גירוש שדים על ידי רבנים: משהו על עיסוקם של חכמי התלמוד בכשפים

דעת, לד (תשנ"ה), עמ' 31-17  מאיר בר-אילן

 

מבוא

עד כה מיעטו לעסוק במחקר ההיסטורי של הכישוף היהודי בעת העתיקה, מסיבות שונות, חלקן מובנות מאליהן. הספר הראשון שהתמודד עם בעיה זו, שראה אור לפני קרוב למאה שנה, הינו כמעט האחרון.1 גילויו בגניזה של ספר הרזים, ספר כשפים של יהודי ארץ-ישראלי מתקופת התלמוד, גילוי שעשוי היה לדרבן חוקרים לדון בתחום נשכח זה, לא קידם את חקר המאגיה היהודית, אף כי נעשים צעדים גם בכיוון זה.2 שלא כמאגיה היהודית, הרי המאגיה הנוצרית; חקר הכשפים בין הנוצרים הראשונים, היינו כשפים שהאמינו בהם ארץ-ישראלים יהודים (ברובם), זכה לעיסוק מרובה.3

כבר נביאי ישראל ומנהיגיו בתקופת המקרא עשו נסים, ומהם הנראים ככשפים לכל דבר.4 ואולם, התמקדות בגירושי שדים בלבד, כמגמת הדיון להלן, מעלה שבספרות היהודית לדורותיה, מתואר מעשה גירוש של שד (אף כי מחוץ לארץ ישראל), בפעם הראשונה בספר טוביה.5 מאות שנים מאוחר יותר מספר יוספוס על יהודי אחד בשם אלעזר אשר כמה פעמים גירש שדים בנוכחות אספסיאנוס וראשי הצבא הרומאי (קדמוניות היהודים ח,ב,ה, 48-45).6 בדומה לכך, הרי שבספריית קומראן נמצאו שירים המיועדים לגרש רוחות רעות, ומן הסתם השתמשו יושבי המקום בתפילות אלו למטרתן: 'לפחד ולב]הל[ כול רוחי מלאכי חבל'.7 כידוע, מעשי גירוש שדים סופרו אף על ישו (מתי יב,כב-כד; מרקוס ה,ב-כ, ו,יג; לוקס ח,ב; ח,כו-לט), ותלמידיו (שם ז,כב; מעשי השליחים יט,יג), וכבר הראו החוקרים כי ישו היה מכשף יהודי.8 כלומר, גירוש שדים היה נוהג עממי מקובל, ועל אף הפלגנות היהודית העתיקה הניכרת בתחומים רבים, הרי שביחס לגירוש שדים היתה תמימות דעים ניכרת בחוגים השונים שבעם ישראל במאה הראשונה לספירה (וככל הנראה, אף בתקופות שלפניה ולאחריה).

כיוצא בכך, גם בתרבות ההלניסטית עסקו אנשים 'קדושים', בין היתר, בנסים, קרי: כשפים. ממילא עשויים היו חכמי ארץ ישראל לינוק משתי תרבויות גדולות הרואות במעשים אלו - וגירוש שדים בכלל זה, היינו ריפוי אנשים - תופעה דתית וחברתית מקובלת.9

א. מעשי החכמים

לא פעם ולא פעמיים ניתן לקרוא בספרות התלמודית כי חכמי המשנה והתלמוד עסקו בכשפים.10 ככלל ניתן לומר כי בעת העתיקה לא ניתן היה להפריד בין חיי הדת לבין המאגיה כפי שעשוי לחשוב האדם המודרני, אלא היתה המאגיה לחלק אינטגראלי של הדת.11 ואכן, בין דברי הכישוף השונים עליהם יש ידיעות בספרות התלמודית, מצוינים בפירוש שלושה מקרים של גירוש-שדים בידי רבנים,12 אף כי, מן הסתם, אירעו מקרים רבים יותר מסוג זה בין היהודים בעת העתיקה.13 על כל פנים, קודם שיידונו הסיפורים על גירוש שדים בידי חכמים, יש לומר כי גירוש שד - על אף אופיו המאגי עבור האדם המודרני - היה למעשה פעולת ריפוי. בני העולם העתיק האמינו כי אדם נעשה חולה בשל שדים שנכנסו לגופו, וממילא הוצאת השדים תביא לריפויו.14 לאמור, רפואה וחכמה עממית עתיקה הכירה גירוש שדים לא כפעולה מאגית דווקא, כי אם מעשה של ריפוי (בדומה למלחמה בחיידקים שפלשו לגופו של האדם המודרני).

