מוסבר מדוע איכה פרק ג' חובר על ידי גבר, ובמקום אחר יוסבר כי פרק ד חובר אף הוא על ידי אשה, בעוד פרק ה' נוצר על ידי מקהלת מקוננים ומקוננות.

14. M. Bar-Ilan, Some Jewish Women in Antiquity, pp. 52-77.

15. א' רבינוביץ, 'דברי חוריקיוס העזתי של ארץ ישראל', מ' שובה וי' גוטמן (עורכים), ספר יוחנן לוי, ירושלים תש"ט, עמ' 187-173. ברם, הספרות התלמודית עשירה בהרבה בידיעות על מקוננות, מה עוד שמדובר בה ביהודיות, הן המושא לעיון כאן (ולא מקומן של הנשים בהספד בתרבויות השונות). בספרות התלמוד מוזכרות המקוננות כדבר ידוע ומקובל, כגון: מועד קטן ג,ט; כתובות ד,ד: 'רבי יהודה אומר: אפילו עני שבישראל לא יפחות משני חלילים ומקוננת'; תוספתא יבמות יד,ז, מהד' ליברמן עמ' 53; שם נדרים ב,ז, מהד' ליברמן עמ' 105; סנהדרין מז ע"א; ועוד. דומה כי דבריו הנחרצים של ר' יהודה עולים כמה מונים על עדות חוריקיוס.

16. על האבחנה בין המבצע לבין קהל היעד שלו, ראה: מ' בר-אילן, '(ביקורת על) י' הררי, חרבה דמשה', דעת, מג (תשנ"ט), עמ' 140-125.

17. בעניין זה חובה לתקן את המהדירים בעוד עניין פעוט. בהערותיהם להספדים, עמ' 296, כותבים הם: 'הספדים לנשים לא היו מקובלים בכל מקום בארץ-ישראל', ודעתם זו תמכו במקורות שונים (כוונת דבריהם: אפשר שעצם ההספד לנשים יהווה סימן למקורה של הקינה). מדברים אלו אתה למד כי במקומות מסוימים ספדו לגברים אך לא לנשים – ולא היא. המהדירים לא דייקו בכתוב במסכת שמחות יד,ז, מהד' היגער עמ' 206: 'מקום שמספידין, הוא מספיד על אשתו'. כלומר, היו מקומות בהם לא ספדו כלל, לגברים ונשים כאחת!, וכן בתוספתא כתובות ד,ב, מהד' ליברמן עמ' 66: 'מקום שנהגו להספיד – מספיד' (ולא כתוב: 'מקום שנהגו להספיד נשים').

18. ירושלמי מגילה פ"א הי"א, עא ע"ב (המהדירים הביאו את הטקסט תוך קיצוצו מלפנים ומאחור).

19. ראה עתה: שולמית אליצור, 'לקורות הגאונות במאה השמינית: הספד על ראש הישיבה בארץ-ישראל', ציון, סד (תשנ"ט), עמ' 348-311 (במיוחד הע' 22). אגב אורחא ייאמר כי כבר אליצור ציינה לכך כי יש בכתב היד שההדירה הספד לאשה (או: נשים), כמו גם לעוללים, אלא שהיא סברה כי מדובר בהספד אחד. ואולם, גלוי לעין שמדובר בפינקסו של ספדן שעשה לו אנתולוגיה של הספדים (ממחברים וזמנים שונים, ועל בני אדם שונים). לפיכך, אין לשחזר קורות חייו של ראש הישיבה מתוך כל אותם הספדים (שאם לא כן יהיה צורך להוסיף לתולדות חייו המשוערים מתוך הקינה לעוללים). ואגב, כדי שתגיע השמועה מטבריה אין צריך להרחיק עד למרכז הארץ או לדרומה, ואפשר שהפייטן יושב בבית-שאן, או בקהילה שלא נעלמה ברעש הגדול.

20. B. Spolsky, ‘Jewish Multilingualism in the First century: An Essay in Historical Sociolinguistics’, Joshua A. Fishman (ed.), Readings in The Sociology of Jewish Languages, Leiden: E. J. Brill, 1985, pp. 35-50. ראה עוד: א' מרגליות, 'עברית וארמית בתלמוד ובמדרש', לשוננו, כז (תשכ"ג), עמ' 33-20.

21. מבוא, עמ' 21; ש' ליברמן, מחקרים בתורת ארץ-ישראל, ירושלים תשנ"א, עמ' 508.

22. Judith Z. Abrams, The Women of the Talmud, Northvale, New Jersey – London: Jason Aronson, 1995, pp. 11-12.

23. ראה, למשל, במועד קטן כח ע"ב, שם הובאו קינות של נשי שכנציב (כלומר, בארמית מזרחית), והמעניין מבחינה לשונית היא העובדה כי מתוך 39 המלים שנותרו בידינו מפיהן יש כמה מלים שהן בבחינת מלים בודדות בספרות התלמודית. ר' שלמה בן היתום פירש דבריהם כך (ב"מ לוין, אוצר הגאונים, ד, חגיגה יום טוב ומשקין, ירושלים תרצ"א, עמ' 73-72): 'ודע כי דברי אלו הנשים עמוקות בלשון וקשות מכל חידות, שהרי בחידות קשות מדברות, כלומר, הסר הנפש מן האדם והוא חוזר אל עפרו'. סיכום של כל ההספדים בתלמוד, ראה: E. Feldman, ‘The Rabbinic Lament’, JQR, 63 (1972-73), pp. 51-75.

