השינויים בתפילות ראש השנה: משנת ראש השנה ד,ז

סידרא, יג (תשנ"ז), עמ' 46-25  מאיר בר-אילן

 

במשנת ראש השנה, אחר שלימד התנא 'סדר ברכות' ואמירת פסוקי מלכויות, זכרונות ושופרות, מלמד התנא שם (ד,ז), את שתי ההלכות הבאות:

העובר לפני התבה ביום טוב של ראש השנה – השני מתקיע; ובשעת ההלל – הראשון מקרא את ההלל.

לא מעט חכמים כבר נתייגעו במשנה זו לפי שאין היא פשוטה כפי שהיא נראית במבט ראשון.1 חשיבות יתירה יש להבנתה של המשנה לצורך הבהרת השינויים שאירעו בתפילות ראש השנה, והדיון להלן נועד לבארם. תחילה תידון ההלכה הראשונה, ולאחריה השניה.

א. 'השני מתקיע'

השאלה הראשונה אותה יש להבהיר היא כדלהלן: מיהו המכונה בשם 'השני' במשנה, ומה יחסו אל 'הראשון' המוזכר בהלכה שלאחר מכן? גם אם לא נוסחה השאלה בדרך זו, הרי שהיא מתבררת מתוך הגמרא. בתלמוד הבבלי לב ע"ב הובא על משנה זו:

מאי שנא 'שני מתקיע'? – משום ד'ברוב עם הדרת מלך' (משלי יד,כח).

מן השאלה נמצא אדם למד שבעלי התלמוד הבינו את ה'שני' כמאוחר בזמן לראשון. לאמור, ה'ראשון' הוא 'העובר לפני התבה' בשחרית, וה'שני' הוא 'העובר (השני) לפני התבה' היינו במוסף. ברם, ביאור זה אף שאינו קשה בפני עצמו, הרי שקשה הוא ביחס לשאר המשנה. ואכן, בעלי התלמוד הגיעו מיד אל השאלה הבאה המתבקשת בעקבות הדברים, וכה כתוב שם:

אי הכי, הלל נמי נימא בשני משום ד'ברוב עם הדרת מלך'? אלא מאי שנא הלל דבראשון? – משום דזריזין מקדימין למצות, תקיעה נמי נעביד בראשון משום דזריזין מקדימין למצות? אמר רבי יוחנן: בשעת גזרת מלכות שנו.

פשוט לומר כי אם השיקול של 'ברוב עם הדרת מלך' הוא בעל משמעות ביחס לתקיעות, צריך הוא להיות בעל משמעות אף ביחס לאמירת ההלל, היינו שייאמר ההלל (בשאר ימים), במוסף ולא בשחרית. ברם, מהמשך המשנה מתברר כי ההלל היה נאמר על ידי 'הראשון', ולא על ידי 'השני', ומדוע לא אמרו אף כאן 'דברוב עם הדרת מלך'? תשובה אפשרית, כביכול, על שאלה זו היא 'משום דזריזין מקדימין למצות', ולכן הוקדמה אמירת ההלל. ברם, תשובה זו אינה פותרת הרבה, שכן נותר הקושי על כנו: מהי סיבת השינוי בין ההלל לבין התקיעות, שזה נקרא בשחרית ואלו נעשות במוסף, וזאת למרות שעקרון 'זריזין מקדימין למצות' צריך היה לחול עליהם בשווה?

לאור קושייה זו נמצא לקוי התרוץ הראשון 'דברוב עם הדרת מלך', ועל כן הובא בגמרא תרוץ נוסף לבאר מדוע נעשות התקיעות במוסף ולא בשחרית. דברי הפרשנות של רבי יוחנן: 'בשעת גזרת מלכות שנו', מסבירים כי במקרה של 'אונס' אין מקום לשאלה הילכתית. כלומר, תשובה זו מבארת את הקושי כדלהלן: למעשה, אף התקיעות צריכות היו להיאמר על ידי 'הראשון' (משום 'זריזין מקדימין למצות'), אלא שמשום גזירה כלשהי יש לתקוע רק מאוחר יותר במשך היום, במוסף.

פירוט דברי ר' יוחנן ניתן למצוא בירושלמי ראש השנה פ"ד ה"ח, נט ע"ג:

ר' יעקב בר אחא בשם רבי יוחנן: מפני מעשה שאירע. פעם אחת תקעו בראשונה והיו השונאים סבורין שמא עליהן הם הולכין, ועמדו עליהן והרגום. מיגו דאינון חמי לון קראו שמע ומצליין וקוראין באוריתא ומצליי ותוקעין, אינון אמרין בנימוסין אינון עסיקין.

ובכן, דברי ר' יוחנן המובאים בקצרה בבבלי הם המובאים במלואם בירושלמי. לפי ר' יוחנן אירע פעם שה'שונאים', הם החיילים הרומיים, כנראה, חשבו שהתקיעות הנשמעות הן אותות קרב, כמנהג העתיק להריע בחצוצרות ושופרות בשעת המערכה.2 כתוצאה מהתקיעות סברו השונאים כי היהודים באים עליהם למלחמה, ועל כן הרגו הם ביהודים, ונצרכו חכמים להעביר את התקיעות לשעת המוסף המאוחרת יותר על מנת למנוע אי הבנות שכאלו, שהרי התקיעות הן עניין פולחני ולא מלחמתי, ושעת התקיעות ביום תוכיח על כך (שאין יוצאים למלחמה באמצע היום). ברם, נוסח זה שבירושלמי מורה כי אין המדובר ב'גזרה' כמו שאמרו בבבלי, אלא מאורע חד-פעמי שהשפיע על קובעי ההלכה במשנה לפיה (נאמר ההלל בשחרית ואף), התקיעות צריכות היו להיתקע בשחרית.3 מכל מקום, בשל ה'שונאים' העתיקו את התקיעות משחרית למוסף, וזהו שלימד התנא במלים 'השני מתקיע'.

פירוש זה במשנה, וההנחות הסמויות והגלויות שבו, תמוה מכמה פנים. נעיין בשאלות על הסברים אלו, תחילה בקצרה, ואחר כך ביתר פירוט: (א) ההנחה הבסיסית היא שלמעשה צריכות התקיעות להישמע בשחרית. ברם, מניין לנו הנחה זו?; (ב) מה למעשה רצה התנא ללמדנו?; (ג) האמנם אין כל הבדל בין 'מתקיע' ל'תוקע' כפי שמשתמע מכך שלא התייחסו כלל לבעייה זו?; (ד) מניין שהעם לא בא לתפילת שחרית (והלל), אך הוא נמצא שם בשעת התקיעות?; (ה) הידועה לנו גזרה כלשהי ממקור אחר לפיה נאסר על יהודים לתקוע בשופר בשחרית, ולעומת זאת התירו מעשה פולחן זה מאוחר יותר?

ובכן, לאחר העיון הקצר בשאלות, נבוא עתה לעיין בהן בפירוט, ולפי סידרן. (א) אשר להנחה כי התקיעות נשמעו בעבר בשחרית דווקא, וכי מקומם ה'מקורי' של התקיעות הוא בתפילת שחרית, הרי שטענה זו מוזרה ביותר. הלא תפילת שחרית היתה תפילה יום-יומית, אז כהיום, ומה טעם יוצמדו תקיעות המיוחדות לתפילה שאינה מיוחדת? ברור כי התקיעות בראש השנה נתקעו על קרבנות המוספין שהם מציינים את ייחודו של היום. אף לדברי הסובר כי מלכתחילה לא היו התקיעות במקדש תלויות בקרבן, אלא בהכרזה על ראש השנה (כבראש חודש), גם אז לא תקעו בשחרית ממש.4

כיוצא בזאת, הובאה מסורת בתלמוד ראש השנה ל ע"ב על השירה שהיו שרים במקדש בראש השנה, ואפשר שציטוט ברייתא לפנינו: 'מתיב רב אחא בר הונא: "תמיד של ראש השנה: שחרית – קרב כהלכתו; במוסף, מהו אומר? – (תהלים פא) הרנינו לאלוהים עוזנו הריעו לאלוהי יעקב"'. הרי, אם כן, בשחרית היו הלויים אומרים שיר של יום הרגיל, בעוד שציון היום המיוחד היה נעשה רק מאוחר יותר, שהרי כל מי שהיה נוכח במקדש היה שומע את השיר המיוחד ליום, ויודע בבירור רק מקרבן מוסף ושירתו שאכן ראש השנה היום. אמור מעתה כי אף במקדש ניכר היה ראש השנה החל ממוסף, בעוד שבשחרית טרם יתברר העניין סופית (ובפרט אם לא הגיעו העדים המעידים על החודש).

יתר על כן, בעוד שמפירוש המשנה בגמרא משתמע כי הועתקו התקיעות משחרית למוסף, הרי שמדברי האמוראים אין הדבר אפשרי כלל כפי שמתברר מן הפסיקתא 'בחודש השביעי', מהדורת איש-שלום קסז ע"ב:

אמר רבי פנחס בשם רבי יהודה בן לוי בשם רבי אלכסנדרי: למה אין ישראל תוקעים מן התפילה ראשונה אלא בתפילת המוספים? כדי שבשעה שהם עומדים בדין יהיו מצויין מליאי מצות הרבה ויזכו בדין.

נמצא, אם כן, שאין כל מקום לתקיעות בשחרית, ועדיפות מלכתחילה תקיעות במוסף על פני תקיעות בשחרית. ובכן, העולה מכל זה הוא שאין כל סיבה לומר כי אי פעם היו התקיעות בתפילת ראש השנה (כברכות המיוחדות של היום), נעשות בשחרית.5

(ב) לפי פירוש המשנה, מה רצה, למעשה, התנא ללמד? אם בא התנא להורות כי יש לתקוע במוסף ולא בשחרית, מה עניינו של 'השני' כאן, ומדוע צריך להזכיר את 'העובר לפני התבה'? ראוי היה לומר בפשטות כי התקיעות נעשות במוסף בעוד ההלל נאמר בשחרית, ואין צורך באותם מונחים הנראים כמיטרד, או אף מיותרים, על פי הפירוש הנוכחי.

(ג) מה פירוש 'מתקיע'? לפי הפירוש המובא כאן אין כל הבדל בין המונחים, הואיל ואין התייחסות לעניין הלשוני. ברם, בעוד ש'התוקע' הוא מוציא הפעולה לפועל, הרי ש'המתקיע' (בבניין הפעיל), הוא הגורם לפעולה. מדוע השתמש התנא בלשון זו אם אין לכך כל חשיבות? אמנם, ידועים דברי הרמב"ם ביחס לנוסח המשנה (תשובותיו, מהדורת י' בלאו עמ' 721):

דעו כי על נוסח המשנה איך היא – אין לישאל. וכי המשנה ספר העזרה היא שאין בה אות חסירה או אות יתירה, ומניין אנו יודעים האיך כתב רבינו הקדוש במשנה 'ניזונת' או 'הניזונת', אלא מן הזקנים – לא מן הספרים.

ואולם, אין בכוחה של ספקנות זו בנוסח המשנה כדי לשחרר את המפרש מחובתו לעמוד על הנוסח המקובל: 'מתקיע' ולא 'תוקע'.6 מה עניינו של 'המתקיע' לפי הפירוש הקיים?

(ד) בתלמוד הבבלי אמרו שהתקיעות מתקיימות בתפילת מוסף (= 'השני') משום 'דברוב עם הדרת מלך', הווי אומר, אין לתקוע בשחרית כיוון שעדיין לא הגיע רוב הציבור לבית הכנסת. לפי תרוץ זה, היו מאחרים לתפילה, וכדי שתתקיים המצווה בהידור המושג מ'רוב עם', הרי שיש לדחותה למוסף. כעין זאת כתוב בירושלמי שם: 'ואמר אף בהלל כן? – לית כל עמא תמן, ואמר אף בתקיעה כן? – לית כל עמא תמן'. כלומר, בתי הכנסת עדיין אינם מלאים בשחרית, ועל כן אין לחייב את הציבור לעשות מצווה בשעה שרובו אינו מסוגל לעשותה, שכן היו מאחרים לתפילה.