1. ר' חנינא בן דוסא

על ר' חנינא בן דוסא שחי במאה הראשונה לספירה מסופר כך:

מעשה בר' חנינא בן דוסא שירד לטבול במערה ובאו כותים והניחו אבן גדולה על פי המערה, ובאו רוחות וסלקוה. וכששרתה רוח רעה על אותה עניה שהיתה בשכונתו של ר' חנינא בן דוסא,
אמרו לו תלמידיו: ר', ראה עניה זו היאך רוח רעה מצערתה.
אמ' לה ר' חני' לאותה הרוח: מפני מה את מצערת בתו של אברהם?
אמרה לו: ולא את הוא שירדתה לטבול במערה וכו', עד ובאתי אני ואחיי ובית אבא וסלקנוה. על טובה שעשיתי לך אתה עושה לי כך?
אמר לה: גוזר...15

על אף אופיו הקטוע של הסיפור, מסתבר כי הוא הסתיים בכך שר' חנינא בן דוסא גזר על הרוח שתצא מאותה עניה, זאת למרות שלפני כן הרוח (ומשפחתה), הטיבה עימו. ואכן, הרוח ברחה והאשה נרפאה, וכך אף נתגלה כוחו של ר' חנינא. והנה, סיפור זה אינו ידוע מן הספרות התלמודית גופה, כי אם מתוך חיבורו של חכם אשכנזי בן המאה השתים עשרה. מאליה מתבקשת כאן השאלה: האם לפנינו טקסט רבני מן התקופה התלמודית שמסיבה כלשהי, בזדון או בשגגה, אינו ידוע מן הספרות התלמודית, או שלמעשה, מצוי כאן טקסט פסיאודואפיגראפי (שהומצא מאות שנים לאחר התקופה לו הוא מיוחס, ונועד להאדיר את שמם של חכמי התלמוד). תחילה יש להעיר כי העובדה שהטקסט המובא כאן ידוע אך מימי הביניים אינה מלמדת בהכרח כי הטקסט בדוי שכן תופעה זו - טקסט מקורי קדום שנשתמר רק בכתב-יד הבא מקורפוס מאוחר יותר - ידועה ממקרים נוספים, כגון השתמרותו של ספרי זוטא בילקוט שמעוני, שרידים מדרשות התנאים במדרש הגדול, ועוד.16

ואכן, בטקסט עצמו ניכרים סימני קיצור של המעתיק ('וכו', 'עד ובאתי'), וסופו חסר, ואפשר כי הוא צונזר בכוונה מתוך טקסט תלמודי, זאת בשל אופיו המאגי הבוטה. על כל פנים, העובדה שהתלמוד הירושלמי, כמו גם מדרשים שונים, לא שרדו בשלמותם, באה ללמד שבהחלט אפשר כי טקסט זה הוא אותנטי, ונכתב במקורו בתקופת התלמוד.

ואכן, לאחרונה כבר דנו בכך, והראו כי דברי ר' חנינא בן דוסא אל השד: 'מפני מה את מצערת בתו של אברהם?', דומים בתוכנם לדברי ישו אשר ריפא אשה בשבת (לוקס יג,טז), שכן בשני המקרים יש איזכור ל'בת אברהם'.17 לאמור, בהקבלה זו מחוזקת הסברה הרואה בטקסט זה הידוע ממקור מאוחר, טקסט אותנטי.18 ברם, אף אם נאמר כי הטקסט בא ממקור תלמודי, יש לברר אם מקורו במסורת אותנטית, ואם, אכן, ר' חנינא עשה את אשר מיוחס לו: גירוש שד. על כך יש לענות כי בעניין זה קיימת תאימות רבה בין מסורת 'חיצונית' זו על ר' חנינא בן דוסא לבין יתר המסורות התלמודיות העוסקות באישיות זו.