24. עניין זה טעון בחינה מחודשת. הפיוט 'אזל משה', למשל (ב = י' היינימן, עיוני תפילה, עמ' 149), משולב בתרגום 'הירושלמי', ללמדנו שהמתרגמים עשו שימוש בפיוט במסגרת התרגום בבית הכנסת (בין אם בסדר הרגיל, ובין אם בקריאה לשביעי של פסח דווקא, כפי שמשתמע מדברי המהדירים). ואולם, העובדה כי הפיוט מוכר במעמד 'עצמאי', כמו גם פיוטים נוספים מסוגו שאינם כלולים בתרגום, באה ללמד כי אין מדובר כאן ביצירתם של המתורגמנים, כפי שהניח היינימן, אלא ביצירה של פייטנים שהמתורגמנים עשו בה שימוש משני. כלומר, מוצאם של פיוטים אלו לא היה ליטורגי ביסודו, ואין סיבה לקבל את דברי היינימן כאילו המתורגמנים 'ניסו את כוחם במעין שירה'. הרוצה לשייך שירה זו לקורפוס התרגומים חייב להראות את הזיקה הלשונית (אחר שהזיקה הספרותית נופלת), וכזאת לא נעשה. עם זאת, ריבויין של צורות הלשון המיוחדות לפיוטים אלו שאין דוגמתן בספרות התרגומית (כגון שמיטי-ליבא, קיריס, ועוד), באה ללמד כי גם מבחינה לשונית יש לשים חיץ בין הפיוטים לבין המתרגמים, הגם שאלו וגם אלו היו דוברי ארמית. כיוצא בו פיוט יא העוסק במתן תורה, פיוט שהושר במנהג אשכנז (בסדר הרגיל או בשבועות דווקא), אלא שעובדה זו אינה יכולה להוכיח על מוצא ליטורגי, שהרי פיוטים רבים מסוגם – אלו שעתה מובאים לראשונה ב'קורפוס' של המהדירים – אינם קשורים כלל ועיקר למסורת התרגומית. תן דעתך לכך שפיוט מותנה-זמן, כגון פיוט מא (לדעת המהדירים: 'סיומי קריאה', ולדעת היינימן: 'בעיקר לחג השבועות, לשמחת תורה ולפרשת החודש (או לשבת ראש חודש ניסן)', אינו בהכרח פיוט ליטורגי, פיוט שהוא מותנה-זמן ומקום וקהל. עוד על עמדתו של היינימן ביחס ל'שילוב' הפיוטים בתרגומים וניתוקם, ראה שם עמ' 163 הע' 52, 166.

25. ראה גם: י' תא-שמע, 'על הפירוש לפיוטים הארמיים שבמחזור ויטרי', קרית ספר, נז (תשמ"ב), עמ' 708-701 (במיוחד עמ' 708); א' גרוסמן, חכמי צרפת הראשונים, מהדורה שניה, ירושלים תשנ"ז, עמ' 390-388.

26. בדרך האנאלוגיה ניתן לומר כי אם פיוט נד עוסק באהרן ובבניו והכותרת שלו היא 'לכהנייא', הרי שפיוט נד המזכיר נשים פעמיים 'בין גבר לאינתתיה' ואת האשה השונמית, קשור אף הוא בנשים, אלא שלעומתן ניצבים הגברים שאול, דוד, שלמה ואלישע, כמו גם בני אהרן (וה'גבר' שזה עתה הוזכר), כך שאין לקבוע בעניין זה מסמרות.

27. פיוט נו עשוי לשמש אבן-פינה להגדרתה של שירה נשית, או מוטב לזיהויה של שירה זו. ואלו הם הסימנים לכך: 1) פיוט זה הוא הספד – עניין למקוננות (אך עדיין אינו מהווה ראיה מובהקת); 2) הפיוט הוא הספד לנשים – העצמת המימד הקודם (ועדיין בלתי מספיק); 3) גיבורי השיר הן נשים: חוה, שרה, רבקה, לאה ורחל, יוכבד, תמר, סרח בת אשר, אלישבע אשת אהרן, דבורה, שאר כל האמהות הצדקניות.

28. בכותרת של פיוט נט כתוב: 'אפטרתה לנערה', אלא שהעיון בקינה מלמד כי מדובר בקינה על 'נער' ואך בטעות סופר נוספה הה"א (שהרי כתוב שם 'על ברך עולימה' וכן 'על טלייה', ולא על טלייתה, ואף אוזכר מותו של הבל, ומשמע כי קינה לזכר היא, שהרי בקינה לנשים מוזכרות נשים (קינה נו).

29. ברם, על פי התוכן הפנימי של הקינות ניכר כי קינה סא מיועדת לגברים, וכן גם סב, לפי ש'האני המדבר' הוא אל גבר ('אמור', 'הויתה', ועוד). ואולם, נראה כי המקוננת היא המדברת אל גבר וזאת בשל העניינים הנשיים המוזכרים בקינה זו: האם, ההריון, הרחם והשילייה. קינה סב* מיועדת לילדים. קינות סג-סו מתאימות לכל מקרה-מוות, ואינן יכולות לעמוד למניין.

30. הפיוט נח 'למינוקיא' מוזכרים שדי האמהות, כמו גם כלות. בהספד ס (לתינוק) סופד האב ואמו זועקת, ואיזון זה אף שהוא נראה 'טבעי', לא בא אלא ללמד על האופי הנשי של ההספד. אגב, באיכה א-ב, בקינות הנשיות, יש מקום רב להיבט הנשי, כמו גם לעוללים, בעוד שבקינה הגברית שבאיכה ג אין הנשים נזכרות (למעט 'בת' אחת, לעומת 11 בפרק ב', בלי 'בת-עין').

31. מ' בר-אילן, 'הקבורה ב"נחלת אבות" בין היהודים בעת העתיקה', א' זינגר (עורך), קברים ונוהגי קבורה בארץ-ישראל בעת העתיקה, ירושלים תשנ"ד, עמ' 229-212. ראה עוד: Miriam Peskowitz, ‘The Gendering of Burial and Burial of Gender: Notes from Roman-Period Archaeology’, JSQ, 4 (1997), pp. 105-124.

32. נראה כי תופעה זו על ריבוי מקומן של הנשים בהספד נלמדת אף משירת הקראים. ראה: ב' רות, 'משירי הקראים', מלילה, ה (תשט"ו), עמ' 200-177.

33. ז' בן-חיים, תיבת מרקה, עמ' 56 (הערה 4 לפיסקה 13ב).

34. א' כהנא (מהדיר), הספרים החיצונים, א, מהדורה שניה, תל-אביב תשט"ז, עמ' תקלט-תקנג. מבין כל הספרים החיצוניים זכו 'תוספות' אלו לחדירה המעמיקה ביותר לספרות העברית לדורותיה, וכבר בתרגום השני על אסתר מופיעה תפילתה של אסתר (ידועים לנו הופעות מרובות של תפילה זו, עובדה המלמדת עד כמה היה נושא זה פופולארי, ואם באים אנו למנותם אין אנו מספיקים). בין היתר, מזכירה אסתר את דניאל ואת שלושת רעיו (ועליהם עוד לקמן), אך נוסח זה אינו מוכר בתרגום השבעים, ומשמע שהתימה נלקחה מ'בחוץ', אך הוענק לה טיפול 'פנימי' המתבטא בנוסח התפילה.