ברם, מניין הנחה זו שבשעת תפילת שחרית עדיין חסרו רבים בתפילה? האמנם ניתן להניח כי העם נהג דרך קבע לאחר לתפילה, ובשל כך נדחות התקיעות משחרית למוסף? תא חזי מאי עמא דבר: העם בא לבית הכנסת בראש השנה (כבכל הימים הנוראים), ללא איחורים, שלא כבימות החול ובשבתות. מניין לנו, אם כן, כי פעם נהגו היהודים לאחר לבית הכנסת, ועוד בראש השנה, עד כדי כך שהצטרכו לדחות את התקיעות משחרית למוסף? יתר על כן, היות וראש השנה הוא יום דין, בנוהג שבעולם שבעלי הדין משכימים להביא טענותיהם בפני הדיין, ואם כן, אין זה מסתבר כלל שאי פעם היו מאחרים לתפילת ראש השנה, ומקל וחומר: שישנו את שעת התקיעות בשל כך.7

(ה) והיא השאלה הקשה מכולן: כלום דברי ר' יוחנן משקפים מציאות היסטורית, או שמא אין דבריו אלא דברי פרשנות שנועדו להסביר את השינוי בתפילה על פי הבנת בני הדור? לא זו אף זו, וכי איכפת לו לאויב אם התקיעה בשעה זו או אחרת של היום? אם היה חשש למעשי האויב, צריך היה לבטל את התקיעות מכל וכל, וקשה לקבל שינוי בשעת התקיעות בשל מקרה חד-פעמי שאין לו כל נגיעה ישירה לעניין.8

יתרה מזו, תליית השינוי במעשה שהיה, נראית כהיסטוריוגראפיה עממית ולא כעובדות מציאותיות, יצירת 'היסטוריה' לצרכי ההווה, במקרה דנן: פירוש למשנה.9 כלומר, כל עוד לא יוכחו כעובדתיים הן המעשה המתואר, הריגת יהודים בשל תקיעתם בתפילת שחרית (דווקא),10 והן התיקון שחל עקב כך בשינוי שעת אמירת התקיעות, יוותר המנהג על כנו, מנהג תקיעות שהיה במוסף מתחילת ברייתו.11

דומה כי לאור כל הקושיות והתמיהות ביחס למשנה גופה, וביחס לתיאור ההיסטורי המשוער גם יחד, שומה לחפש ביאור אחר למשנה, ביאור אשר יסורו ממנו הקשיים הקודמים (אף אם יצוצו חדשים במקומם).12 והנה, את היחס בין ה'ראשון' ל'שני' הבינו בעלי התלמוד בממד הזמן: הראשון וודאי קדם לשני בזמן, וכיוון שמדובר ב'העובר לפני התבה', אזי מסתבר כי 'הראשון' הוא שליח הציבור בשחרית, בעוד 'השני' הוא שליח הציבור במוסף. הנחה מובלעת זו גררה בעקבותיה את שלל ההנחות והביאורים האחרים כמובא לעיל, והכל בשל המינוח הקשה 'השני'. ברם, דומה כי ניתן לפרש משנה זו בדרך אחרת: היחס בין 'הראשון' ל'השני' יבואר לא בממד הזמן כי אם בממד החשיבות. כלומר, מדובר בשני אנשים (או שלושה), שיחד היו בבחינת 'העובר(ים) לפני התבה'. 'הראשון' היה חשוב מן 'השני', ומעין 'חזן ראשי', בעוד השני היה פחות הימנו בדרגה, וכלל אין מדובר כאן בפער זמנים מבחינת תיפקודם בציבור.

ואולם, האמנם עברו יותר משליח ציבור אחד לפני התבה? עניין זה מפורש, במכילתא דר' ישמעאל, מסכתא בשלח, א, מהדורת הורוביץ – רבין עמ' 181-180. כשנלחמו ישראל בעמלק כתוב: (שמות יז,י-יב) 'ומשה אהרון וחור עלו ראש הגבעה... וידי משה כבדים... ואהרן וחור תמכו בידיו, מזה אחד ומזה אחד, ויהי ידיו אמונה עד בא השמש'. על פסוקים אלו אמרו חכמים במכילתא שם:

'ויהי ידיו אמונה עד בא השמש' – מגיד שהיו בתענית... 'ויקחו אבן וישימו תחתיו' – אלו מעשה אבות; 'וישב עליה' – אלו מעשה אמהות; 'ואהרן וחור מזה אחד ומזה אחד' – מה תלמוד לומר 'אחד' 'אחד'? – אלא שהיה אהרן מזכיר מעשה לוי, וחור מעשה יהודה. מכאן אמרו: אין פוחתין משלשה בני אדם עוברין לפני התבה בתענית ציבור.

המלים 'מכאן אמרו' המקדימות את ההלכה באות ללמד כי ההלכה 'אין פוחתין' וכו' צוטטה בפי התנא מתוך משנתו, אף שאין היא מוכרת ממשנת רבי. גם ממשנת תענית ב,ב למד אדם כי 'מורידין לפני התבה זקן ורגיל', היינו אחד, ולא יותר. עם זאת, מסתבר שהיתה ההלכה המצוטטת במכילתא נוהגת בימי התנאים, לפחות בחלק מן הקהילות בארץ-ישראל, לפיה היו שלושה בני אדם יורדים לפני התבה יחדיו בתפילת תענית ציבור. והנה, הלכה זו הובאה בשינוי לשון קל במקורות הארץ-ישראליים. בפרקי דר' אליעזר מד, מהדורת ר"ד לוריא קד ע"ב: 'מכאן אתה למד ששליח צבור אסור להתפלל אם אין שם שנים עומדים'. ובפסיקתא דרב כהנא, זכור, מהד' מנדלבוים עמ' 36 כתוב: 'מיכאן לשלשה שצריכין לירד לפני התיבה, שליח ציבור ושנים מסייעין'. כלומר, לאו דווקא בתענית ציבור, אלא בכל תפילה שהיא, צריכים שלושה בני אדם לירד יחד לפני התבה.13

מעין זה – הלכה, ולא אגדה – כתוב במסכת סופרים יד,ט, מהדורת היגער עמ' 263 ביחס לסדר התפילה והחזנים בשבת:

והמפטיר נותנו לחזן הכנסת, והוא אוזר התורה לכסות ראשי הקרואים, שאין כבוד להיות התורה יחידה בידי החזן יחיד.
וכיוצא בו אינו מן המובחר שיעמוד החזן יחידי לפני התבה, אלא שיעמדו עמו אחד לימינו ואחד לשמאלו, כנגד שלשה אבות.

נמצא, אפוא, כלל גדול כלול בדברי בעל מסכת סופרים, בדברי הדרשן בפסיקתא דרב כהנא, ובפרקי דר' אליעזר: לא רק בתעניות יורדים שלושה לפני התבה, אלא אף בכל שבת, ולא זו בלבד, אלא שלמעשה תמיד צריכים לעמוד שלושה לפני התבה. לאמור, שלושה ירדו לפני התבה, בין בתענית ובין בכל השנה כולה (ושמא כך אף היתה דעת התנא במשנה שהובאה במכילתא).

לאור זאת, יש לברר עתה האם ריבוי חזנים משקף את תקופת התנאים, לשון אחרת: האם מנהגים אלו הידועים ממקורות מאוחרים יחסית עשויים ללמד על תפילת ראש השנה בימי התנאים, אם לאו. דומה כי התשובה לכך היא כמעט וודאית: אכן יש ויש מה ללמוד ממנהגים 'מאוחרים' אלו ביחס לתפילת ראש השנה בתקופת התנאים. האפשרות האחת היא לומר כי את ההבדל בין המכילתא למסכת סופרים אין לתלות בפער זמנים, לאמור: התפתחות במנהגי התפילה, כי אם בהבדלי מנהגים בארץ-ישראל בתקופת המשנה. כלומר, מסתבר שבתקופת המשנה נהגו לעתים לירד לפני התבה יותר מאשר שליח ציבור אחד כי אם שנים או שלושה. מנהג זה מקובל היה בחלק מהקהילות בכל התפילות, בחלק אחר מן הקהילות נהגו כן רק בתעניות, ובקהילות אחרות ירד לפני התיבה חזן אחד אף בתעניות. ובכן, בעוד שהמכילתא משקפת את המנהג השני, הרי שמסכת סופרים משקפת את המנהג הראשון בן אותו זמן, בשעה שהמשנה בתענית ב,ב (ושם ב,ה), משקפת את המנהג השלישי. אם כן, אחר שהובררה מציאותן של קהילות בהן עמדו שלושה שליחי ציבור לפני התבה בכל התפילות, או למיצער, בתענית, הרי שנפתרה לנו החידה דלעיל: מיהם 'הראשון' ו'השני' שדיברו בהם חכמים. מעתה יהא הביאור כדלהלן: 'הראשון' הוא שליח הציבור 'הראשי', הראשון בחשיבות, בעוד שליח הציבור 'השני' היה שני בחשיבות.

ואולם, אם יטען הטוען כי אין כל ראיה למנהג זה ביחס לתקופת המשנה, כי אז יש לומר לו שלראש השנה היה בעבר אופי כפול של חג מזה ותענית ציבור מזה: המועד היה גם יום דין, היינו גם יום צום, אם לא כל היום אזי חלקו, ואם לא עבור כל העם, כי אז בחלק מהקהילות.14 והנה, בנושא הנדון עתה דומה ראש השנה לתענית גם בעניין אחר: בברכות. הרי 'העובר לפני התבה' בראש השנה כמו גם 'העובר לפני התבה' בתענית (ושמא אחד הם), היו אומרים בתפילתן את ברכות זכרונות ושופרות גם יחד. נמצא, אפוא, אופיו התעניתי של ראש השנה ניכר ממקום נוסף: מפיהם של העוברים לפני התבה באותם ימים.15

ובכן, הדעת נותנת שבשעה שצמו בראש השנה, ומכל מקום, כאשר ראו בראש השנה יום דין בו זקוקים המתפללים לחסדי אבות במיוחד, העמידו המתפללים מקירבם שלושה שליחי ציבור כבתעניות. שלושה אלו היו מכונים בתואר 'הראשון' השני' ו'השלישי', ממש כשם שמאוחר יותר מוכרים תארים דומים בישיבת ארץ-ישראל: 'שלישי', 'רביעי', וכן הלאה עד שבע, מספר סידורי שהוראתו בממד הכבוד והחשיבות ולא בממד הזמן.16

זהו, אם כן, מה שלימד התנא: 'השני מתקיע', כלומר, לא יהא שליח הציבור הראשון-בחשיבות תוקע בשופר מעצמו, אלא יהא האדם העומד קרוב לו, השני-בחשיבות (באותה שעה), בין שליחי הציבור מורה ל'ראשון' כיצד לתקוע, כגון שיאמר לו 'תקיעה, שברים, תקיעה'. נמצאת, אפוא, משנת ראש השנה מעידה על שורשו של מנהג עתיק ששרד עד היום לפיו בשעת התקיעות אין עומד התוקע בשופר לבדו. ליד התוקע עומדים עוד אדם או שניים, ו'השני' מקריא לו את שמות התקיעות, היינו 'מתקיע' (ולא 'תוקע' כמעשה ה'ראשון'), בין מפני חשש לטעות התוקע, ויותר נראה על שום כבוד הציבור.17

והנה, למרות פירוש המשנה המובא בגמרא, פירוש הרואה ב'השני' את שליח הציבור במוסף, עמד רב האי גאון על פשוטה ולשונה של המשנה בכותבו:

כך הוא המנהג והסידור שיהא התוקע אחר, וכן שנינו: 'העובר לפני התבה ביום טוב של ראש השנה – שני מתקיע'; הוזכר כי הוא מתקיע ולא כי הוא תוקע, אבל איסור לא שמעינן בדבר זה. לפיכך, אם יש אחר לתקוע – כך ראוי לעשות.18

ובכן, כבר רב האי פירש, אם לא נתפרשה כך המשנה עוד לפניו, ש'השני' המוזכר במשנה אינו שני בזמן אלא שני בחשיבות, אף כי לא עמד על השוני בין פירוש זה לבין פירוש המשנה המובא בתלמודים. ברם, עוד זאת יש לברר מפני מה לא פירשו חכמי התלמוד את המשנה באופן זה? דומה כי הטעם לכך שלא עמדו על ביאור המונח 'השני' עד כה היה שמכלל הספרות התלמודית אין למצוא עדות מפורשת על מנהג זה של ירידת שלושה שליחי ציבור לפני התבה.19 כלומר, חוסר העדויות ההיסטוריות גרם לכך שתוצא המשנה מפשוטה. מעתה תבוא משנה זו שלפנינו כעדות יחידה למנהג של ירידת מספר שליחי ציבור לפני התבה בתקופת התנאים, לכל הפחות בראש השנה כשם שידוע היה מכבר על מנהג זה בתעניות ציבור.20

העולה מפירוש זה במשנה הוא שניתן מעתה לוותר על הפירושים הקשים שהוצעו לעיל ביחס למשנה. אין פירושו של דבר כי לא אירע המעשה עליו סיפר ר' יוחנן. אפשר ואפשר שקרה כדבריו שבאו שונאים והמיתו מישראל (אף בראש השנה), הלא היו דברים מעולם. ואולם, אין צורך לטעון לקשר ישיר בין אותו מעשה לבין התקיעות, מנהג שמראשיתו נהוג היה בשעת תפילת מוסף. ובכן, אם אין סיבה לקבל את התלות בין אסון חד-פעמי לבין שינוי זמן התקיעות, כפי שאין סיבה לומר שאי-פעם היו התקיעות מבוצעות בשחרית (ומעשה אחד השפיע, כביכול, על השינוי השני), כי אז תיוותר המשנה עם הפירוש המוצע כאן בעוד הפירוש הקדמון דחוי.