על ר' חנינא בן דוסא מסופר שהיה מרפא חולים בתפילתו, ובין היתר ריפא את בנו של ר' יוחנן בן זכאי; הסתפק באכילת קב של חרובים במשך שבוע, ויצאה בת קול והכריזה על כך, וכן שהעולם מתקיים בזכותו; מלאכים ניגלו אליו בדמות של בני אדם; הכחיש שהוא נביא; כתוצאה מתפילתו פסק הגשם מלרדת ולאחר תפילה שניה שב הגשם כבראשונה; לאשתו אירע נס ונתמלא תנורה בלחמים; נחש שהכישו מת; אירע לו נס והחומץ דלק כאילו היה שמן; ועוד נסים שונים אירעו לו.19 ברור, איפוא, כי חסידותו וצדקותו עלו על תורתו, ועיקר כוחו היה בהיותו בעל מופת, שהכל מכירים בכוחו העל-טבעי, כלומר, האלוהי.

לא רק שכל האמור עד כה תואם למסורת ה'חיצונית', אלא שהגמרא בפסחים קיב ע"ב מביאה סיפור נוסף אשר דומה ביותר לסיפור הנדון כאן:

דתניא: לא יצא אדם יחידי בלילה, לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות מפני שאגרת בת מחלת, היא ושמונה עשרה רבוא של מלאכי חבלה יוצאין, וכל אחד ואחד יש לו רשות לחבל בפני עצמו.
מעיקרא הוו שכיחי כולי יומא. זמנא חדא פגעה ברבי חנינא בן דוסא.
אמרה ליה: אי לאו דמכרזן עלך ברקיע: 'הזהרו בחנינא ובתורתו', סכנתיך!
אמר לה: אי חשיבנא ברקיע, גוזר אני עליך שלא תעבורי ביישוב לעולם!
אמרה ליה: במטותא מינך, שבק לי רווחא פורתא!
שבק לה לילי שבתות ולילי רביעיות.

הרי כאן דו-שיח שניהל ר' חנינא בן דוסא עם 'מלכת השדות',20 והעיקר: ר' חנינא בן דוסא גירש אותה במלים 'גוזר אני עליך שלא תעבורי ביישוב לעולם!', הנראות קרובות מאד למלים בנוסחת ההברחה הקטועה: 'גוזר (אני עליך שתצאי מאשה זו!)'; הרי זו גזירה שווה.

הווי אומר, אם יש חכם תלמודי לו מיוחס סיפור (מאוחר, כביכול), על גירוש שד מאשה, הרי שר' חנינא בן דוסא היה אישיות שבהחלט התאימה לכך. בכך, אם כן, חוזקה האותנטיות של סיפור בתר-תלמודי זה, הקרוב באופיו לסיפורים תלמודיים נוספים בענייני גירוש שדים.

2. ר' שמעון בן יוחאי

דומה כי אחד הסיפורים היותר מפורסמים של גירוש שד מהספרות התלמודית הוא מעשה המיוחס לר' שמעון בן יוחאי אשר חי במאה השניה לספירה. מעשה זה ידוע משתי גירסאות עיקריות: האחת מהתלמוד, מסכת מעילה יז ע"א וע"ב, והאחרת מאסופת המדרשים 'בית המדרש' שהוציא א' ילינק.21 ואלו הן שתי הגירסאות של הסיפור:

מעילה יז ע"א-ע"ב בית המדרש, ו, 130-128
שפעם אחת גזרה המלכות גזרה שלא ישמרו את השבת, ושלא ימולו את בניהם ושיבעלו את נדות... תנו רבנן: שלש גזרות גזרה מלכות הרשעה על ישראל בימי ר' שמעון בן יוחי...
אמרו: מי ילך ויבטל הגזרות? ילך ר' שמעון בן יוחאי שהוא מלומד בנסים... אם יש בכם אדם מלומד בנסים יבא ויטל האגרות. נתנו חכמים עיניהם על ר' שמעון בן יוחי...
יצא לקראתו בן תמליון: רצונכם אבוא עמכם? בכה ר' שמעון ואמר: מה שפחה של בית אבא נזדמן לה מלאך שלש פעמים, ואני לא פעם אחת; יבא הנס מכל מקום.באותה שעה תלה ר' שמעון עיניו לתורן של ספינה וראה שדה יושבת עליו. אמר לה: מה טיבך כאן? אמרה לו: באתי לעשות לך נס. מיד אמר ר' שמעון: רבונו של עולם, להגר המצרית זימנת חמישה מלאכים, ולי שדה? אמרה לו: אמור לי, ומה איכפת לך, כיון שעושין לך נס, ומה אתה מבקש? אמר לה: איזה נס את עושה לי? אמרה לו: אלך ואכנס בבטן בתו של מלך והיא צווחת ואומרת 'הביאו לי ר' שמעון בן יוחי', ואתה בא ולוחש באזניה, ואני יוצא ממנה. אמר לה: מה סימן יש לי כשאת יוצאת ממנה? אמרה לו: באותה שעה ישתברו כל כלי זכוכית שבביתו של מלך. אמר לה: לכי ועשי ככל אשר אמרת.
קדים הוא, על בברתיה דקיסר. הלכה ונכנסה בה, והיתה צווחת ואומרת: הביאו לי רשב"י. שלחו אחריו לארץ ישראל, אמרה להם: הרי הוא לפניכם בספינה. באו ומצאו והוליכוהו לפני המלך. אמר לו: אתה רשב"י? אמר לו: הן. ואתה תרפא את בתי? אמר לו: הן. ומה אתה עושה לה? אמר לו: אני לוחש לה באזניה והיא תתרפא. מיד אמר לו: באותה שעה ישתברו כל כלי זכוכית שבביתך.
כי מטא התם, אמר: בן תמליון צא!, בן תמליון צא!, וכיון דקרו ליה נפק. באותה שעה לחש ר' שמעון בן יוחי על אזניה והיא נתרפאה, ויצאה השדה ושברה כל כלי זכוכית שבבית המלך.
אזל אמר להון: שאילו כל מה דאית לכון למישאל. ועיילינהו לגנזיה לשקול כל דבעו. אשכחו ההוא איגרא, שקלוה וקרעוה.אמר לו: מה אתה רוצה שאתן לך? אמר לו: איני מבקש שתתן לי אלא שתצוה לבטל כל הגזרות שכתוב בהן כל מי שיוליכם לארץ ישראל יהרג. מיד צוה המלך לבטל אגרות הראשונות וכתב אגרות האחרונות, והלכו לארץ ישראל ובטלו הגזרות.

למרות ההבדלים שבמסורות השונות, הרי כוונת הדברים העיקרית שווה: סיפור מופלא על ר' שמעון בן יוחאי, רב מלומד בנסים, שנשלח למלכות בשליחות פוליטית, והצליח בתפקידו בשל מומחיותו במעשי כשפים.22 עיקרי ההבדלים בין הגירסאות הם שהנוסח בתלמוד קצר יותר (או להיפך: שהנוסח שבמדרש ארוך יותר), בתלמוד מדובר על שד זכר, בעוד שבמדרש מסופר על שדה נקיבה,23 בתלמוד מופיע, שלא כרגיל, שמו של השד: 'בן תמליון',24 בעוד שבמדרש אין שמה של השדה ידוע (בבחינת 'והוא פלאי'). כמו כן, המדרש מפורט יותר ומובא בו דיאלוג ארוך בין התנא לבין השדה, כמו גם פירוט תוצאות הלוואי של גירוש השדה: שבירת כלי זכוכית.25 על כל פנים, הצד השווה שבסיפורים הוא שר' שמעון בן יוחאי גירש שד שנכנס בביתו של הקיסר, וכתוצאה מכך הוא גרם לביטולן של הגזירות על יהודי ארץ ישראל.