35. המהדירים לא שיתפו את הקורא בעניין זה, ותמה הייתי מה ראו על ככה (שכן, כאמור לעיל, אין במבוא דיון על השתלשלות המסורות, תולדות הפרשנות ומצב המחקר). ברם, עניין זה נילמד ממחזור ויטרי עמ' 330, ועניינו מובא אצל: י' היינימן, עיוני תפילה, עמ' 153 הע' 17. מכל מקום, ברור כי אי אפשר ללמוד על אחיזה במציאות של הטקסט על סמך שימוש ליטורגי מאוחר, ואיחורו של המיקום הליטורגי, כפי שהוא ניכר במחזור ויטרי, מלמד על האופי המשני, היינו המאוחר, של החדרת הפיוטים הארמיים לשימוש הליטורגי (ולפי שיטתם של המהדירים נדע שמגילת רות, למשל, חוברה לחג השבועות).

36. דוגמה אחרת להעצמת הקול הנשי ניתן לראות בפיוט לב, שיר המתאר את מותם של עשרת בני המן מנקודת ראותה של זרש. בפיוט מובא משמה של זרש 'ואשתיירת אני בלחודיי' (ונשארתי אני לבדי), ונראה כי משוררת היא שאמרה שירים אלו.

37. קדמוניות המקרא המיוחס לפילון, מהדורת א"ש הרטום, תל אביב תשכ"ט. סיכום המחקר בשאלה זו, ראה: א' זרון, שיטתו של בעל קדמוניות המקרא, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת תל אביב, תשל"ג; D. J. Harrington, ‘Pseudo-Philo’, James H. Charlesworth, (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Doubleday, Garden City, 1985, II, pp. 297-377.

38. Pieter W. van der Horst, ‘Portraits of Biblical Women in Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum’, Journal for the Study of the pseudepigrapha, 5 (1989), pp. 29-46; Betsy Halpern-Amaru, ‘Portraits of Women in Pseudo-Philo’s Biblical Antiquities’, Amy-Jill Levine, (ed.), Women Like This: New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World Scholars Press, Atlanta, Georgia, 1991, pp. 83-106; Cheryl Anne Brown, No Longer Be Silent, Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1992, pp. 212-219; M. Bar-Ilan, Some Jewish Women in Antiquity, pp. 62-63.

39. יש להעיר כאן שלא לערב יצירה פאראפראסטית עם יצירה שיש לה יומרה להחליף את היצירה המקורית, כדוגמת ספר היובלים או מגילת המקדש. היצירה הפאראפראסטית נועדה מעצם טיבעה לבוא בסמוך ליצירה העיקרית אלא שהיא מכוונת לקהל-יעד שונה. בהקשר זה ראוי לציין כי תופעה זו של אוריינות שונה לגברים ולנשים ניכרת גם בחברה החרדית (ה'מודרנית'), בה מלמדים את הגברים את הטקסט במקורו העברי, בעוד שהנשים לומדות את תרגומו של הטקסט (ובהקשר התרבותי, לא הלשוני, יחסה של האידיש אל העברית הוא כשל יחסה של הארמית אל העברית: השפות של הפחות משכילים). ואולם, לא מדובר בתרגום מדויק (כי 'חבל להשקיע בהן'), אלא כתקציר של העיקר. הנשים, כידוע, עסוקות בענייני הבית, ואין להן פנאי (קרא: אין צורך שיתבטלו), לקרוא את הטקסט המלא. שיקולים אלו נובעים מתוך הכרה בפער הגדול שבין ידיעת הקרוא בקרב הגברים לעומת הנשים בחברה קדם-מודרנית בכלל, ובחברה היהודית העתיקה בפרט. ראה על כך: M. Bar-Ilan, Some Jewish Women in Antiquity, pp. 31-51.

40. הוער לעיל כי התוספת התרגומית על שמ"א יז,לט (=כשר, תוספתות תרגום לנביאים, עמ' 111-109), לא הובאה על ידי המהדירים, אלא שלכך יש חשיבות מעבר לדיני שכחה. בפיוט זה דנה כבר: Eveline van Staalduine-Sulman, ‘The Aramaic Song of the Lamb’, Johannes C. de Moor and Wilfred G. E. Watson (eds.), Verse in Ancient Eastern Prose, Neukirchen-Vluyn: Neukirchen, 1993, pp. 265-292. לצערי איני יכול להצטרף אליה בשיחזור הטקסט, בין מפני מהדורת כשר, ובין מפני הצורות הספרותיות שבשירים הארמיים, מבנה אליה לא היתה החוקרת מודעת. ואולם, החוקרת הוכיחה בצורה משכנעת את הקשר הספרותי שבין פיוט זה ובין קדמוניות המקרא, ובעקבות דבריה שלה יחד עם הדיון לעיל מתחזקת הסברה כי קדמוניות המקרא התחבר בארמית (דווקא, ולא בעברית, בניגוד לדבריה ולדברי הארינגטון).

41. במקרה זה כבר מגילת רות – ה'מקור' של הפיוט - 'נחשד' כיצירה נשית, אלא שכאן אין מקום לדון בכך. ראה: Fokkelien Dijk-Hemmes, ‘Ruth: A Product of Women’s Culture?’, A. Brenner (ed.), A Feminist Companion to Ruth, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993, pp. 134-139. למרות קוצרו של המאמר, ולמרות שיש בו סטיות לכיוונים נוספים, הרי שמובאים בו שיקולים נכבדים כדי לשכנע את הקורא שמדובר ביצירה של נשים. עם זאת, מובן שהמשורר או המשוררת לא יכלו לדעת כי מדובר ביצירה נשית. מכל מקום, עתה מובא שיר בעל אופי פאראפראסטי ביחס למקור הקנוני, עניינו של הפיוט נשים, והפיוט מופיע בסמוך לשירים אחרים שנתחברו על ידי נשים, הרי שמסתבר שאף הוא פיוט נשי (וראה מייד להלן).

42. אבחנה זו טעונה זהירות לפי שהתופעה עצמה כבר ניכרת במגילת רות בה הגבר מבצע את שאיפתן של הנשים והוא ככלי-שרת בידיהן. הואיל ואין לחשוד במשורר(ת) כאילו סבר שמגילת רות היא יצירה נשית הרי אפשר כי האופי הנשי בשיר הנדון כאן אינו אלא תוצר של האופי הנשי של היצירה המקורית.