כללו של דבר: אין במשנת ראש השנה דבר שיש בו כדי להעיד על שינוי במנהגי התקיעות, פירוש הכפוי על המשנה למרות שאינו הולמה. מנהג התקיעות מעודו נהוג היה במוסף, ודברי התנא במשנה נועדו ללמד את התוקע שלא יתקע מעצמו, אלא שיהא חזן 'השני' מקריא לראשון את שמות התקיעות, כלומר, שיהא 'השני מתקיע'. אין לדעת בבירור מדוע נקבעה הלכה זו המחייבת את 'השני' להתקיע מבלי שיסמוך הציבור על 'הראשון', אך נראה הטעם שנתקנה הלכה זו מפני כבודו של הציבור וכבודו של היום, או שהועדפה מישלחת של סניגורים על פני סניגור אחד העשוי לטעות, להתבלבל ולקלקל (במיוחד בשעה שהשטן מקטרג).21 הווי אומר, ביום חשוב ובמצווה חשובה כתקיעת שופר (שהיא מצוות היום), נאה יותר שכמה אנשים יתעסקו במצווה, אף כי יש להודות כי טעמה של ההלכה אינו חד-משמעי.22

ב. הלל בראש השנה

נבוא עתה לעיין בחלק השני של המשנה בה לימדו חכמים:

ובשעת ההלל – הראשון מקרא את ההלל.

על קטע זה במשנה אמרו בתלמוד הבבלי שם לב ע"ב:

מדקאמר 'בשעת הלל', מכלל דבראש השנה ליכא הלל. מאי טעמא? – אמר רבי אבהו: אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבונו של עולם! מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בראש השנה וביום הכפורים? אמר להם: אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו, וישראל אומרים שירה?

נמצאת, אפוא, המשנה מתפרשת מעתה כך: 'ובשעת ההלל – בשעה שקוראים את ההלל, היינו בשאר ימים טובים'.23 ברם, פירוש זה קשה מאד. היאך יתכן שהתנא יפתח את המשנה בראש השנה ויסיים בשאר ימים טובים? וכי מה עניינם כאן? לו נניח כי זאת היתה כוונת התנא, כיצד זה לאחר הלכות שופר וענייני ראש השנה מובאת הלכה שאין עניינה לכאן, ובהמשך שוב חוזר התנא ל'שופר של ראש השנה', וכל זאת מבלי שהתנא יאמר דבריו בבירור?

זאת באשר לחלק הראשון של ההלכה הנדונה, אך ההמשך קשה אף הוא. נושא ההלכה הוא ה'העובר לפני התבה'. הזמן הנדון הוא 'ביום טוב של ראש השנה', ומבנה המשנה מעיד על הנגדה: בעוד שבשעת התקיעות 'השני מתקיע', הרי 'ובשעת ההלל – הראשון מקרא את ההלל'. לאמור, אף ללא קשר לבירור עניינם של 'הראשון' ו'השני', מלמד התנא, כבדרך אגב, כי בראש השנה נהגו לומר הלל. לעומת זאת, מדברי ר' אבהו עולה בבירור כי בראש השנה אין אומרים הלל, וניתן ללמוד מדבריו כי מעולם לא אמרו הלל בראש השנה. נמצאת, אם כן, סתירה גלויה בין לשון המשנה לבין פירושה בדברי ר' אבהו.

דומה כי פירוש זה הוא כה דחוק עד כי הכרח לפרש את לשון המשנה באופן אחר, ולומר כי כוונת התנא היתה לקריאת הלל בראש השנה ממש. ואולם, השאלה הנשאלת עתה היא: מניין שאמרו הלל בראש השנה? כדי לברר עניין זה יש לעיין מחדש במקורות המלמדים על אמירת הלל בבית הכנסת ובמקדש, בימי חג ובראשי חדשים.24 ניראה כי העיון בהם יסייע בהבנת המנהג עליו מעידה המשנה: אמירת הלל בראש השנה.

את מקור אמירת ההלל בתפילה ניתן לראות בברייתא הידועה מתענית כח ע"ב, ברייתא ולה מספר מקבילות. כך אמרו בתוספתא סוכה ג,ב, מהדורת ליברמן עמ' 266:

שמונה עשר יום בשנה ולילה אחד קורין בהן את ההלל, ואילו הן: שמונת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח ולילו, ויום טוב של עצרת.

בין לפי גירסה זו ובין לפי גירסות אחרות, הצד השווה שבהן הוא שאין הן מלמדות על אמירת הלל במקדש, ואין הן מורות על אמירת הלל בראש חודש.25 ואולם, עדיין לא נתבררה שאלת מקורה של הלכה זו. הלכה למעשה – יש כאן, תולדות ההלכה ומקורה – אין כאן.

נבוא עתה לבחון עניין אמירת הלל בראש חודש, הלכה עליה שומעים אנו לראשונה רק החל מן האמוראים. בתענית כח ע"ב מסופר כך:

רב איקלע לבבל. חזינהו דקא קרו הלליא בריש ירחא, סבר לאפסוקינהו. כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי, אמר: שמע מינה, מנהג אבותיהם בידיהם.

לאמר, רב נתקל במנהג בלתי ידוע לו לפיו נהגו יהודי בבל לומר הלל בראש חודש. תחילה חשב לבטלו בראותו בו מנהג חסר שורשים. ברם, אחר שרב שם לב לכך כי המתפללים מדלגים בקריאת ההלל, הוא הסיק מכך שאמירת הלל בראש חודש לא היתה חידושם של יהודי בבל כי אם 'מנהג אבותיהם בידיהם'. על כן, הסכים רב למנהג בבל אף שהיה חדש עבורו, היות וראה בו מנהג קדום אותו לא הכיר לפני כן.26

ביאור נוסף לדברים מצוי בערכין י ע"ב. בעלי התלמוד שואלים שם מה טעם אומרים הלל בימים מסויימים, ואין אומרים הלל בימים אחרים. בין היתר, שאלו שם:

...ראש חודש דאיקרי "מועד", לימא (הלל)? – לא איקדיש בעשיית מלאכה, דכתיב: (ישעיה ל,כט) "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" – לילה המקודש לחג – טעון שירה, ושאין מקודש לחג – אין טעון שירה.

הגמרא שם ממשיכה בשאלה הנדונה כאן: מדוע אין אומרים הלל בראש השנה (ויום הכפורים), וחוזרת על דברי ר' אבהו ודנה בהם. מכל מקום, מסתבר מדברי בעלי התלמוד שם כי אין אומרים הלל בראש חודש מפני שאין נוהגים בו קודש. והיה אם ינהגו קודש בראש חודש, כי אז לא תהיה מניעה, מנקודת ראותה של הגמרא, לומר הלל בראש חודש. ואכן, בבבל לא נהגו קדושה בראשי חודשים, שלא כבארץ-ישראל. הרי בארץ-ישראל נהגו בראש חודש מנהגי קדושה שונים אשר חלקם, לפחות, היה מקדמת דנא.27 כך נהגו ביטול מלאכה, קידוש על היין, וסעודות מיוחדות, ומסתבר שבקהילות רבות בארץ-ישראל (אך לא בכולן), היה ראש החודש נוהג כיום טוב.28 דווקא על שום חילופי המנהגים בהלל מחד גיסא, ומנהג בבל שאינו נוהג קדושה בראש חודש מאידך גיסא, יש לנהוג זהירות מרובה בעדויות הקטועות על מנהגי ראש החודש הארץ-ישראליים בתקופת המשנה והתלמוד. ואם כן, לא רחוק הוא להניח כי בארץ-ישראל עצמה נהגו לומר בראש חודש הלל, לפחות באותן קהילות בהן נהגו ביטול מלאכה וקידוש.

ברם, מה עניין זה למשנת ראש השנה, ומה אפשר ללמוד מהשוואת עניינים אלו? דומה כי התשובה על כך היא ברורה בתכלית. ראש השנה הוא גם ראש חודש תשרי, ויש להטיל בזה מה שנתנו בזה. ואכן, חפיפת שני המועדים ביום אחד היתה מצויינת פעם בתפילה, שכך לימדנו רבי דוסא בן הרכינס בערובין ג,ט:

העובר לפני התבה ביום טוב של ראש השנה, אומר: 'החליצנו ה' אלוקינו את יום ראש החודש הזה, אם היום אם למחר'.

דומה כי בזהות זו שבין ראש החודש לראש השנה, זהות הידועה מן המשנה, מצאו פגם בני הדורות המאוחרים יותר. דבר זה נלמד מסוגיית הגמרא בערובין מ ע"ב, וביתר פירוש אמרו בירושלמי ערובין, והוסיפו עוד בשבועות פ"א ה"ד, לג ע"ב:

רבי יעקב בר אחא בשם רבי יסא: העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה – אין צריך להזכיר של ראש חדש. ...חד בר אביי עבר קמי תיבותא ולא אדכר דריש ירחא, וקלסוניה.

ובכן, מסורות ומנהגים אלו הם שורש המנהג המאוחר לבלתי תת זכר לראש החודש בתפילת ראש השנה במנהגים השוררים כיום, לבד ממחבר מסכת סופרים אשר כתב שם יט,ג, מהדורת היגער עמ' 325, לומר בפירוש: 'ובראש השנה: ביום טוב מקרא קודש הזה, ובראש חדש הזה, וביום ראש השנה הזה, וביום תקע שופר הזכרון הזה'.29 ואולם, העיקר לעניין הנדון עתה הוא שבני הדורות המאוחרים הכריתו זכרו של ראש החודש מראש השנה, והעלימו שמו של ראש החודש מתפילת ראש השנה,30 אף כי שיוויון זה היה גלוי לעין בתקופת המשנה. ובכן, לאור אופיו של ראש השנה כראש חודש מזה, וקדושתו של ראש השנה כיום טוב מזה, בין אם נהגו קדושה בראשי חודשים ובין אם לאו, הרי שעל פי הגדרת התלמוד, מסתברת היתה בהחלט, אם לא הכרחית, אמירת הלל בראש השנה, הוא ראש חודש שנוהגים בו קדושה!

לא זו בלבד, אלא שבמשנה סוכה ג,יא מלמדים חכמים על שינויי מנהגים, וכה שנו שם ביחס לקריאת ההלל: 'מקום שנהגו לכפול – יכפול, לפשוט – יפשוט, לברך אחריו – יברך אחריו; הכל כמנהג המדינה'.31 משמע, אפוא, כי מנהגים שונים נהגו בקריאת ההלל, עוד בתקופת התלמוד: אלו נוהגים כך ואלו אחרת, ונראה מחילוקי מנהגים אלו שבאמירת הלל קיימים היו אף חילוקים נוספים, כאומרם 'הכל כמנהג המדינה'. והנה, חילופי המנהגים באמירת הלל שהחלו בתקופת התלמוד הלכו ונמשכו עד ימיו של הרמב"ם, לפחות, הכותב בהלכות מגילה וחנוכה ג,יד: 'אבל בזמנים אלו ראיתי בכל המקומות מנהגות משונות בקריאתו ובעניית העם, ואין אחד מהם דומה לשני'. רב-גוניות זו באמירת ההלל עניין עתיק וקדום היא כפי שמלמד התנא במשנה, ולא תהא זו השערה רחוקה לומר כי כשם שנאמר ההלל בשיטות שונות, כך גם נאמר בימים שונים. לאמור, בתקופת התנאים (ואף קודם לכן), נהגו בני עיר אחת בארץ-ישראל לומר הלל בראש השנה, ובראשי חדשים גם כן, בעוד שאנשי ערים אחרות לא נהגו לומר הלל באותם ימים.32

אין בתוספתא המובאת לעיל כדי ללמד שההלל לא נאמר בראשי חודשים או בראש השנה. אדרבא, מסתבר מדברי רב שנהגו לומר הלל בראש חודש כ'מנהג אבותיהם בידיהם', ואפשר שאף את מקור אמירת ההלל בראש השנה, עליה מספר התנא כבדרך אגב, יש לחפש ב'מנהג אבותיהם', קרי: בבית המקדש, שהרי אין התוספתא דנה במקדש אלא בתפילות הציבור דרך כלל, היינו, חוץ למקדש.33