קשה לדעת מה היה 'הנוסח המקורי' לסיפור זה, וספק אם אי-פעם התקיים סיפור מקורי אחד. מכל מקום, ההנחה הראשונית כאילו הסיפור התלמודי נראה מהימן יותר מהסיפור המדרשי (שנתחבר, כביכול, בתקופה מאוחרת יותר), אינה מוכחת כלל, ולמעשה אין זה משנה אם היה אי פעם 'נוסח מקורי'. לפיכך, הבעייה עתה היא: האם, אכן, ביצע ר' שמעון בן יוחאי את אשר מסופר עליו: גירוש שד (והשגת רווח פוליטי כתוצאה מכך).26

והנה, בחינת מסורות תלמודיות נוספות על ר' שמעון בן יוחאי תחזק את נכונותה של מסורת זו. על ר' שמעון בן יוחאי מסופר - לבד מגדולתו בתורה המפוזרת בכל התלמוד - שהיה מלומד בנסים: הוא אמר לבקעה שתתמלא דינרי זהב, וכך קרה; בימיו לא נראתה קשת בענן (שכן העולם התקיים בזכותו, ולא נזדקקו לאות הברית); נברא לו חרוב ומעיין במערה בה הסתתר עם בנו; בהיותו במערה נזון רק מחרובין, ובהקשר אחר אמרו עליו כי השחירו שיניו מפני תעניותיו; הביט באדם אחד והמיתו (ב'עין הרע'); הוא העלה עצמות מתים מאדמתה של טבריה לטהרה;27 ומעשי פלא נוספים סופרו עליו.28

לאמור, מסורת זו שסופרה על ר' שמעון בן יוחאי נראית אוטנתית, אף כי, כמובן, אין ללמוד מכאן בהכרח על מציאות שדים או על ההיסטוריה הפוליטית באותה תקופה. והנה, המיוחד בסיפור הנדון עתה הוא בהיותו משקף את כוחו הרב של חכם זה בכישוף, שהרי הוא גירש שד מתוך גופה של בת הקיסר, ולא מתוך סתם אשה. ברור שאם לא היה חכם זה בעל נסיון רב במעשים מעין אלו, לא היה מעז לרפא את בת הקיסר (שכן אז היה מרע את מצב היהודים). לא זו בלבד, אלא שיש לשים לב לכך כי בניגוד למקרי גירושי השדים האחרים בהם המגרש אינו מרוויח דבר, כי אם הכרה במעמדו הקדוש כמשפיע על העולמות העליונים, הרי שבמקרה זה הוכר ר' שמעון בן יוחאי כמשפיע גם על העולמות התחתונים. לאמור, כתוצאה מגירוש השד קיבל החכם את שכרו בדמות ביטול הגזירות על היהודים, ובכך הוכרה דמותו המיוחדת, ויכולתו הפוליטית, הן על ידי יהודים, והן על ידי הקיסר (על פי המסורת היהודית, כמובן).29 לאמור, המספר התלמודי סבר כי העם היהודי זקוק למנהיג בעל יכולת לא רק בתורה, אלא אף בכישוף, ובכך ניתן להקל את עול שלטונה של רומי.

עוד זאת ראוי לציין כי מבחינת הידיעות בתורה והמעמד ההילכתי, הרי שכלל אין להשוות בין ר' חנינא בן דוסא לבין ר' שמעון בן יוחאי. האחד ידוע כמעט אך ורק בשל מעשי נפלאותיו, אך לא בשל תורתו, בעוד האחר ידוע בשל תורתו לא פחות מאשר בשל מופתיו, שהרי ר' שמעון בן יוחאי הוא אחד מעמודי התווך של המשנה. לאמור, בעוד שבמקרה הראשון ניתן היה לומר כי גירוש השד בוצע על ידי חסיד ובעל מופת המצוי בשולי עולמם של חכמים, אם לא מחוצה לו ממש, הרי שבמקרה הנדון כאן מדובר באדם המצוי במרכז היצירה של חכמי המשנה והתלמוד, אישיות המגלמת בקירבה ידע גדול בהלכה, ובד בבד: מעשי מופת וגירוש שדים.