43. בהסתייגות מסוימת ניתן יהיה להוסיף שיקול נוסף: השפה בה התחברו השירים. כלומר הפיוטים שזה עתה ראו אור התחברו בארמית, והלשון צריכה להיות אבן-בוחן נוספת. כלומר, הואיל ונתגלו כאן מספר שירים נשיים בארמית, בעוד שכמעט כל השירה העברית העתיקה היתה בעברית (למעט הקינות הארמיות של נשות שכנציב ומספר שירים ארמיים המיוחסים לר' אלעזר הקליר: מרקוס, גנזי שירה ופיוט, עמ' 53, 110-109, 112), הרי שאפשר לראות בלשון אמצעי מבחן למיגדר. כלומר, בעוד שהגברים התבטאו בשפה העברית, כחלק מהתרבות הגברית המלומדת (תנ"ך ומשנה, אך לא גמרא!), היא שפת התרבות הקאנונית, התבטאו הנשים, בדיבור ובשירה, בלשונן שלהן, בארמית (ולראייה: אין זו שירה ליטורגית, ואין בה שום כוונה לנכס תרבות גברית). ראה: טובה כהן, 'בתוך התרבות ומחוצה לה', זיוה שמיר (עורכת), סדן: מחקרים בספרות עברית, פרקים נבחרים בשירת נשים עברית, תל-אביב תשנ"ז, עמ' 110-69. ברם גישה זו נראית מקסימאליסטית, והסתמכות על השפה כקנה-מידה למטרות החורגות מהתחום הלשוני הגלוי נראית כמשענת קנה רצוץ הן לצורך קביעת המיגדר והן לצורך קביעת הזמן, כפי שהעניין מתברר מייד להלן. לפיכך, לפי שעה (שמא יתברר העניין בעתיד), יש ל'הסתפק' בשירים הנשיים שצוינו כאן בדרך יותר 'מאוזנת', ואין זו הסתפקות במועט כלל.

44. כותרת זו שנתנו המהדירים עשויה להטעות, שכן היא מרמזת על שימוש ליטורגי בפיוט, שהרי אין עניינה של הקריאה אלא בית הכנסת.

45. ראוי היה לרכז את כל ה'חידושים' שבפיוטים אלו, היינו שאין להם מקבילה תלמודית-מדרשית-תרגומית, כדרך שהחל בה היינימן (עיוני תפילה, עמ' 160), ביחס לקבוצה קטנה יחסית של שירים.

46. כיוון שאנו עומדים עתה בפרשת הקול הנשי, חובה לציין כי כשם שיש לשים לב לקול הנשי, כך יש לשים לב לקול הגברי ולא להתייחס לכך כאל מושג-יסוד, כאילו כל היצירה הספרותית הקיימת בידינו יצאה מידיהם של גברים. דוגמה לקול הגברי ניתן לראות, למשל, בהספדים סד ו-סה בהם אומר המקונן 'ואתון אחינן אביליה' (ואתם אחינו האבלים), ונראה שגבר אמר 'אחינו'.

47. הואיל ופיוטים י וי* הם פאראפרסטים ביחס למגילת רות, זיקתם לשירה הנשית מסובכת מאד. מבין החוקרים (קרי: החוקרות), המודרניים, יש הסוברים כי מגילת רות היא מגילה נשית מעיקרה, ואם השערה זו נכונה (ולא כאן המקום לדון בכך), הרי שכל פארפראזה של המגילה תהיה בעלת ציביון 'נשי' גם אם הפייטן המאוחר היה גבר (ומצד שני, שמא מדובר בתימאטיקה נשית מלכתחילה). מכל מקום, יש לשים לב לאופי ה'מתומצת' של הנשיות בפיוט י. בפיוט זה יש 46 שורות, ומהן 35! (76%) עוסקות בעניינים נשיים (אין בטקסט המאוחר ל'מקור' יותר נושאים נשיים, שלא כבמקרי ה'פיתוח' הספרותי. עם זאת, דומה כי חישוב סטטיסטי דומה ביחס לטקסט המקראי היה מוליך לאחוז נמוך בהרבה של המרכיב הנשי). נראה שהמשוררת אף שיקעה עצמה בשיר בשורה 42: 'וזמרין בדת', כלומר רות חיברה שירי-זמר, ונדמתה המשוררת לרות.

48. גם אם עניין זה נראה מופרך מעיקרו מנקודת המבט של המסורת היהודית הנורמאטיבית, הרי שאף אותו אין לדחות על הסף. ראה: Bernadette J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue, Scholars Press, Chico 1982.

49. מתקבל רושם, והדגש הוא על רושם, ללא הוכחה נחרצת, כי כמה מהשירים היו 'משוחקים' כעין מערכון. כלומר, המשוררת, או מישהי (מישהו?), מקהלהּ היה משחק את זרש ואת המן לקול צחוקם של הצופים (כעין תקדים לרב פורים), ותוך כדי השתתפות פעילה שלהם כדרכו של קרנבל בו אין מחיצה בין השחקנים בהצגה לצופים בה. תיאוריה זו דומה לתיאוריה בדבר האופי הדראמטי העומד ביסודה של מגילת שיר השירים, ויש בו כדי להסביר, ולו במקצת, את היצירה הקיבוצית, כמו גם את המושב בחיים של פיוטים אלו. ראה עוד: מ' עידית, שיר השירים: מחזה תנכ"י, ירושלים תשמ"ב; מיכל גוברין, 'הפולחן היהודי כז'אנר של "תיאטרון קודש"', ד' קאסוטו (עורך), היהדות והאמנות, רמת-גן תשמ"ט, עמ' 265-243; ד' שפרבר, מנהגי ישראל, ה, ירושלים תשנ"ה, עמ' קפה-קפז; וראה עוד: י' צינברג, תולדות ספרות ישראל, ד, תל-אביב תשי"ח, עמ' 165-151, 238-228. בהקשר זה ראוי לציין את הדמיון ביחס שבין האידיש והעברית לבין הארמית והעברית, כל שפה ושעתה.