יש להניח כי אין כאן סתם דמיון בין מנהגי אמירת ההלל בראש חודש ובראש השנה, אלא מנהג אחד הוא. השאלה ההיסטורית, ולא הספרותית, היא הנשאלת עתה: מה המקור לאמירת ההלל בתפילת ראש חודש, ומה המקור לאמירתו בראש השנה? לאמור: מה הרעיון העקרוני העומד מאחורי אמירת הלל בראשי חדשים כבראש השנה? ניסוח זה של הבעייה, כך מסתבר, מוליך למסקנה כי מקור שני המנהגים הוא במקדש, והיה מותנה באופיים של ימים אלו כימי כפרה.34 יש לשער כי דברי רב 'מנהג אבותיהם בידיהם' אינם אלא ניסוח אחר לכך שמנהג עתיק הוא שאומרים הלל בראש חודש. כמה עתיק? דומה כי קשה לענות על כך בממד הזמן, אך ניתן לענות עליו בממד המקום: מסתבר שמנהג אמירת הלל בראש חודש נהוג היה במקדש, ולאו דווקא בדילוגים, ומן המקדש יצאה תורה לעם ישראל.35 הרי היה הפולחן המקדשי למקור חיקויים בעם, ולא מעט הלכות הנוהגות מחוץ למקדש, מקורן לפנים מחומת הר הבית.36 אמנם, אין הוכחה חד-משמעית לאמירת הלל בראש חודש במקדש, אך לעומת זאת ידועה אמירת הלל במקדש ממקרים נוספים: על קרבן הפסח, בסוכות, בחנוכה, וכנראה שאף בהזדמנויות אחרות.37

לא זו אף זו, הרי בראשי חודשים הקריבו קרבן מוסף, ככתוב בתורה, ממש כשם שבכל ימי החג והמועד הקריבו מוספים. נמצא ההיקש מתבקש: מה באלו אומרים הלל ומקריבין מוסף, אף בראש החודש כן. כמובא לעיל, מעמדו של ראש החודש בתקופה התלמודית (ואחריה), היה כפול: אלו נוהגים בו קודש ואלו חול. אין להניח כי בני ארץ-ישראל הנוהגים קודש בראשי חודשים בדו קדושה זו מליבם, ובהכרח יש לומר כי אף בעניין זה החזיקו את מנהג אבותיהם בידיהם. ואולם, אם יש את נפשנו לדעת מה היה מעוז מנהגי קדושה אלו, חובה להביט אל המקדש, מרכז הקדושה ומקור מנהגים רבים. דומה כי שיוויון מעמדי זה בין ראשי החודשים לימי המועד, או חול-המועד, מוליך אל שאלת מעמד ההלל בבית המקדש בראשי חודשים: למה ייגרע חלקם של ימים אלו בתוך שאר ימות החג? נמצא, אפוא, שניתן לומר כי במקדש נהגו לומר הלל אף בראשי חודשים, ואין בשתיקת המקורות ביחס למנהג זה כדי ללמד שאין ההשערה נכונה.38

מעתה, אחר שנתבקש ההלל ונמצא ראוי ומתאים לעבודת המקדש בראשי חודשים, קצרה הדרך לומר כי אף בראש השנה נהוגה היתה אמירת הלל במקדש, בין מפני שהוקש ראש השנה לראשי חדשים, כמובא לעיל, ובין אם הוקש ראש השנה לימים טובים אחרים.39 יהא מעמדו של ראש השנה אשר יהא: תענית, יום דין, ראש חודש או יום טוב, בכל אחד מן המקרים האלו בנפרד, ובוודאי שבשל הצטרפות כולם יחד ליום אחד ומיוחד, מסתבר שהיו אומרים הלל במקדש בראש השנה.40

אם אכן היה המקדש מקור אמירת ההלל, הרי שהתנא המלמד הלכות 'העובר לפני התבה' לא חידש דבר בספרו על אמירת הלל בראש השנה, היות ואף עליו ניתן לומר 'מנהג אבותיו בידיו'. נמצאת, אפוא, מבוארת המשנה מצד תוכנה: בראש השנה, בשעת אמירת ההלל צריך העובר לפני התבה לקרות את ההלל: פסוק פסוק, וכדרך שנהגו שליחי הציבור באותה שעה, אך עניין זה אינו שייך לכאן ואין בו כל חידוש.

דומה כי מעתה ניתן אף להתחקות אחר סדרן של ההלכות במשנתנו. מקובל לחשוב כי סדר ההלכות המובאות במשניות סמוכות משקף את סדר ביצוע הפעולות בזמן. רוצה לומר, ממשנתנו ניתן ללמוד כי לאחר התקיעות קראו את ההלל.41 אכן, עניין זה של סדר הפעולות במשנתנו: תקיעות והלל, אינו מחוור כלל, ושתי אפשרויות בדבר. האפשרות האחת היא כי אין ללמוד ממשנתנו על אמירת הלל המאוחרת לתקיעות. יתכן כי התנא איחר את ההלכה ביחס להלל כיוון שלא הובאה היא אלא אגב גררא. כלומר, פתח התנא בחידושו תחילה, שיהא 'השני' לא רק בעל תפקיד ייצוגי גרידא, אלא שאף יתקיע. ברם, בל יחשוב אדם כי מעתה יקבל 'השני' תפקיד בכל התפילות, ועל כן מוסיף התנא את החלק השני, היא ההלכה הרגילה, ובה אין שינוי, ש'הראשון' מקרא את ההלל. הלכה רווחת זו הובאה אך לצורך ההשוואה, ואין ללמוד מסדר הופעת ההלכות על שעת אמירת ההלל, שהיתה מאוחרת, כביכול, לתקיעות. כלומר, בראש השנה היו קורין את ההלל בבית הכנסת כביתר הימים, לאחר שחרית, לפני מוסף, וממילא לפני התקיעות.

ואולם, נראה יותר שלא בחינם הביא התנא את ההלכות בסדר שלפנינו, כיוון שבראש השנה היו קורין את ההלל לאחר התקיעות. סיבת הדבר היא, ראשית, מפני שדברי ר' אבהו מסתברים בהחלט: 'אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו, וישראל אומרים שירה?'. מה מקום יש להלל כל עוד עומד אדם לדין? מדוע זה יהלל וישבח אם עדיין לא נגזר דינו? מעין זה הובאה מסורת בעבודה זרה ג ע"ב:

אמר רב: שתים עשרה שעות הוי היום: שלש הראשונות – הקב"ה יושב ועוסק בתורה; שניות – יושב ודן את כל העולם כולו. כיון שרואה שנתחייב עולם כליה, עומד מכסא הדין ויושב על כסא רחמים.

אם דברי רב אינם אגדה גרידא, אלא שמועה ממנה צריך אדם לכלכל דרכיו, כי אז הדעת נותנת שיהא אדם נזהר בשש השעות הראשונות של היום, ומעט אחריהן, בכל יום, ובמיוחד בראש השנה.42 כלומר, אין מקום להלל את השופט קודם שיצא הנדון זכאי, ולא תהא שעה זו קודם לשעה שביעית או אחריה. הווי אומר, אין מקום להלל בתפילת שחרית. יתר על כן, הרי ה'זכרונות' שמזכיר בהם אדם זכות אבות הם חלק מטיעוניו של המתפלל לפני שופטו שיצא זכאי בדין.43 שמא לא רק מנוסח התפילה יש ללמוד כן (כמסורות המאוחרות יותר), אלא שאף התקיעות משתלבות כחלק מהמאבק הכללי (בשטן) למען צאתו של המתפלל הנדון זכאי בדין.44 כלומר, ביום הדין שרוי אדם באימה בראשיתו, ועד שלא יסיים את תפילת המוסף, אין מקום להלל כלל, בין לדברי ר' אבהו ובין לפי כל הגיון או מסורת אחרת.

כיוצא בזאת דרש ריש לקיש:

'עלה אלהים בתרועה' וג' (תהלים מז,ו), בשעה שהקב"ה עולה ויושב על כסא הדין – בדין הוא עולה, דכת' 'עלה אלהים בתרועה', ובשעה שישר' נוטלין שופרות ותוקעין, הקב"ה עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמי', דכתיב 'ה' בקול שופר' (שם), ומתמלא עליהם רחמים, ומרחם עליהם, והופך להם מידת הדין למידת רחמים. אימתי? בחדש השביעי.45

לאמור, רק עם התקיעות יש סיכוי לישראל שיצא דינם לטובה, ואין התקיעות מסתיימות אלא בשעה שתפילת המוסף מסתיימת. ועתה, עם סיום התפילה, יודע המתפלל שיצא זכאי, ועליו לתת שבח והודיה לאל, כיצד? בהלל. הרי כעין זה שנו חכמים בתענית ג,ט, ביחס לישראל שלא ירדו עליהם גשמים. כיוון שבאה עליהם צרה החלו בתענית, ובאותו היום נענו מאת ה' וירדו גשמים. מה עשו?: 'יצאו ואכלו ועשו יום טוב, ובאו בין הערביים וקראו הלל הגדול', הרי זה ממש כמנהג המשוער כאן בראש השנה בו נהגו תענית בתחילה, ורק לאחר שעבר מחציתו של היום אמרו הלל ועשו יום טוב.46 הרי אלו הם הדברים האמורים כאן: נהגו ישראל לומר הלל בראש השנה, אך רק לאחר חצות היום, לאחר שזכו בדין, היינו לאחר תפילת מוסף.

לא זו אף זו. בפסחים קיז ע"א הובאה ברייתא המלמדת מתי יש לומר הלל, ואין היא תלויה באותם הימים המיוחדים המוזכרים לעיל. דעת חכמים על ההלל היא:

נביאים שביניהן תקנו להם לישראל שיהו אומרים אותו על כל פרק ופרק, ועל כל צרה וצרה שלא תבוא עליהם לישראל, ולכשנגאלין – אומרים אותו על גאולתן.

הרי אף בראש השנה באה עליהם צרת הדין, ולכשנגאלים – היו אומרים הלל על גאולתם.47

מכל מקום, בין לפירוש המקדים אמירת הלל בראש השנה (כבימים טובים), ובין לפירוש המאחרו לתקיעות (כבתענית), זיכנו התנא להכיר מנהג אמירת ההלל בראש השנה, בלמדו כבדרך אגב דינו של המקרא את ההלל.

והנה, מן התלמוד ניתן ללמוד עניין נוסף, והוא שאפילו רב, גדול תלמידי ר' יהודה הנשיא, לא הכיר את כל מנהגי התפילה ביחס לאמירת הלל. מלכתחילה סבור היה רב שאין לומר הלל מפני שלא הכיר מנהג זה, עד שנחה דעתו (אולי לאחר שהצדיקו בני המקום את מנהגם לפניו), בהגיעו למסקנה המתבקשת: 'מנהג אבותיהם בידיהם'.

עניין זה של הלל בראש חודש נראה עתה דומה בכל לאמירת הלל בראש השנה. כשם שלא הכיר רב מנהג קריאת הלל בראש חודש, כך לא הכיר, כנראה, ר' אבהו מנהג זהה בראש השנה.48 כיוון שלא היו המנהגים מוכרים, סברו שני האמוראים, בשתי הזדמנויות נפרדות, לבטל את המנהג חסר השורשים, לכאורה. ברם, בעוד שרב חזר בו ואישר את המנהג, ראה ר' אבהו את אמירת ההלל בראש השנה בעין רעה ועשה לביטול המנהג. כיצד? לא ביציאה למלחמה מפורשת במנהג. הכל יודעים כי דרך זו של איסורים וחרמות אינה מועילה הרבה. ברם, הנזקק לפמליה של מעלה – אין כל בריה יכולה לעמוד בפני טיעון שכזה.49 נמצאה, אפוא, אמירת ההלל בראש חודש מאושרת, ובראש השנה מבוטלת, וזאת למרות הדמיון הרב שבין המנהגים חסרי ה'מקור'.