3. ר' (אבא) יוסי איש צייתור

הסיפור הבא מראה כיצד גירשו רוח רעה, היינו שד, בארץ ישראל במאה הרביעית לספירה. סיפור זה ידוע משתי גירסאות עיקריות, בארמית ובעברית, המופיעות בששה ספרים שונים:30

ויקרא רבה כד,ג, עמ' תקנג-תקנה תנחומא בובר, עמ' 77
ר' ברכיה ב' ר' סימון: מעשה בקרתני אמר ר' ברכיה: מעשה היה בקריתנו

ר' ברכיה ב' ר' סימון: מעשה בקרתני אמר ר' ברכיה: מעשה היה בקריתנו באבא יוסי בן יוחנן איש ציתור ברוח אחד שהיה שרוי על המעין שהיה יושב ושונה על פתח מעין. בא רוח אחד להזדווג לה ובקש איתגלי עילוי ההוא רוחא דהוה להוציאה משם. היה שם חסיד אחד שרי תמן. אמ' ליה: אתון ידעין כמה ור' יוסי איש צייתור שמו. שנין אנא שרי הכא, ואתון נפקין, נגלה לו אותו הרוח. אמר לו: אתון ונשיכון ובניכון, ברמשיא רבי, הרי כמה שנים אני נתון ובקריצתא ובטהריא, ולית אתון כאן, ובצהרים ובלילה לא היזקתי מתנזקין. וכדון תהון ידעין דהא חד בריה (ואף לא ביום), והרוח הזה רוח ביש בעי מישרא הכא, והוא מזיק בא עלי ממקום אחר, ומבקש להוציאני ברייתא. אמ' ליה: ומה נעביד? מכאן ולהזיק את הבריות. א"ל: מה אמ' ליה: אזיל ואסהיד בבני קרתא נעשה? א"ל: ואמור להן מאן דאית ליה מכוש, מאן טלו מקליכם ומגליכם דאית ליה פסא, מאן דאית ליה מגרופי, יפקון הכא למחר עם מצימחיה דיומא, וצאו עליו בשעת הצהרים ויהוון מיסתכלין במיא, וכד אינון חמיין ערבובא במיא יהוון מקשין בפרזלייא ויימרון: דידן נצח, דידן ואמרו שלנו נוצח, שלנו נוצח! נצח! ולא יעלון מתמן עד זמן דיחמון והוא יברח. חררא דדמא על אפי מיא. אזל ואסהיד בבני קרתא ואמ' להון: מן דהוה ליה מכוש, מן דהוה ליה פס, מן דהוה ליה מגרופי, נפקון למחר לתמן עם מצימחיה דיומא והוון מסתכלין במיא, כיון דחמון ערבובא במיא הוון מקשין בפרזליא, ואמ': דידן נצח, כך עשו והבריחוהו משם. אמרו: דידן נצח! ולא עיילון מתמן עד זמן לא זזו משם עד דחמון כמין חרדא דדמא על אפי מיא. שראו כחררת דם צף על המים. והרי דברים קל וחומר, ומה אם הרוחות כששמעו חכמים בדבר, אמרו: ומה אם שלא נבראו לשום סיוע צריכין סיוע, דבר שלא נברא לצורך סיוע צריך אנו שנבראנו לשום סיוע על אחת כמה סיוע, בני אדם על אחת כמה וכמה. וכמה. הוי 'ישלח עזרך מקודש'. לכך אמר דוד 'ישלח עזרך מקדש'.