50. על תפילות של נשים בתקופות מאוחרות יותר, ראה: ש' אשכנזי, 'מחברות פיוטים, תחינות ותפילות', מחניים, קט (תשכ"ז), עמ' עה-פב. נראה כי את ההמשך של שירת נשים כמו זו הנדונה כאן יש לראות לא בשירי רחל מורפורגו כי אם ב'צאינה וראינה' (ספרות פאראפרסטית שלא בשפת המלומדים), ובתחינות באידיש (היא המאמא-לושן) של שרה בת-טובים, שפרה סגל (ואחרות), מן המאות ה- 18-17. ראה: Chava Weissler, ‘The Traditional Piety of Ashkenazic Women’, A. Green (ed.), Jewish Spirituality: From the Sixteenth-Century Revival to the Present, New York: Crossroad, 1987, II, pp. 245-275; idem., ‘Women’s Studies Women’s Prayers: Reconstructing the Religious History of Ashkenazic Women’, Jewish Social Studies, 1,2 (1995), pp. 28-47.

51. רק יוער כאן כי גם המומחים הגדולים לתולדות הרפואה של העת העתיקה אינם מכירים את כל כתביו של גלינוס מסיבות שונות, ובימי הביניים היו לומדים אך ספרים בודדים משלו. נראה כי מעולם לא היתה ולו ספרייה אחת שניתן היה למצוא בה את כל כתביו של גלינוס (לערך: 350), ונכון הדבר גם עד היום כאשר רק מיעוט מכתביו נדפס (בשפה כלשהי). ראה: T. E. Rihll, Greek Science, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 123-124, 138.

52. תוספתא סוטה ג,ד מהד 'ליברמן עמ' 160: 'לפיכך מנחתה מאכל בהמה' (במדבר ה,טו: 'קמח שערים'); ירו' ביצה פ"א הי"א, סא ע"א: 'שעורים שהן מאכל בהמה'; מ' הראל, 'רכב ישראל ופרשיו', מחקרי יהודה ושומרון, ג (תשנ"ג), עמ' 43-29. עוד על לחם-שעורים ראה: מועד קטן כח ע"א; קדושין סב ע"א.

53. כיוצא בכך היא הכותרת האנגלית של הספר: ‘Jewish Palestinian Aramaic Poetry from Late Antiquity’. ברם, אין דינה של שלהי העת העתיקה כדינה של התקופה הביזאנטית, ואיני מכיר ספר באנגלית המכנה את המאות ה 6-5 בשם המטעה שקבעו המהדירים.

54. היינימן, עיוני תפילה, עמ' 161 דן בנוסחאות הקבועות בפיוטים אלו, וכך מתברר לקורא כי פיוט יד יצא מידו של מחבר פיוט יא (מפני: יא,41 = יד,41), ובכך 'הידק' היינימן את החיבורים אחד לשני תוך התייחסות חדשנית וראשונית ללורד בחקר השירה ההומרית בכלל והשירה שבעל-פה בפרט. המהדירים, לעומת זאת, לא ניצלו את החומר שהביא היינימן, ואף לא העירו על 'מקבילה' זו בהערות השוליים.

55. ברם, המהדירים מזכירים רק פיוט אחד שמוצאו מספרות ההיכלות ('עלינו לשבח'), בעוד ששוכחים הם להזכיר כי בספרות ההיכלות, כמו גם בתפילה בכלל, ידועים פיוטים רבים נוספים העשויים באותו מקצב. ראה: S. Sekles, The Poetry of the Talmud, New York 1880; ז' יעבץ, 'הפיוטים הראשונים', מ' הילדסהיימר, י' וולגמוטה וש' עפשטיין (עורכים), לדוד צבי... לכבוד דוד צבי הופמן, ברלין תרע"ד, עמ' 82-69; א' מירסקי, 'השירה העברית בתקופת התלמוד', ירושלים, ב (תשכ"ז), עמ' 179-160 [=הנ"ל, הפיוט, ירושלים תש"ן, עמ' 76-57]; מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, (פרק ב'); הנ"ל, 'מקורה של תפילת עלינו לשבח', דעת, מג (תשנ"ט), עמ' 24-5.

56. ראה: Paul E. Kahle, The Cairo Geniza, London: Oxford University Press, 1947, pp. 28-33. הדוגמאות האחרות שהובאו שם הן מן המאה השישית לספירה, כנראה, ואחת מהן עשויה מאנאפורה (כמו פיוטי ההיכלות), וחריזה (כמו פיוטים של הפייטנים ידועי השם). על הקשרים (אמיתיים או מדומים), שבין הליטורגיה היהודית לבין הליטורגיה נוצרית הקדומה, ראה: J. Vellian, ‘The Anaphoral Structure of Addai and Mari Compared to the Berakoth Preceding the Shema in the Synagogue Morning Service’, Le Museon, 85 (1972), 201-223.

57. א' מירסקי, הפיוט: התפתחותו בארץ-ישראל ובגולה, ירושלים תש"ן, עמ' 314-302; א' מירסקי, 'החרוז של מילה אחת', ר' צור וטובה רוזן (עורכים), ספר ישראל לוין, תל-אביב תשנ"ה, א, עמ' 184-177. מירסקי ציין לכמה מחרוזיו של יניי, אלא שבהקשר זה יש להוסיף נתונים נוספים לצרכי סטטיסטיקה והערכה. יניי מפייט לרוב בחרוזים של ממש, אך לא תמיד, והחריזה במלה אחת היא מיעוט דמיעוט (ובעלת אופי של ליטאניה), ולעתים חורז הוא בסיועה של כ"ף שהיא כינוי גוף שני, תי"ו המציינת גוף שני, או ו"ו המציינת גוף שלישי, חריזה שאף היא מסימני החריזה הפרימיטיבית. ראה: מ' זולאי, פיוטי יניי, ברלין תחר"ץ, עמ' ו (נחרזת כף סופית שוואית), עמ' קב (נחרזת הסיומת 'תה'), עמ' קמא (נחרזת ו"ו שרוקה), עמ' רמא-רמב (נחרז 'אחד'); עמ' רמג-רמד (נחרז 'שלום'), ועוד. כלומר, יניי מייצג את המעבר אל החריזה המושלמת בכל הדרה, אך עדיין אינו רואה פסול לפייט בלא חריזה, או בחריזה פחותה מהסוג של מלה אחת. בהקשר של פיוטים מסוג זה ראוי לציין את 'זוכרנו לחיים', כמו גם את 'צור ישראל' ו'שומר ישראל' הטעונים בירור בפני עצמם.

58. למעשה, ניתן וצריך היה לחשב באופן סטטיסטי מהו אחוז החלק המחורז שבפיוטים, איזה סוג של חריזה מתקיימת, באיזו תדירות מתחלפת החריזה, וכדומה, ובכך למצוא את 'טביעת האצבעות' הספרותית של הפייטנים הארמיים על מנת שאפשר יהיה להשוותם בניתוחים סטטיסטיים דומים לפיוטי הפייטנים ידועי השם. טיפול שיטתי מעין זה היה מצריך כתיבת עבודה בפני עצמה, אך, מצד שני, אפשר והיה בכוחו לסייע בהגדרה מדויקת יותר של החריזה בפיוטים המהדירים, כמו גם קביעה מדויקת יותר של זמנם.