נותר עתה עוד להבהיר כיצד התקבלו דברי ר' אבהו. לאמור, נניח לדברי ר' אבהו, אך מדוע קיבלו הכל את דבריו והכריתו זכר עניינו של ההלל בראש השנה? דומה כי את התשובה על שאלת התקבלותם של דברי ר' אבהו ניתן לעמוד ממקום אחר בו ניכרים לעין דברי ר' אבהו כיסוד להלכה. הרי עיקר תקנת ר' אבהו בתקיעות של ראש השנה לא נאמרה, כנראה, אלא לאנשי מקומו בקיסרי, שכן כתוב בראש השנה לד ע"א: 'התקין ר' אבהו בקסרי: תקיעה, שלשה שברים, תרועה, תקיעה'.50 מנהג מקומי זה זכה להתקבל במשך הזמן בכל קהילות ישראל בין מפני אישיותו של ר' אבהו, ובין מפני שהפכה קיסרי למקום שתורה יוצאת משם. ובכן, כיוון שר' אבהו אסר על אמירת ההלל בראש השנה, איסור בלתי ישיר המלווה באמצעות פירוש חדש למשנה, נתבטלה אמירת ההלל בקהילות ישראל בתהליך הדומה להתקבלות תקנת ר' אבהו בתקיעות. לאמור, כוחו של ר' אבהו בביטול מנהגים וחידושם מתגלה בראש השנה פעמיים לפחות: במנהגי התקיעות, ובאי אמירת הלל.51

אף כאן צריך אדם לשאול מדוע לא נתפרשה המשנה על פי לשונה הפשוטה המשקפת היטב מנהג אמירת הלל בראש השנה? ודומה כי התשובה לכך היא שמנהג זה עליו מעיד התנא נעשה בלתי ידוע ברבות העתים. כיון שאין ראש השנה מנוי ברשימת הימים בהם יש לומר הלל, ולא נתפרש עניין אמירתו במקדש, לא מצא לעצמו מנהג זה זכות קיום במציאות כבפרשנות. המשנה המעידה על כך לא עסקה בשאלת אמירת ההלל אלא בעקיפין, ועל כן נתבארה בכיוון שונה לפיו אין אומרים הלל בראש השנה.

כללו של דבר: נראה כי עיקר חידושו של התנא במשנה הנדונה עתה היתה ההלכה הראשונה במשנה: בשעת התקיעות צריך 'השני' להתקיע, כלומר, לומר ל'ראשון' כיצד לתקוע, ואגב הלכה זו נשנתה ההלכה השנייה. ואולם, בל נחשוב שמינוי ה'שני' לתפקידו מעלהו בדרגה, כביכול. בשעת ההלל (כבכל התפילה) 'הראשון' הוא המנהל את התפילה. כבדרך אגב, משקפת משנתנו מנהג שאינו ידוע ממקור נוסף, לפיו אמרו הלל בראש השנה, ונראה ששעת אמירת ההלל היתה לאחר התקיעות (ותפילת מוסף). כבר בימי ר' אבהו היה מנהג זה בלתי מוכר, או מפני שנשתכח ממש, או שרק מיעוט נהג על פיו. אם כן, נמצאו דברי ר' אבהו דוחים לגמרי כל סיכוי לקיום מנהג זה. די היה בשיחה שקויימה, אליבא דר' אבהו, בין המלאכים לבין הקב"ה כדי לאסור אמירת הלל בראש השנה, ומלמדים דברי ר' אבהו על נקודת תפנית בתולדות תפילת ראש השנה.52

סיכום

שינויים בתפישה הטקסטואלית כהיסטוריוגאפית מוליכים את הפרשן לקראת הצעת שני פירושים במשנה אחת, ושניהם שלא כדעת האמוראים והפרשנות המאוחרת יותר. במקום שהפרשנות העתיקה רואה שינוי הלכתי – סובר המפרש המאוחר כי לא היה שינוי, וחילוף הדברים: במקום שהפרשנות העתיקה לא ראתה שינוי הלכתי – סובר המפרש כי היה שינוי כזה.

משנת ראש השנה ד,ז משקפת, כנראה, מנהג קדום לפיו בראש השנה, כבתענית ציבור, בשעת התקיעה לא עמד ('עבר' או 'ירד'), התוקע בלבד, אלא (שנים או) שלושה אנשים עמדו לפני התבה מפני כבודו של הציבור, וכנציגות שלו לפני ה'. חידושו של התנא בהלכה זו היה ש'השני' בחשיבותו ביניהם יהא 'מתקיע', כלומר, יקריא לתוקע את סדרן של התקיעות, כמנהג המקובל כיום, מבלי תת ל'ראשון' לתקוע בעצמו. ייתכן שהלכה זו נקבעה לכבודו של היום, אך אין העניין ברור. מכל מקום, אין סיבה להניח כי פעם נהגו לתקוע בשחרית, וכי רק לאחר 'גזרה' כלשהי הועברו התקיעות למוסף.

כיוצא בזאת, משקפת המשנה מנהג עתיק לפיו נהגו לומר הלל בראש השנה.53 אפשר כי מקורו של מנהג זה, כאמירת הלל בראשי חודשים, היה בבית המקדש. יתכן שקריאת ההלל בראש השנה נבעה מדמיון ראש השנה (או חציו), לתענית, ומכל מקום, לא שרד מנהג זה בהיקף נרחב, ולא הכל הכירוהו. בעקבות שיחה שמימית אותה תיאר ר' אבהו, שיחה שנתקיימה בין ה' לבין מלאכיו, ממנה השתמע שאין לומר הלל בראש השנה, נשכח המנהג לגמרי ונתבטל.

כנראה שבשל המנהגים הבלתי מפורסמים המוזכרים במשנה רק בדרך אגב: שלושה העוברים יחד לפני התבה, כמו גם אמירת הלל בראש השנה, נתפרשה המשנה בדרכים השונות מזו המוצעת פה.

הערות

1. סיכום מפורט של כל הנאמר בסוגייה, מהחל ועד כלה, שינויי נוסחאות, ועוד, ראה: ד' גולינקין, פרק יום טוב של ראש השנה בבבלי (חלק ב'): מהדורה מדעית עם פירוש, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, בית המדרש לרבנים באמריקה, ניו-יורק תשמ"ח, עמ' 397-323.

2. עיין: ירמיה מב,יד: 'מצרים נבוא אשר לא נראה מלחמה וקול שופר לא נשמע'; ש' קרויס, פרס ורומי בתלמוד ובמדרשים, ירושלים תש"ח, עמ' 226 ואילך; י' ידין, מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים תשט"ו, עמ' 82 ואילך.

3. על תקיעות בשחרית ניתן להביא ראייה, כביכול, מתוספתא ברכות ג,יט, מהדורת ליברמן עמ' 16: 'היה משכים לצאת לדרך: הרי זה נוטל שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגלה וקורא בה'. ברם, (א) אין מכאן ראייה כיוון שהתנא מלמד על מקרה חריג בו ניתן בדיעבד לתקוע עוד קודם להנץ החמה, וכפירוש ר"ש ליברמן על אתר, תוספתא כפשוטה, א, ניו יורק תשט"ו, עמ' 46; (ב) שמא לא הובא לכאן השופר אלא באשגרה, שכן מה עניין יציאה לדרך בראש השנה? עיין על כך בתירוציו של ר' מנחם המאירי, בית הבחירה על מסכת ברכות, מהד' ש' דיקמן, מהדורה שניה, ירושלים תשכ"ה, עמ' 107. עניין התקיעות דמיושב יידון במקום אחר, ולמנהג המאוחר של תקיעות בשחרית, ראה: ש"ט גאגין, כתר שם טוב, ו, לונדון תשט"ז, עמ' 149 ואילך; 171 ואילך; ד' שפרבר, מנהגי ישראל, ב, ירושלים תשנ"א, עמ' רלג הע' 11.

4. לעניין זה, ראה: מ' בר-אילן, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי בית שני, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תשמ"ב, (להלן: הפולמוס), עמ' 66 ואילך. השווה: צ"א שטיינפלד, 'על התרועה בראש השנה', מילאת, ב (תשמ"ד), עמ' 136-123, וראה עוד להלן.

5. על הברכות המיוחדות של היום, מלכויות זכרונות ושופרות, כתב ר' זרחיה בעל המאור (על הרי"ף, דפוס וילנה יב ע"א): 'תשע הן לעולם, בין בערבית, בין בשחרית בין במוסף בין במנחה', וכו', וכבר השיבו בחריפות הרמב"ן שם. עיין עוד בתוספתא ברכות ג,יג מהדורת ליברמן עמ' 15 הכותב: 'ולכאורה, תמוה למה נחלקו ב"ש וב"ה במוסף, והרי אותה מחלוקת תתקיים גם בשחרית'. ואולם, אין המלה 'מוסף' נזכרת באותה הלכה, כשם שחסרה היא גם בראש השנה ד,ה (ובספרא), 'סדר ברכות: אומר אבות', וכו'. כלום ניתן להסיק מכאן שאמרו ברכות אלו בשחרית? (על השתוות סדרי התפילות בעת העתיקה עיין בהפולמוס, לעיל). מכאן שאין לקבל את את מסקנת הר"ש ליברמן שם: 'ולפיכך נראה לי ברור שבזמן בית שמאי ובית הלל לא תקעו במוסף אלא בשחרית'. קרוב בעיני שמשיקולים דומים הושגרה המלה 'שחרית' בירושלמי שבועות פ"א ה"ה, לג ע"ג הנדון שם.
תן דעתך שבמקדש היו תוקעין בכל יום אף על תמיד של שחר (= שחרית, סוכה ה,ה), אך מעולם לא שמענו כי תקנו בגבולין (ולאחר החורבן), תקיעות בכל יום זכר לאותן תקיעות. משמע, אפוא, כי התקיעות בראש השנה לא נתקנו אלא על המוספין שהן ייחודו של היום.

6. השווה עוד לכתובות נט ע"ב: 'טוחנת ס"ד? אלא אימא מטחנת'. כלומר, הגמ' הבינה שיש הבדל בין פועל למפעיל.

7. סופו של דבר, אף הגמרא לא קיבלה נימוק זה של 'ברוב עם' הכרוך אחר 'מאחרים', אם גם מסיבה אחרת. למעשה, נראה כי מקור האחור בתפילה הוא בתרוצים שנאמרו כדי לתת טעם למנהגים שונים (כגון מגילה כב ע"א), שם קיימת 'עדות' על מאחרים, כביכול, לתפילה. עם זאת, במגילה כג ע"א הובאה ברייתא, 'דתניא: ביום טוב מאחרין לבוא וממהרין לצאת, ביום הכפורים ממהרין לבוא ומאחרין לצאת, ובשבת ממהרין לבוא וממהרין לצאת'. רש"י על אתר כבר הפנה למסכת סופרים יח,ו (מ' היגער, מסכת סופרים, מהדיר, ניו יורק תרצ"ז, עמ' 318-317): 'בשבת מקדימין לבא... אבל ביום טוב מאחרין לבא, שהן צריכין לתקן מאכלים של יום טוב'. גם אם הפירוש נכון (שקיים קשר בין איחור לבין האוכל), לא התברר בברייתא מעמדו של ראש השנה אשר אפשר והיה יום צום (ראה על כך להלן).

8. שטיינפלד (לעיל, הע' 4), הגיע אף הוא למסקנה שדין 'השני מתקיע' לא נקבע משום מעשה שאירע, היות והלך הוא בעקבות ר' יהושע בן לוי המובא בירושלמי שם לאחר ר' יוחנן. מסדר הסוגיה הציע את דבריו במלים 'שמע ליה מן הדא', והוסיף עליו דברי ר' אחא בר פפא 'שמצוות היום במוסף'. ואולם, אף אם אכן מחלוקת לפנינו, הרי שאין בדברים אלו כדי לבאר מה בא תנא דמתניתין ללמד.

9. ביאור רש"י על אתר (מן הסתם על פי מסורת גאונים): 'אויבים גזרו שלא יתקעו, והיו אורבין להם כל שש שעות' וכו', נראים בעיני כשלב נוסף בהתפתחותה של האגדה, יותר מאשר פרשנות מהימנה לטקסט התלמודי. השתלשלות הסיפור והתפתחותו נראית כדלהלן: מקרה חד-פעמי, גזרה, גזרה והיו אורבין; הכל למען באר, כביכול, את המשנה היטב. ואולם, הנסיון המודרני לתארך את שנת הגזרה במדויק נראה בעיני כשלב נוסף (ואולי אף לא אחרון), בהתפתחות העלילה, ממש כקביעה מודרנית של שנת פטירתו של 'ההוא סבא' המוזכר בתלמוד. השווה: J. Mann, ‘Changes in the Divine Service of the Synagogue Due to Religious Persecutions’, HUCA, IV (1927), pp. 241-310. (במיוחד עמ' 301-299); וראה עוד: י' בראנד, 'לתולדות בעית המרובע הארכיולוגי ופתרונו', סיני, יג (תש"ד), עמ' קצב-רטו, במיוחד עמ' רה, הערה 83 [= י' בראנד, כלי זכוכית בספרות התלמוד, ירושלים תשל"ח, עמ' 210, הערה 83]; נ' עמינח, עריכת מסכתות ביצה, ראש-השנה ותענית בתלמוד הבבלי, תל-אביב תשמ"ו, עמ' 244.