עיון קל בשתי הגירסאות (המייצגות ארוע אחד, ששה ספרים ומספר גדול יותר של כתבי יד), מגלה כי יש כמה הבדלים בין הסיפורים. החשוב שבהבדלים הוא שבטור הימני הובא הנוסח הארמי ובטור השמאלי הובא הנוסח העברי. ככל הנראה, הנוסח הארמי הוא הנוסח 'המקורי' בעוד הנוסח העברי תורגם מן הארמית (אולי על ידי 'עורך' מדרש תנחומא). כראייה לכך ניתן לראות את ההבדל השני: אורך הסיפורים. על אף התוכן השווה, הרי שהסיפור הארמי גדול ומפורט יותר. בסיפור הארמי מוסבר כיצד בדיוק מגרשים שד, בעוד שבנוסח העברי מתואר הדבר באופן חלקי וסתום. הבדל אחר שבין הנוסחאות נוגע לעניין תוארו של מגרש השד: בנוסח הארמי 'המקורי' הוא מכונה 'אבא', בעוד שבנוסח המעובד והמאוחר יותר הוא מכונה חסיד, אך גם 'רבי' (ואף הרוח פונה אליו בכינוי זה). מסתבר שאף פרט 'שולי' זה משקף את הנוסח האותנטי: מעשה גירוש השד לא בוצע על ידי אדם שכונה בימיו 'רב', כתואר המשקף את עולמם של חכמי התלמוד, כי אם אדם אשר כונה 'אבא', תואר המופיע פעמים נוספות כתוארם של עושי נסים ונפלאות.31 אכן, על חסיד זה אין כל ידיעה נוספת לבד מזו הנדונה כאן, אך, ככל הנראה, הסיפור המובא לעיל הוא אמיתי, אם לא ביחס להימצאות שדים, כי אז ביחס לאמון הציבור בפעולתו של אותו 'אבא': כשרונו לגרש שד ממעיין. אם כן, תיאור המעשה כך הוא. אבא יוסי איש צייתור (ככל הנראה, מקום בגליל), הודיע לבני העיר על הימצאות שד במעיין המים שלהם, שד טוב שנגלה אליו והודיעו כי שד רע רוצה לגרשו מן המים. והנה, אבא יוסי זה הצליח תחילה להוציא את בני עירו אל המעיין, הנהיג אותם במלחמתם (מלחמתו), כנגד השד, ולבסוף הצליח לגרש את השד הרע באמצעות כלי עבודה חקלאיים.32 בכך האמינו לא רק בני העיר הפשוטים שיצאו למלחמה בשד, אלא אף חכמים ידועים כר' ברכיה. ברור כי בכך לא רק השד גורש, אלא שאף זכה הצדיק המגרשו למעמד נכבד בקהלו, שהרי יודע הוא לשוחח עם שדים טובים, וחשוב מכך: כי בכוחו לגרש שד רע. מן הסתם המשיך אותו קדוש לשנות ליד המעיין, וכל אנשי הסביבה ידעו מאז ואילך מניין נובעת קדושתו של אותו מעיין.

ובכן, לאחר שהתברר טיבו של הנוסח וסיפור המעשה, נבוא עתה לברר את טיבו של הכישוף הנדון כאן: גירוש שד ממעיין. עניין זה נראה חריג לגמרי, שכן רוב הידיעות ההיסטוריות המתארות גירוש שדים מלמדות על שדים שבחרו לקנן בגוף אנוש, ולא במים.33 ואולם, הבוחן עניין זה היטב ימצא כי, אכן, אין כל דבר מוזר בשד הגר במעיין, ויובאו לכך ראיות ממקורות שונים.

בפסחים קיב ע"א הובאו שתי ברייתות, אחת מהן מובאת כדלהלן:

תנו רבנן: לא ישתה אדם מים לא מן הנהרות ולא מן האגמים בלילה. ואם שתה - דמו בראשו, מפני הסכנה. מאי סכנה? סכנת שברירי.

כלומר, אף כי התנאים לא ביארו את טיבו של האיסור, הרי באו האמוראים וביארו כי יש לחשוש מפני 'רוח רעה' (במבואר בגמרא לפני כן), או בלשון אחרת: שדים בשם (או מסוג), שברירי הרגילים לשהות במים, אשר אם יבלעו בידי אדם, יחד עם המים, עשויים הם לסכן (קרי: להמית), את השותה אותם.34 ברם, אם בברייתא זו (ובמקבילתה שם), לא די (והיה אם ילחשך אדם כי מקור דברים אלו בבבל), כי אז ניתן להביא דוגמאות נוספות לעניין השדים במים וגירושם בארץ-ישראל, והפעם מתוך עדות מסוג שונה לגמרי.