59. עיקר הקושי הוא לקבוע מתי נדַמה בת השיר הארמית, אלא שהוער לעיל כי ידועות לנו יצירות בארמית מאירופה מאות שנים מאוחר יותר (ראה מייד להלן), וממילא יש להסתייע בקביעת זמנם של הפיוטים על פי צורות ספרותיות ולא על פי הלשון. צורות ספרותיות אלו כולן הן 'פרימיטיביות', ויש בכך, לכאורה להעיד על קדמותן, אלא שאפשר ויצירה מסוג זה היתה מתחברת על ידי אלו שלא היו מלומדים (שלא למדו תורה בין בהיותם גברים ובין בהיותם נשים), ולפיכך קשה לאמוד באיזו מידה יכולה הקמאיות הספרותית לשמש קנה-מידה כרונולוגי.

60. במכוון איני רושם כאן רישום מדויק של מהדורה זו על מנת להטעים את הקורא משהו מדרכי הרישום הביבליוגראפי שבחיבור הנדון עתה (וראה עוד להלן על כך).

61. בהזדמנות זו יוער על השם המעורר כמה תמיהות. ארץ-ישראל היתה קרויה מערבא בבבל, אך לשבת בארץ-ישראל ולכנות את שירתם של בני ארץ-ישראל בשם 'שירת בני מערבא' נראה מגוחך אם לא בלתי אפשרי; משל לשכונת המוגרבים בפס!

62. ראה בדברי תא-שמע שהובאו לעיל, ועיין: ל' גינצבורג, גנזי שכטר, ב, ניו יורק תרפ"ט, עמ' 202. והשאלה הולכת ומתחזקת מתוך מחזור ויטרי עצמו, שם, בעמ' 338 כתוב: 'מכאן ואילך יסד ר' מאיר שליח ציבור', ולאחר מכן מובא פיוט 'מישך שדרך ועבד נגו', שכמובן [?] אף הוא לא הובא במהדורה הנוכחית, למרות קירבתו (לשון צורה ותוכן), לפיוט יג. היעדר חקר המסורות מזה, והיעדר גישה ביקורתית מזה, גרמו לכך שהתחלף היוצר במסרן. החוקרים צריכים היו להעלות על ליבם את תוקפו המחקרי של 'ונתנה תוקף', ולהסיק שלא כל מסורת היא עדות היסטורית. עוד על הפיוט הארמי באירופה, ראה: י"ל הכהן פישמן, 'שירים ופיוטים ארמיים', סיני, טו (תש"ה), עמ' ל-לו; שרה כ"ץ, ר' יצחק אבן גיאת: מונוגרפיה, ירושלים תשנ"ה, עמ' 39, 46-44, 186; י"ל וינברגר, שירת ישראל באי כרתים, סינסינטי תשמ"ו, עמ' 33. חשובה לדיון כאן היא דעתו של א' גרוסמן (חכמי צרפת הראשונים, ירושלים תשס"א, עמ' 425), היה זה ר' יעקב בר' שמשון, תלמיד רש"י, שחיבר בארמית רשויות לעשרת הדברות. דיעה זו מבוססת על מעתיק כ"י פארמה 159 שכתב: 'יסוד הר"ר יעקב בר' שמשון ואחריו רמזי פירושיו', אלא שהחוקר המודרני לא בחן את הדברים.

63. הפיוט ממנו יש ללמוד על מקור איטלקי לעומת ארץ-ישראלי הוא הפיוט הארמי 'אול גלג' שחובר על ידי 'אברהם ביריבי יצחק אלוף ממדינת בארי', ככתוב באקרוסטיכון, משלהי המאה ה-10 או ראשית ה-11. ראה: ח' שירמן, 'פיוט ארמי לפייטן איטלקי קדמון', לשוננו, כא (תשי"ז), עמ' 219-212; ש' אברמסון, 'הערות ל"פיוט ארמי לפייטן איטלקי קדמון"', לשוננו, כה (תשכ"א), עמ' 34-31. הפיוט כתוב בארמית מלאכותית, אברמסון מעיד עליו ש'קשה ההבנה הוא', וכל המידות שמנו חכמים בשפה מלאכותית מצויות גם בו. והעיקר, אין בינו לבין הפיוטים ש'נשכחו' ולא כלום.

64. ש' ליברמן, תלמודה של קיסרין, ירושלים תרצ"א [כידוע, כבר רי"נ אפשטיין ערער על מסקנה זו וגם במחקר המודרני חלוקים החוקרים ביחס לתקפות הטענות בחיבור זה. ראה: מ' עסיס, 'לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי', תרביץ, נו (תשמ"ז), עמ' 170-147; J. Neusner, Why There Never Was a “Talmud of Caesarea”: Saul Lieberman’s Mistakes, Atlanta: Scholars Press, 1994]; ש' ליברמן, ספרי זוטא (מדרשה של לוד), ניו יורק תשכ"ח; מ' מרגליות, מבוא נספחות ומפתחות למדרש ויקרא רבה, ירושלים תש"ך, עמ' XXVII-XXXI; מ' בר-אילן, 'אופייה ומקורה של מגילת תענית', סיני, צח (תשמ"ו), עמ' קיד-קלז; הנ"ל, 'מקורו הגיאוגראפי של "דברי גד החוזה"', דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות, ירושלים תש"ן, א, עמ' 126-119.