10. אין לערב עניין זה עם המשנה כאן ג,ז: 'התוקע לתוך הבור או לתוך הדות', וכו'. רב האי גאון פירש שמשנה זו נשנתה בשעת הגזרה, ואם כדבריו, אפשר שהכוונה לגזרות אדריאנוס בה נאסר קיומן של מצוות הרבה, ללא תלות, כמובן, בשעת עשיית המעשה 'היהודי' (ויתכן שמשנה זו היוותה רקע נוח להיווצרות סיפור המקרה הפרטי המתואר בפי ר' יוחנן). מכל מקום, נראה שפשט המשנה אמור ביחס לתוקע לתוך הבור כדי לגרש את השדים בו (שהסדקים בסלע גורמים לכך שהרוחות מייללות בו), וכפי שהובא בגמרא על אתר, כח ע"א: 'אמר רבא: זאת אומרת, התוקע לשיר (קרא: שד) – יצא'. ראה: מ' בר-אילן, 'גירוש שדים על ידי רבנים: משהו על עיסוקם של חכמי התלמוד בכשפים', דעת, לד (תשנ"ה), עמ' 31-17.

11. השווה לזה את הטענה הדומה של השמד, כביכול, ה'מצדיק' את הכנסת ה'שמע' לקדושת מוסף. ראה: ב"מ לוין, אוצר הגאונים – מגילה, ירושלים תרצ"ג, עמ' 38 ואילך. אף שם נאמרת טענת שמד שאינה ידועה מכל מקור אחר, ואף שם הטענה היא כי בשחרית לא יכלו לומר את שאומרים במוסף. ראה על כך: ר' בונפיל, 'בין ארץ-ישראל לבין בבל', שלם, ה (תשמ"ז), עמ' 30-1; מ' בן-ששון, 'בני המגרב וקשריהם לארץ-ישראל במאות ט'-י"א', שלם, ה (תשמ"ז), עמ' 82-31.
הרי כאן מקרה נוסף של היסטוריוגראפיה עממית המבארת עניין סתום באמצעות 'המצאת' שמד. המעיין בתירוצי השמד למיניהם שניתנו ביחס ללא מעט מקרים עשוי להסיק את המסקנה כי מדובר בתירוץ מבאר ולא בעדות היסטורית עובדתית (והשווה עניין 'שבוע הבן' בסנהדרין לב ע"ב – ללא שמד, לעומת ירו' כתובות פ"א ה"ה, כה ע"ג: 'אף על פי שבטל השמד – המנהג לא בטל'. ראה עוד: ראה: ש' ליברמן, הלכות הירושלמי לרבינו משה בן מיימון, ז"ל, נויארק תש"ח, עמ' מד; נ' רובין, ראשית החיים, תל-אביב תשנ"ה, עמ' 119-117). על דוגמה נוספת לבדיית 'סכנה' בתקיעת שופר, תירוץ אותו יש לראות השערה מטעה יותר מאשר אמת היסטורית, ראה: הפולמוס, עמ' 70 הע' 123.

12. י"מ אלבוגן (התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל אביב תשל"ב, עמ' 106), קיבל, את הביאור בתלמוד, ולא זו בלבד אלא שתלה בהתפתחות משוערת זו את התווספות התקיעות 'דמיושב'. ראוי לציין כי גולינקין (לעיל הע' 1, עמ' 336), דוחה את הסברו של ר' יוחנן, וסבור כי עיקר התקיעות נתקנו על מוסף, 'השני' לדעתו הוא הש"ץ השני, אך 'מתקיע' אינו אלא 'תוקע' שאגב גרירה מה'מקרה' נאמר הפועל בבניין הפעיל. כלומר, גולינקין היה מודע היטב לקשיים, אך לא הציע פירוש חדש.

13. עיין בחילופי הגירסות המובאות שם: בכ"י מינכן של המכילתא כתוב בסיום ההלכה שבמכילתא רק 'בצבור' (ולא 'בתענית צבור'), ובגירסת הילקוט (סאלוניקי שפ"ה), שהובאה שם חסר הסיום לגמרי. משמע, שאין ההלכה אמורה בתענית ציבור. ואולם, אין לשכוח כי כמה שורות למעלה נאמר בפירוש 'מגיד שהיו בתענית', ונמצא, אפוא, ההיקש לתענית צבור מתבקש, אף אם אין המלה 'תענית' מעיקר הנוסח. ראה עוד: G. Blidstein, ‘Sheliach Tzibbur: Historical and Phenomenological Observations’, Tradition, 12 (1971), pp. 69-77. בעניין הירידה לפני התיבה, ראה: י' תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ"ה, עמ' 237 הע' 58.

14. י' גרטנר, 'תענית בראש השנה', הדרום, לו (תשל"ג), עמ' 162-125; הנ"ל, 'על המאמר "תענית בשבת"', תרביץ, נד (תשמ"ה), עמ' 455-454; הנ"ל, 'התקדים היהודי לצום רמדאן האיסלאמי', סיני, קג (תשמ"ט), עמ' רסא-רעב; י' מלחי, 'איסור השינה בראש השנה – גילגולו של מנהג', סיני, צט (תשמ"ו), עמ' מח-נה. השווה לזאת מה שאמרו חכמים בסנהדרין ה,ד 'וממעטין במאכל ולא היו שותין יין כל היום' (= תוספתא שם ט,א, בלי 'כל היום', כלומר, עד שנגמר הדין). ואם בדיינים אמרו כן, בנדון עצמו על אחת כמה וכמה. דומה כי התנגדות חכמים למנהג תענית בראש השנה יש לראות בדבריהם המלמדים על השוני שבין דין בשר ודם לבין דין שמים. ראה: S. Lieberman, Texts and Studies, New York 1974, p. 67 n. 61; א"א הלוי, ערכי האגדה וההלכה, ב, תל-אביב תש"ם, עמ' 224-223. ראה עוד: ש' ויסבליט, 'לאופיו הכפול של חג ראש השנה', מחקרי חג, ה (תשנ"ד), עמ' 14-6. על הבגדים הלבנים (כביטוי של חג), ראה: ש' קרויס, 'טליתם של תלמידי חכמים', ספר היובל לכבוד ר' משה אריה בלאך, בודפסט תרס"ה, עמ' 96-83.
אשר לבגדי העובר לפני התבה, ראוי להזכיר את ההקפדה בעניין לבוש זה המתגלה במגלה ד,ח (וראה: פילון, על חיי העיון, 66, בתוך: סוזן דניאל נטף, פילון האלכסנדרוני – כתבים, ירושלים תשמ"ו, א', עמ' 197), ואפשר שאף הלבוש הלבן בימים נוראים (והשחור בשאר ימות השנה, סימן לנידוי ואבלות – בבא מציעא נט ע"ב), אינו מאוחר כפי שנדמה בתחילה. ניתן ללמוד זאת מ'משפטו' של יהושע הכהן הגדול המתואר בזכריה ג,א-ה, ממנו רואים כי הנדון שיצא זכאי מחליף את בגדיו משחורים ('צואים'), ללבנים (וליתר דיוק: מלבישים אותו, כבהלבשת הכהנים לקדשם), ועיין היטב בסוף מסכת מידות.

15. על דמיון נוסף בין ראש השנה לתענית, עיין להלן הע' 38.

16. ש"ד גויטיין, היישוב היהודי בארץ-ישראל בראשית האיסלאם ובתקופת הצלבנים, ירושלים תש"ם, עמ' 43 ואילך.

17. עיין: ש"ט גאגין, כתר שם טוב, ו, לונדון תשט"ז, עמ' 160. את ראייתו מברכת כהנים (להם מקריאים את הנוסח), ניתן לפרוך, שהרי הכהנים יודעים ברכתם על-פה. משמע, אם כן, שהקראת החזן לכהנים באה להורות לקהל שעיקר כוחם נובע מן הציבור, ולא מעצמם, ודומה הדבר בתקיעות.
יתכן ויש קשר בין שלושה אלו לבין שלושת התוקעים עליהם יודע התנא בראש השנה ג,ג: 'שופר של ראש השנה של יעל... ושתי חצוצרות מן הצדדין', כלומר, שלושה היו תוקעים ביחד. ברם, כיוון שאסרו חכמים תקיעת חצוצרות בגבולין, נותרו השניים מחוסרי תפקיד של ממש עד שבאו חכמים והטילו על אחד מהם להתקיע, וצריך עיון. השווה עוד לתענית ב,ה: 'תקעו הכהנים תקעו', הוא הוא התפקיד של 'המתקיע' כאן, ובהכרח יש לומר כי מדובר שם בשלושה לפחות (המקריא והכהנים). בדומה לכך השווה עוד ליומא ד,א שם נאמר כי הכהן הגדול העלה גורלות כאשר 'הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו'. כלומר, עמדו שלושה, ואין ה'סגן' אלא 'השני'.

18. ב"מ לוין, אוצר הגאונים – ראש השנה, ירושלים תרצ"ג, התשובות, עמ' 54; ובקצרה להלכה: ר' יוסף קארו, שולחן ערוך, אורח חיים, תקפ"ה סי' ד; ושם תרי"ט סי' ד כתב: 'צריך להעמיד אחד לימין ש"ץ ואחד לשמאלו', אך דין זה אמור בתענית יום הכפורים, ולא קישרו בין שתי ההלכות השונות, כביכול. עיין גם: ש"ט גאגין, כתר שם טוב, ו, עמ' 295 ואילך.

19. אוסף מקורות על שליחי הציבור בתקופת המשנה והתלמוד, ראה: א' לוי, יסודות התפלה, מהדורה רביעית, תל אביב תשי"ח, עמ' 68 ואילך; א"י כהן, שיח תפלה, תל אביב, חסרה שנת דפוס (תשכ"ד?), עמ' קלו ואילך. דומה כי העדות היחידה לקיום הלכה זו בפועל מצויה בבבא מציעא פה ע"ב: 'גזר רבי תעניתא, אחתינהו לר' חייא ובניו', וכפירוש התוספות שם ד"ה 'אוקמינהו' (ועיין בהערת ש' קרויס, השלוח, מו [תרפ"ו], עמ' 396). עדות זו חשובה גם בשל הספור הסובב אותה, לפיו הצליחה תפילתם כל כך עד שבשמים כעסו על אליהו שגילה את סוד כוחה של התפילה לר' חייא ובניו. כלומר, המלאכים בשמים התנגדו לתפילה של שלושה (בנוסח שכוחו רב מדי, לדעת המלאכים). אולי גם מספור זה נמנעו מלהתפלל בשלושה (ומלחתום ב'מגן אבות'), וצריך עיון.

20. אפשר וחלק מבעיית המינוח במשנתנו ניתן לתלות במשנת תענית א,ב שם נאמר 'העובר לפני התבה... הראשון מזכיר, האחרון – אינו מזכיר', ברם אין ללמוד מהתם להכא. הרי 'אחרון' באמת הוא כינוי בממד הזמן, וברור לפיכך מן ההקשר שאף 'הראשון' אמור ביחס לזמן התפילה, שחרית לעומת מוסף. ברם, במשנת ראש השנה כוונת המונח 'השני' אינה חד-משמעית, ו'מתקיע' בבניין הפעיל הינו רמז לכך שמדובר בשני בחשיבות. כיוצא בכך הברייתא במכות כג ע"א: 'תנו רבנן: הגדול שבדיינין קורא, השני מונה, והשלישי אומר הכהו', הרי כאן שלושה (ותן דעתך שאין ה'ראשון' אמור בפירוש). השווה עוד לדברי גולינקין (לעיל, הע' 1), עמ' 330.
בהקשר זה של פרשנות ל'השני' כדאי לציין כי תופעה דומה מצויה בתלמוד ראש השנה לב ע"א (בעמוד הקודם!). שם נתפרש המונח 'ליום השני' כמתייחס לשנה הבאה, וכך הוצאה הברייתא מדי פשוטה גם כן.

21. דומה כי הושם דגש על 'יום טוב של ראש השנה', בניגוד לדרישה ההילכתית במועד תקיעות אחר. לאמור, בשעת התקיעות בתענית (לדוגמה, או ראש חודש), יכול 'הראשון' לתקוע לבדו, (ואין בכך פסול שכן התקיעות בתענית (או בראשי חודשים), אינם בעלי מעמד הילכתי חשוב כבראש השנה [על התקיעות בראש חודש, עיין: צ"א שטיינפלד, 'על תקיעת שופר בראש-חודש', תרביץ, נד (תשמ"ה), עמ' 365-347]. לעומת זאת, בראש השנה לא יתקע הראשון אלא ימתין עד שיבוא השני ויתקיע. על הנגדה מעין זו ראה ראש השנה ג,ג-ה 'שופר של ראש השנה...; בתעניות – ...; (ובהמשך): 'בראש השנה – ...; וביובלות – ...'. (עיין היטב בברייתא המובאת בראש השנה לד ע"ב אשר את חלקה הראשון הכרח לפרש בתעניות [דלא כרש"י: 'כגון תעניות'], בעוד חלקה השני אמור ב'תקיעות וברכות של ראש השנה ושל יום הכפורים' [= ביובל]).