65. דוגמה לכך ניתן לראות בשם לבנון המובא בפיוט א,21, אלא ששתי תשובות בדבר: א) שם זה הגיע לפייטן מתוך זיקת פיוטו לשיר השירים, ונמצא שיש כאן תלות ספרותית ולא תלות מקומית; ב) עיון בשמות המקומות בטקסטים השונים מגלה כי לעתים מובאים שמות של מקומות המבטאים את ה'חוץ-למקומו'; ראה על כך במאמרי בר-אילן שצוינו בהערה הקודמת. מקרה אחר הוא 'קישון' המופיע בפיוט לג,41 (קצת לפני כפר קרנוס), אלא ששם מקום זה קשור, כמובן, בסיסרא הסמוך אליו, וממילא אין להסיק דבר משם זה, וכיוצא באלו הם בבל וזרובבל המוזכרים בפיוט ל, 13-12, או בבל, יוון, פרס ומדי המוזכרים בפיוט לא, וכן השמות הור ההר, תבור כרמל, וסיני המוזכרים בפיוט מא,10-9, שמות סמליים (והראייה: שלוש שמות מתוך אלו נמצאים במקומות שונים בעולם), ולכל היותר ניתן ללמוד משמות אלו כי הם מלמדים שמחבר הפיוט ישב בארץ-ישראל (השווה תהלים פט,יג). לכאורה, מצרים והנילוס המוזכרים בפיוט האסטרולוגי (לו,39-38), יכולים לערער על המתודה המוצעת כאן, אלא שחיבור זה אינו עוסק רק במצרים כי אם גם ב'צפון' (לו,63), היא ארמניה, ככל הנראה, ומעיד הדבר על ראיית-העולם הרחבה של האסטרולוג היושב בסוריה, אך מודע להשפעות ארצות רחוקות בדרום ובצפון על ארצו שלו (בדומה לסיפור יוסף ואחיו).

66. הקורא המודרני עשוי לראות בהיגד זה עדות היסטורית, אך דווקא המספר 22, מספר בעל משמעות נומרולוגית של מעגל-חיים שלם (עניין שיתבאר במקום אחר), בא ללמד כי הסיפור כולו שרוי על אדני האגדה ללא מגמה של הקניית אופי היסטורי. אף הקניית מקצוע ה'ספר' להמן באה ללמד, למי שכורה אזניו לדברי הגדה, כי מדובר במקצוע מפוקפק אם לא בזוי (המשתלב היטב עם מוצאו האגגי). ראה: מ' איילי, פועלים ואומנים: מלאכתם ומעמדם בספרות חז"ל, גבעתיים תשמ"ז, עמ' 99, 130-129; ד' שפרבר (מהדיר), מסכת דרך ארץ זוטא ופרק השלום, מהדורה שלישית, ירושלים תשנ"ד, עמ' 160; והוסף: 'עשרים ושתים דבר נאמרו בגרע' בתוך: מ' היגער, 'פרקי רבינו הקדוש', חורב, ו (תש"ב), עמ' 149-115 (עמ' 148).

67. האות הסופית מ"ם התחלפה בסמ"ך, ואין לך קל מזה. האותיות יו"ד ונו"ן הצטרפו לאות אחת וכך נוצרה צד"י, ואף תופעה זו של חיבור אותיות מוכרת היטב (וראה הערת המהדירים על טז,5: 'גטמוס' = 'גנומוס').

68. י' נוה, על פסיפס ואבן, תל-אביב תשל"ח, עמ' 81, הסבר בעמ' 83.

69. לאמור, כפר קרנוס היתה מצפון לבית שאן, אך נחשבה כבית שאן לכל דבר, והדעת נותנת שאין בין קרינוס לקרנוס ולא כלום, ומקום אחד הוא האמור במקורות והוא המופיע בכתובת. ש' קליין, ספר הישוב, א, ירושלים תרצ"ט, עמ' 97-96 זיהה את המקום עם 'קרנים' שבעבר הירדן, בעוד שכפר קרנים זוהה אצלו כסמוך לבית שאן. בירושלמי דמאי פ"ב ה"א, כב ע"ג כתוב: 'עד היכן פרשתא ורציפתא ונפשא דפנוטיה? עד כפר קרנים וכפר קרנים כבית שאן'. כלומר, הכתיב שבירושלמי 'קרנים' אינו אלא הכתיב שברצפה 'קרנוס', ואין בינם לבין 'קרינוס' ולא כלום: מקום אחד הוא. כיוצא בכך, בפסיקתא רבתי (איש שלום) פרשה יז ד"ה 'ויהי בחצי הלילה' כתוב: 'א"ר אבא בר כהנא יוצאות מכפר קרנים והולכות את כל האובלים', אבל בויקרא רבה יז,ד ד"ה ר' חוניה: 'אמ' ר' אבא בר כהנא יצאו מכפר קרינוס והלכו את כל האבילין'. השווה עוד למסורת במדרש איוב ה שהובא אצל: ש"א ורטהימר, בתי מדרשות, מהד' שניה, ירושלים תש"ם, ב, עמ' קסא. נראה כי מסורת זו נבעה מזיהוי עוץ עם עשתרות-קרנים תוך השמטת שם עבודה-זרה בתחילה, והידמות אורתוגראפית ו-י, ס-ם בהמשך.

70. לראשונה, כנראה, ניתן להכיר סגנון זה בבן סירא מד-נ, ואך אופייני הדבר כי לאחר הפתיחה: 'שבח אבות עולם', לא מוזכר שם איש כלשהו לפני חנוך, אחריו נח, ולאחר מכן אברהם. ראה: מ"צ סגל, ספר בן סירא השלם, מהדורה שניה, ירושלים תשי"ח (תשל"ב), עמ' שב-שמח.

71. י' נוה, על פסיפס ואבן, עמ' 107.

72. ראה, למשל: ש' ליברמן, מחקרים בתורת ארץ-ישראל, ירושלים תשנ"א, עמ' 399 – 401.

73. עוד זה מדבר וזה בא. עתה יצאה לאור 'תפלת יעקב אבינו', תפילה הנפתחת ב'ייי אלהים אד[…………….. ]רד חנוך מתושלח נח. ייי אלהי', וכו', ומובן שיש להשלים את ראשית התפילה בעשרת (ראשי) הדורות הראשונים. ראה: R. Leicht, ‘Qedushah and Prayer to Helios: A New Hebrew Version of an Apocryphal Prayer of Jacob’, JSQ, 6 (1999), pp. 140-176. למרות שהמחבר בטוח שמדובר בתפילה להליוס, והוא מרחיב בהקבלות מהעולם ההלניסטי, אני משוכנע שאין שחר לדבריו (בנקודה זו). לתפילה זו זיקה גם לספרות ההיכלות, ואין כאן מקום לדון בכך.

74. ראה: י' יהלום, 'גלגל המזלות בפיוט הארץ ישראלי', מחקרי ירושלים בספרות עברית, ט (תשמ"ו), עמ' 322-313. כבר העירו על הקשר שבין הכתובות בבתי הכנסת (ביריחו), לבין הליטורגיה היהודית. ראה: נ' וידר, התגבשות נוסח התפילה במזרח ובמערב, א, עמ' 154-126. ברם, שם מדובר ברציפות הטקסטואלית של הליטורגיה, בעוד שכאן מושם דגש על הזיקה הלוקאלית של הטקסט, ויש בכך מעין השלמה הדדית.

75. R. Murray, ‘Aramaic and Syriac Dispute-Poems and Their Connections’, M. J. Geller and J. C. Greenfield and M. P. Weitzman (eds.), Studia Aramaica, Oxford - New York: Oxford University Press, 1995, pp. 157-187 (esp. 168).

76. כאן המקרה שונה קמעה בהשוואה לדורות הראשונים, שכן אפשר שדניאל היה מוזכר בליטורגיה פעמים נוספות, פעמים אשר לא זכו להיכלל בתפילה ה'נורמאטיבית' (כגון בתוספות לאסתר שבתרגום השני, היינו תפילה בארמית ארץ-ישראלית). למשל, במנהגי ספרדים מוזכר 'דניאל איש חמודות' בסליחות לצום גדליה, צום עשרה בטבת, תענית אסתר, צום י"ז תמוז. בנוסח ספרד מופיע דניאל, בכינוי 'איש חמודות', ב'אז רוב נסים' שחיבר יניי ביוצר לשבת הגדול, ועוד.

77. ד' גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, ירושלים תשל"ט, עמ' 186-177.

78. ד' גולדשמידט, מחזור לימים הנוראים – יום כפור, עמ' 678-676.

79. בפיוט '(הושענא) למען איתן': 'למען רבו רבון חז ונהרי אש'; בפיוט '(הושענא) למען תמים בדורותיו': 'למען דרשוך בתוך הגולה \ וסודך למו נגלה \ בלי להתגאל דרשו זרעונים'. ראה: ז' בער, סדר עבודת ישראל, רדלהיים תרכ"ח (דפוס צילום), תל-אביב תשי"ז, עמ' 374, 378. השווה עוד (ברכות ז ע"ב): 'אמר רב: אף דניאל לא נענה אלא בשביל אברהם'.

80. לעומת זאת השווה בתפילת תמר המובאת בתרגום המיוחס ליונתן, ובניאופיטי על בראשית לח,כה: 'בבעו ברחמין, מן קדמך ייי …ואנא מקיימא לך תלתא צדיקין בבקעת דורא חנניה מישאל ועזריה כד נחתין בנורא'. הרי כאן תפילה נשית, ובארמית, ולרעיו של דניאל מקום מרכזי בה.

81. טיעון זה חזק יחסית במקרה הנדון עתה כאשר נושא ההשוואה אינו מצוי במרכז הליטורגי, ברם, כאשר אנו באים לנושאים מרכזיים כגון עקידת יצחק, הרי דומה כי יהיה זה קשה לטעון כי הפייטן שפייט את עקידת יצחק (פיוט יד), היה בבית אלפא דווקא, שכן יכול היה הפייטן לפייט כך על רקע המקרא בלבד, שאם לא כן אנו מגיעים למסקנה הבלתי אפשרית לפיה בבית כנסת בו לא היה מצוי ציור של עקידה לא היו מזכירים את עקידת יצחק בתפילתם, ומסקנה בלתי אפשרית זו מדגימה את הקושי בהסקת מסקנות בתחום זה. עם זאת, בפיוט כח,29 מובא תיאור פלסטי מיוחד של אברהם, שאין דוגמתו במדרש, והמהדירים מעירים (עמ' 180): 'ציור המתאר את המסופר כאן נמצא בבית-אלפא'. כלומר, לא רחוקה היא הסברה לפיה פיוט כח הוא מבית-אלפא, ומובן שאף הפיוטים האסטרולוגיים תואמים מקום זה.

82. על שלושה מקומות אלו יש להוסיף תוספת תרגומית למל"א א (כשר, תוספתות תרגום לנביאים, עמ' 123), שם מסופר כי דוד חתך את כנף בגדו של שאול בהיותו במערה בעין-גדי, מסורת ללא מקבילה (כשר, שם, עמ' 44). מסורת זו לכאורה תלויה בשמ"א כג,כט: 'ויעל דוד משם וישב במצדות עין גדי', אך בכתוב עצמו אין תיאור גיאוגראפי מפורט של המערה בה קרה הדבר (מעבר ל'צורי היעלים'). מסתבר, אפוא, שמדובר כאן במסורת לוקאלית (או: לוקאל-פאטריוטיות), המראה את אירועי העבר במקומו של המספר. כמובא לעיל, המהדירים לא התעמקו בתולדות המסורות, אך ככלל ניתן לומר כי מי שחיבר את התוספתא הזו אינו אלא דודו או בן דודו של מחבר(י) השירים הנדונים כאן.

83. דומה כי עתה ניכר הליקוי בהגדרה המקובלת 'ארמית גלילית'. ראה על כך: G. Svedlund, The Aramaic Portions of the Pesiqta de Rab Kahana, Uppsala 1974, pp. 4-10. הגדרה זו היא בעלת אופי לוקאלי, והיא רומזת כי מדובר בארמית מאזור גיאוגראפי אחד, אך לא ממישנהו, כגון ארמית יהודאית או ארמית מאדסה. לעומת הגדרה זו מבטאת ההגדרה 'ארמית יהודית', 'ארמית נוצרית', איסו-גלוסה המושתת על האמונה הדתית, ואיני בטוח כי הגדרה זו טובה מקודמתה. דומה כי עתה שיש בידינו טקסטים בארמית מארץ יהודה (כגון מעין-גדי, יריחו ונערן), שמא מוטב להגדיר מחדש את הארמית הנדונה כאן כ'ארמית ארץ-ישראלית' או כ'ארמית יהודית ארץ-ישראלית'.

84. י' הררי, חרבא דמשה: מהדורה חדשה ומחקר, עמ' 77.

85. ר' אשל, הכנת כתבי-יד והתקנתם לדפוס, האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ירושלים תש"ם.

86. כיוצא בכך בעמ' 26, שם הובא מאמר ובמספר החוברת מובאת טעות. בנדפס: CXVII וצריך להיות XCVII (סיבה נוספת, אם צריך, מדוע אין להשתמש בספרות לטיניות). מספרי העמודים שם הם 50-49 והנכון: 58-29.

87. פסחים כח ע"א על פי כתב-יד מינכן 6 ווטיקן 125. יתורגם: 'עושה החיצים – בחיציו נהרג'.