22. פרופ' צ"א שטיינפלד היפנה תשומת לבי למנהג אלג'יר, על פי עדותו של הרב י' משאש, לפיו נהגו באלג'יר בראש השנה שיעמדו שני חזנים סמוך לחזן ה'ראשי', אחד מימינו ואחד משמאלו. מנהג זה היה נהוג גם באשכנז כפי שעולה מהגהות מיימוניות שהביא מרן הבית יוסף על או"ח, תרי"ט, וכן היה זה מנהגם של יהודי מצרים (ראה: רפאל אהרן בן שמעון, נהר מצרים, נא אמון תרס"ח, מ ע"ב), ומנהג מרוקו גם בתפילת שחרית, [ש' דנינו, 'ממנהגי יהדות מרוקו', א' וסרטיל (עורך) ילקוט מנהגים – ממנהגי שבטי ישראל, ירושלים תשל"ז, עמ' 272-247 (במיוחד עמ' 257)]. אם כן, אפוא, מנהג זה אינו חידוש, אלא המשך למנהג שמקורו בתקופת התלמוד. תודתי נתונה לפרופ' צ"א שטיינפלד ולרב מ' עמאר בהם נסתייעתי.

23. כך פירש ר"ח אלבק בפירושו למשנה, והוא פירוש הכרחי על פי התלמוד.

24. ראה: L. Finkelstein, ‘The Origin of the Hallel’, HUCA, 23/II (1950-1), pp. 319-332

25. עיין: מסכת סופרים, (לעיל, הע' 7), מבוא, עמ' 57-56; ר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה, ד, ניו יורק תשכ"ב, עמ' 872-871. אשר לחילופי המנהגים המאוחרים יותר, ראה: ש' אסף, תקופת הגאונים וספרותה, ירושלים תשט"ו, עמ' רע-רעא.

26. ריבוי מנהגים בהלל מפורש בסוכה ג,יא: 'מקום שנהגו לכפול (את פסוקי ההלל) – יכפול, לפשוט... לברך...; הכל כמנהג המדינה', כך סברו אחרים גם: 'מקום שנהגו לדלג – ידלג', ואין הכרח לראות בדילוג הוכחה לקדמות המנהג (לאמור: כרב, ולא מטעמו). על תלות המנהגים במקומות השונים, ולבעיית הדילוג, עיין במגילה כב ע"א; סוכה נה ע"א, וראה עוד להלן. קרוב בעיני כי השימוש המרובה, יחסית, בפרקי ההלל לצרכי ליטורגיה, במקדש או מחוצה לו, גרמו לשינויים כבר בטקסט גופו, אלא שעניין זה חורג מהנדון עתה.
לבד מהמנהג המקובל: דילוג על אחד-עשר הפסוקים הראשונים של פרקי תהלים קטו וקטז, היו מנהגי דילוג נוספים. ראה: ש"ח קוק, עיונים ומחקרים, ב, ירושלים תשכ"ג, עמ' 22 ואילך; סידור רב סעדיה גאון, מהדורת י' דודזון, ש' אסף וי' יואל, ירושלים תש"א, עמ' קנג. על פי קיצור זה דילגו על חלקו הראשון של פרק קטו כמנהגנו (ונראה כי תהלים קטו אינו אלא שני פרקים, וניכר על פסוק יא שהוא הסיום של הראשון), ובתהלים קטז דילגו לא רק על החלק הראשון, אלא אמרו שני פסוקים מראשית הקטע השני, ושני פסוקים מסופו. [כלומר, תהלים קטז,יב-יג, שם,יח-יט; שלא כדעת בונדי ואלבוגן (התפילה בישראל, עמ' 416 הע' 6), והעד על כך המנהג המאוחר לדלג בפיוט 'לכה דודי' כשחל יום טוב בשבת (תן דעתך כי פסוק יד שם זהה לפסוק יח!), כלומר, קיצור בדרך של 'חזרה מעגלית']. על מנהג נוסף בקריאת הלל, ראה: י' רצהבי, 'קריאת ההלל במסורת יהודי תימן', מחנים, מד (תש"ך), עמ' 85-65; ע' בן-עזרא, מנהגי חגים, תל אביב תשכ"ג, עמ' 326. עוד על רב ומנהגם של בני ארץ ישראל, ראה: ע' פליישר, 'ענייני ראשי חודשים בתפילה הקדומה', מ' בר-אשר (עורך), ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, ב, ירושלים תשנ"ב, עמ' 570-553.
כעין 'חצי הלל' יש לראות ביחס שבין קדיש שלם ל'חצי קדיש'. ה'חצי' כאן הוא כ'חצי' שבהלל: נוסח מדולג שנועד, כנראה, לציין את הפחיתות במעמד ההילכתי של התפילה ה'חצויה', קדיש כהלל.

27. על שביתה ממלאכה בראש חודש בקומראן, לפחות בראש חדש ניסן, ניתן ללמוד מנוסח מגילת המקדש 14: 10-9: 'ובאחד לחודש הראישון ראוש חודשים ראישון הוא לחודשי השנה כול מלאכת עבודה לוא יעשה בו אך אשר יאכל לכול נפש לבד הוא יעשה לכמה'. עיין: E. Qimron, 'Column 14 of the Temple Scroll', IEJ, 38 (1988), pp. 44-46.

28. רק הקידוש אינו ידוע מן הספרות התלמודית, אך אין להסיק מכאן על איחור הקידוש בראש חודש, כביכול. עיין: ח' טשרנוביץ, תולדות ההלכה, כרך א, חלק א, ניו יורק תרצ"ה, עמ' 238 ואילך; מ' מרגליות, 'מועדים וצומות בארץ-ישראל ובבבל בתקופת הגאונים', ארשת, א (תש"ד), עמ' רד-רטז; ע' בן-עזרא, מנהגי חגים, עמ' 319 ואילך. ראה עוד: ע' פליישר, 'ענייני ראשי חודשים בתפילה הקדומה', מ' בר-אשר (עורך), ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, ב, ירושלים תשנ"ב, עמ' 570-553 (ועמ' 566 ואילך ביחס לאמירת הלל בראש חודש על ידי בני ארץ-ישראל).

29. לאמור, מי שידע על קדושת ראש חודש, אותה מסורת שלא היתה רווחת בארץ- ישראל (ואין צריך לומר בבבל), הוא המלמד להזכיר ראש החודש בראש השנה. עיין: ש"ט גאגין, כתר שם טוב, ו, עמ' 181 ואילך. מנהגם של בני ארץ-ישראל להזכיר את ראש החודש בתפילות ראש השנה נילמד מפיוטי יניי. ראה: צ"מ רבינוביץ, הלכה ואגדה בפיוטי יניי, תל אביב תשכ"ה, עמ' סא (והע' 75).

30. י' היינימן (התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, מהדורה שניה, ירושלים תשכ"ו, עמ' 34), התייחס לנוסח התפילה שבמשנה, וכתב: 'ולא נשתמר נוסח כזה בשום מנהג; ואין להסביר תופעה זו אלא מתוך ההנחה, שאכן לא היה זה "הנוסח", אלא אחד הנוסחים הרווחים בלבד'. ברם, לאור הירושלמי ברור כי במקרה פרטי זה קיים הסבר הכרחי אחר, אף אם צודק היינימן לגופו של הטיעון על אודות חוסר נוסח 'מקורי'. סיבת אי הזכרת ראש חודש לא הובהרה. מחבר ספר חפץ (ב"מ לוין, מתיבות ספר חפץ, ירושלים תרצ"ד, עמ' 121), הביא דין זה בהוסיפו: 'וכל העושה דבר ואינו צריך נקרא הדיוט'. ברם, נימוק זה קשה מכמה היבטים. אגב, אפשר כי קילסו את מי שלא הזכיר ראש חודש שכן היה זה היפך מנהג הקראים (ממשיכי מנהג ארץ-ישראלי), אשר עבורם היה ראש השנה ראש חודש (ומועד), בלבד, ולא 'יום תרועה', וצריך עיון.
בתקופה מאוחרת יותר הוכנסו פסוקי ראש החודש לתפילה, ראה: י"מ תא-שמע, 'הלכה, מנהג ומסורת ביהדות אשכנז במאות הי"א – י"ב', סידרא, ג (תשמ"ז), עמ' 161-85, במיוחד עמ' 119-117 (=הנ"ל, מנהג אשכנז הקדמון, ירושלים תשנ"ב, עמ' 52-51).

31. מסתבר כי מנהגנו לכפול בעקבות המשנה נובע מכך ששליחי הציבור היו 'פורסים את ההלל', אומרים פסוק אחד והציבור חוזר עליו; פסוק שני, והציבור חוזר. ברם, המנהג שהיה תלוי בתחילתו במנהג הפריסה ובתפילה בציבור דווקא, הפך במשך הזמן אף למנהג יחידים האומרים פסוקים פעמיים, מנהג שיש בו טעם לפגם; ראה: ברכות ה,ג = מגילה ד,ט. מנהג נוסף נשמר בברייתא המובאת בפסחים קיט ע"ב 'תניא: רבי כופל בה דברים, רבי אלעזר בן פרטא מוסיף בה דברים' (ואין נוסח זה זהה למקבילה בתוספתא פסחא י,ט עמ' 197: 'פושט... כופל'). על מנהגי קריאת ההלל ראה עוד בתוספתא סוטה ו,ב מהדורת ליברמן עמ' 184-183; סוכה לח ע"ב-לט ע"א, וראה: מ' בר-אילן, 'רישומה של אי ידיעת הקריאה על הילכות קריאת מגילה והלל', Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 54 (1987), חלק עברי, עמ' 12-1. עיין עוד בפירוש ר' אליהו מלונדריש המצטט את השאילתות (שאינם לפנינו): 'דיחיד פטור לומר הלל ביום שאין גומרי' בו הלל'. עיין: רי"נ אפשטיין, מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות, ב, ירושלים תשמ"ח, עמ' 765.
לעניין 'פריסה על שמע' (היינו: הכפלת פסוקים או חצייתם בהקראה), הקרוב להקראת ההלל, ראה: י' קנוהל, '"פרשה שיש בה קיבול מלכות שמים" (ספרי במדבר, קטו)', תרביץ, נג (תשמ"ד), עמ' 31-11.

32. על חילופי המנהגים הרבים ותלותם במקומות השונים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ראה: ז' פרנקל, דרכי המשנה, תל אביב תשי"ט, עמ' 70-68; י"ש צורי, תרבות הדרומים, ורשה תרפ"ד; מ' מרגליות, החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל, ירושלים תרצ"ח, עמ' 44-41; ש' קליין, ארץ הגליל, מהדורה שניה, ירושלים תשכ"ז, עמ' 174-172; ע' פליישר, 'עיונים במנהגי-הקריאה של בני ארץ-ישראל בתורה ובנביאים', ספונות, טז (תש"ם), עמ' 47-25; נ' וידר, '"ישמח משה" – התנגדות וסניגוריה', ע' פליישר וי"י פטוחובסקי (עורכים), מחקרים באגדה, תרגומים ותפילות ישראל לזכר יוסף היינימן, ירושלים תשמ"א, עמ' עה-צט; שבת קל ע"א; וראה: L. H. Schiffman, ‘Was There a Galilean Halakha?’, Lee I. Levine (ed.), The Galilee in Late Antiquity, New York and Jerusalem: The Jewish theological seminary in America, 1992, pp. 143-173.

33. כעין זה כתבו בעלי התוספות בערכין י ע"א: 'שמונה עשר ימים – הא דלא חשיב ערב פסח דאז הוו להו י"ט, משום דלא הוי אלא במקדש, לא חשיב ליה'. לעניין אי-הדיוק במספר שמונה עשרה, ראה: מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז, עמ' 153 ואילך.

34. אופיים של ראשי החודשים כימי כפרה (כנאמר בתפילת מוסף ראש חודש: 'זמן כפרה לעמך נתת'), מבואר בשבועות א,ד-ה, ואין ייחוד בכפרת ראש השנה לעומת ראש החודש (אף על פי שהובאה חטאת נוספת ככתוב בבמדבר כט, ה-ו). אולי אפשר ללמוד מכאן כי מנהגי התענית והסליחות הידועים מתקופה מאוחרת יותר הינם שריד להעתקת התענית מראש החודש ליום הסמוך לו (כתענית אסתר לפני פורים, תענית בכורים לפני פסח, וצום גדליה לאחר ראש השנה). על תענית בערב ראש השנה (בתקופה בה טרם ייקבע 'צום גדליה'), ראה: ירו' תעניות פ"ב הי"ג, סו ע"א (נדרים פ"א ה"ב, מ ע"ד): 'ר' יונתן ציים כל ערובת ראש שתא (ראש השנה)'; תנחומא אמור כב: 'ערב ראש השנה – גדולי הדור מתענין... ומראש השנה עד יום הכפורים – יחידים מתענין ומבקשין רחמים'; ירו' תעניות פ"ב הי"ג, סו ע"א: 'אבל בשבתות ובימים טובים מתענין לפניהן ולאחריהן'.

35. צ' קארל, מחקרים בתולדות התפילה, תל אביב תש"י, עמ' 110 הסתמך על הדילוג, וקבע: 'זאת אומרת, שאין לאמירת הלל זו קשר עם אותו הלל שהיו אומרים במקדש, אלא מנהג מיוחד מזמן אבותיהם ועל כן לא נגע במנהגם'. ברם, ריבוי המנהגים בקריאת ההלל מלמד על קדמות עניין הדילוגים, ואפשר שאף במקדש נהגו לומר הלל בדילוג כזה או אחר, דילוג לו נמצאה התנגדות בתקופה מאוחרת יותר (ראה: תוספתא מגלה ב,ב-ג מהדורת ליברמן עמ' 349-348), שמא מפני זלזול. מכל מקום, אין בביטוי 'מנהג אבותיהם בידיהם' כדי לשלול יסודו מן המקדש. השווה עוד למנהג אמירת חצי הלל בחול המועד פסח שלא כבחול המועד סוכות. ראה: ערך 'הלל', אנציקלופדיה תלמודית, ט, עמ' תה-תו.
נראה כי כל שקרה בהלל ובמגילה אירע מאוחר יותר בפיוטים: הפסקת אמירתם (פיוטים רבים כהלל בראש השנה); סרוגין (בפיוטי 'מלך עליון' הושמטו קטעי 'מלך אביון', וכזאת היא קריאת הלל שהדילוגין הם סרוגין); קריאה על-פה; פריסה, היינו פסוק פסוק (או אף חציו); מנהג הדילוג בפיוטים ידוע (לעיל הע' 26, וכן בסיום מוסף לראש השנה: 'היום תאמצנו', ולאחר מספר טורים מובא הסיום ללא האמצע); ועוד.
על דילוג במנהגי הקריאה במקדש ניתן ללמוד מקריאת הכהן הגדול ביום הכפורים (יומא ז,א) 'וקורא "אחרי מות" ו"אך בעשור"' (דילוג שאין חשים בו לפי שהקריאה המסורתית מפצלת קריאה זו לשתי הזדמנויות, שחרית ומנחה). השווה לכך הקריאה בתעניות הנפתחת ב'ויחל' ומדלגים ל'פסל לך'. אמנם, בפירוש אמרו במגילה ד,ד: 'מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה', אך נמצא מי שחלק על כך כפי ששנוי בברייתא ביומא סט ע"ב: 'והתניא: מדלגין בתורה בענין אחד, ובנביא – בשני ענינין', וכו'.

36. עיין על כך: הפולמוס, עמ' 267 ואילך, ובמקומות נוספים שם.

37. פסחים ה,ז; סוכה ד,ח; תענית ד,ד. עיין על כך: הלוי, יסודות התפלה, עמ' 209 ואילך.

38. קרוב בעיני שהשתיקה בעניין מעמדו בעבר של ראש החודש היא מכוונת, כפי שניתן ללמוד מן הקושי באיתור וריכוז המקורות המתגלה במאמרו של מרגליות (לעיל, הע' 27). לבעלי התלמוד, בני בבל, שלא נהגו קדושה בראש חודש, לא היתה כל מטרה לשמר מנהג זה. בהמשך לכך, הרי שמן המקורות הארץ-ישראליים אין לדעת על קידוש בראש חודש, ומנהגים נוספים כיוצא בזה. ראוי לציון כי בתלמוד הירושלמי לא נמצאה ראייה לקידוש בראש חודש, וכל עניינו ידוע אך ממסכת סופרים (ומן הגניזה). אלמלא היא, היה היסק המלמד על קידוש בראש חודש מתוך שבת כד ע"א לא יותר מהשערה גרידא.

39. עיין על כך מועד קטן ג,ו: '...ראש השנה ויום הכפורים כרגלים'.

40. השווה לתיאור בתענית ג,ט (ולהלן בפנים). בתענית ח ע"ב: 'דאמר רבה בר שילא: קשה יומא דמיטרא כיומא דדינא', ואולי פירושו שבשני הימים מצפה אדם לדין טוב (והפירוש המיוחס לרש"י על אתר אינו מוכרח). על מעמדו הדו-ערכי והמיוחד של ראש השנה כיום תענית ראה בדברי גרטנר, לעיל, הע' 14, ועיין עוד לקמן.
לעומת האמור כאן, גולינקין (לעיל, הע' 1, עמ' 380), סבור: 'כי לכתחילה בזמן בית המקדש רק אמרו הלל בקשר לטקסים ולקרבנות של שלש הרגלים [ולא אמרו הלל בראש השנה]'.

41. שבת ז,ב והגמרא על אתר; א' ביכלר, 'פירוש המשנה שבת פרק כ"ג, ה', עושין כל צורכי המת סכין ומדיחין אותו', ספר היובל לפרופיסור שמואל קרויס, ירושלים תרצ"ז, עמ' 54-36; י' תבורי, 'לסדרן של המשניות בפרק א' של מסכת ביצה', מכתם לדוד, ספר זכרון הרב דוד אוקס, י' גילת וא' שטרן, (עורכים), רמת-גן תשל"ח, עמ' 67-55.

42. דברי רב הם לפי המסורת שאדם נדון בכל יום, אך כמה דעות נאמרו בכך. ראה: א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, מהדורה שלישית, ירושלים תשל"ו, עמ' 414 ואילך.

43. ראה אצל היינימן, (לעיל, הע' 30), עמ' 121 ואילך, 'דפוסים מיסודו של בית המשפט בתפלה', ובהם גם, כמובן, מתפילות ראש השנה.

44. א' הילביץ, חקרי זמנים, א, ירושלים תשל"ז, עמ' סא ואילך.

45. פסיקתא דרב כהנא, מהד' י"י מנדלבוים, ניו יורק תשכ"ב, עמ' 337-336; ויקרא רבה כט,ד, מהדורת מרגליות עמ' תרעד; ילקוט שמעוני אמור, רמז תרמה, ושם בהמשך מדרש בשם ר' לוי: 'אמר הקב"ה: שפרתם מעשיכם לפני, הריני נעשה לכם כשופר הזה; מה השופר הזה מכניס בזה ומוציא בזה, אף אני עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים ומרחם אתכם והופך לכם מדת הדין למדת הרחמים', וכו'. כלום נאמר שהיו כאלו שרצו לדחוק את הקץ ולהקדים תקיעותיהם קודם שלוש שעות ראשונות? הווי אומר שאין מקום לתקיעות בשחרית, כאמור לעיל. (עיין אצל קרויס [לעיל הע' 2], שם, ועמ' 83 על אופיו של השופר ככלי המכריז על בואו של המלך, בבחינת עוצמת הקול המעידה על עוצמת המלך).

46. העניין מוקש לדברי עזרא ונחמיה (נחמיה ח,י): 'לכו אכלו משמנים... ואל תעצבו'. לאמור, בסיום ההתכנסות נשלח העם לביתו אחר שתחילת היום היתה בצום. לעומת זאת, היום נמשך במשמנים וממתקים, כקיום חציו לה' וחציו 'לכם' (ביצה טו ע,ב), ועיין אצל גרטנר, לעיל, הע' 14.
אמנם, שם מדובר קודם חצות, ולכאורה יצטרכו להשלים את התענית אם ירדו גשמים לאחר חצות היום. ברם, בתענית ב,י אמרו: 'אין גוזרין תענית על הציבור בראש חדש... ואם התחילו אין מפסיקין; דברי רבן גמליאל. אמר רבי מאיר: אף על פי שאמר רבן גמליאל "אין מפסיקין", מודה היה שאין משלימים'. הווי אומר, אין משלימים את הצום בראש חודש (ובראש השנה), כמתואר כאן.

47. לנדון כאן השווה למחלוקת בית שמאי ובית הלל ביחס לאמירת הלל בסדר הפסח. בתוספתא פסחא י,ט מהדורת ליברמן עמ' 198 נדונה שיטת בית שמאי לפיהם אין אומרים 'בצאת ישראל ממצרים' אלא לאחר הסעודה. 'אמרו להם בית הלל: אפילו הוא ממתין עד קרות הגבר, הרי אילו לא יצאו עד שש שעות ביום, היאך אומר את הגאולה ועדין לא נגאלו?'. הווי אומר, הרוצה לכוון את אמירת ההלל עם מועד הגאולה צריך להמתין עד שש שעות ביום לפחות.

48. מנהגו של ר' אבהו השונה מדין המשנה ניתן ללמוד ממקום נוסף. שם בגמ' טז ע"א: 'אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל?', וכו', אך לפי המשנה (ג,ב) 'כל השופרות כשרין' (היא קושיית הרמב"ן, וראה גולינקין [לעיל, הע' 1, עמ' 376, הע' 33]). נמצא, אם כן, שהמנהג המשתקף במשנה ומנהגו של ר' אבהו אינם בהכרך זהים.

49. אמנם, לא מצויה בפירוש היתקלות ר' אבהו באמירת הלל בראש השנה מעין מקרהו של רב בבבל. מכל מקום, נראה כי דברי ר' אבהו לא היו דרשה תיאולוגית בלבד, אלא תיפקדו כמבטלי שרידי המנהג הנדון כאן, היינו שזו היתה 'האחיזה במציאות' של דברי ר' אבהו.

50. מ' בר-אילן, 'תקנת ר' אבהו בקיסרי', סיני, צו (תשמ"ה), עמ' נז-סו.

51. על כך ניתן אולי להוסיף מה שאמרו בירושלמי ראש השנה פ"ד ה"ה, נט ע"ג: 'ר' אבהו בשם ר' לעזר: בכל מקום, עבר והזכיר "אדיר המלוכה" – לא יצא, חוץ מן "האל הקדוש" של ראש השנה, ובלבד במוסף'. הלכה זו נוהגת, כידוע, בכל קהילות ישראל, שכן אין מי שחותם בראש השנה ב'אדיר המלוכה' בלבד. על ברכה זו ראה: מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, לפי המפתח.

52. תירוץ רבי אבהו דומה להפליא לדברי ר' יוחנן (רבו של ר' אבהו), במגילה י ע"ב: '(לאחר חציית ים סוף בידי בני ישראל) בקשו מלאכי השרת לומר שירה. אמר הקב"ה: מעשה ידי טובעין בים, ואתם אומרים שירה?'. השווה עוד לשיחה דומה עליה מספר ר' יוחנן, בדברים רבה ב,יד (ומקבילות): 'כשמתכנסין מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא לומר: אימתי ראש השנה ואימתי יום הכפורים? הקדוש ברוך הוא אומר להם: לי אתם שואלין? אני ואתם נלך אצל בית דין של מטה'. אף כאן, מסתבר, הובא משא ומתן שמימי למען בטל דעות מתנגדות (לבל יחשבו כי הזמן נקבע בידי שמים, קרי: זמן אסטרונומי אובייקטיבי, כי אם בידי אדם). ראה: א' ילינק, כללים לפרש מאמרי האגדה, בתוך: ר' יהודה מסיר ליאון, נופת צופים, דפוס צילום, ירושלים תשל"א, עמ' 205.

53. רמז קלוש לאמירת הלל בראש השנה ניתן למצוא בשני מקורות נוספים. בברייתא בראש השנה טז ע"ב – יז ע"א (תוספתא סנהדרין יג,ג מהדורת צוקרמנדל עמ' 434; אבות דר' נתן נו"א פרק מא, מהד' ש"ז שכטר סז ע"א), אמרו: 'תניא בית שמאי אומרים: ג' כתות הן ליום הדין... בינוניים יורדין לגיהנם... ועליהם אמרה חנה (שמואל א' ב,ו) "ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל". בית הלל אומרים: "ורב חסד" – מטה כלפי חסד, ועליהם אמר דוד (תהלים קטז,א) "אהבתי כי ישמע ה' את קולי", ועליהם אמר דוד כל הפרשה כולה' [ועל זיקת שירת חנה לראש השנה, עיין: י' קיל, ספר שמואל – דעת מקרא, ירושלים תשמ"א, עמ' כא הע' 11]. כיוצא בכך נאמר בראש השנה יז ע"א: 'דרש רבא: ...אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם! אימתי אני אהובה לפניך? בשעה שאתה שומע קול תחנוני, 'דלותי ולי יהושיע' – אע"פ שדלה אני מן המצות – לי נאה להושיע'. כלומר, לפנינו מדרשי פסוקים הנאמרים בראש השנה, בהפטרה ובהלל, ויש ללמוד מדוד שאמר 'כל הפרשה כולה', קרי: הלל, והודה לה' על שהוציא דינו לזכות.