לפני כשבעים שנה פרסם חוקר ערבי ארץ-ישראלי מחקר גדול ומעניין על השדים השוכנים במים על פי אמונות יושבי הארץ.35 אכן, המחקר עוסק בפולקלור, היינו האמונה העממית של בני ארץ ישראל בראשית המאה העשרים. ואולם, לא מן הנמנע כי יושבי הארץ שימרו על מסורות עממיות שונות, אף כאשר עברו מדת לדת, וממילא יש לבחון מסורות 'מודרניות' אלו על רקע הידיעות מן הספרות התלמודית. ואכן, החוקר עצמו נטה לראות במקרא כמה 'תקדימים' לשדים שבמעיינות הארץ, אלא שעניין זה אינו מפורש במקרא, וממילא אינו נופל בתחום העיון כאן.36

ובכן, יושבי הארץ - מוסלמים כנוצרים - האמינו (ולבטח עדיין מאמינים), בעשרות רבות של שדים ושדות השוכנים במעיינות ארץ ישראל, מהם טובים ומהם רעים. למשל, מעיין ששפיעתו מחזורית, הרי שתופעה זו נגרמת כתוצאה ממאבק בין שד טוב לשד רע המצויים במעיין.37 בחלק ממעיינות מן הסוג הזה נערכות מלחמות וניצחונות באורח סדיר בין הרוחות הטובות לרעות. יש מעיינות אשר משפחת שדים שלימה שוכנת באחד מהם, ומאליו מובן כי מעיינות חמים, כגון אלו שבטבריה, מחוממים על ידי שדים (העושים מלאכתם מכוח ציוויו של שלמה המלך).38 בני הארץ מאמינים שמים בעלי סגולות ריפוי צריכים להישאב לאחר שקיעת החמה, ואם מביאים אותם מרחוק, הרי שיש להלינם ולהטמינם במשך היום לבל יהו מגולים (לשמש). במעיין עין סולטן ליד יריחו יש שדה אשר פעם בשנה יש לה ווסת, ואז ניתן לראות דם על המים (אך רק בלילה). רוב שדי המים הם שדות, אך יש לא מעט מעיינות אשר לשד השומר עליהם צורת חיה.39 יש מעיינות שהגישה אליהם נעשית רק בסיוע קטורת ותפילה, ויש לבני הארץ מנהגים רבים נוספים הנובעים ממציאות שדים במעיינות, כגון שנוהגות הנשים שלא לגשת בשעת נידתן אל המעיינות, ועוד.

כללו של דבר, כמעט שאין מקור מים בארץ ישראל שאין שוכן בו שד (אחד, או כמה), ונראה שהידיעות המפורטות על כך מן העידן ה'מודרני' משקפות היטב אמונות עתיקות בני תקופת המשנה והתלמוד, אם לא קודם לכן.40 בכך, איפוא, נראה כי גירוש שד רע ממעין על ידי אבא יוסי איש צייתור, על אף שהוא נראה יוצא-דופן במבט ראשון, משקף אמונות עממיות בני זמנו, ואינו חריג כלל, לא ביחס למאגיה הקשורה במים, ולא במאגיה הקשורה בחכמי המשנה והתלמוד.

ב. המשמעות החברתית

העיון בגירושי השדים הינו רק פרק קטן בתולדות הכישוף בעת העתיקה, ויש להודות כי לחקר המאגיה בכלל אין הוא מוסיף רבות, זאת בשל ריבוי הידיעות בנושא זה של גירוש של שדים שנכנסו בבני אדם.41 ואולם, יותר משדברים אלו מסייעים להכרת הכישוף בעת העתיקה, הרי הם פרק בתולדות החברה היהודית בארץ ישראל. לאמור, מעשי גירוש השדים מלמדים אף על החברה בה מבוצע מעשה זה, שכן גירוש שד אינו נעשה בסתר, והוא מבטא את היזקקותה של החברה לעושי הכשפים, לאותם רופאים עממיים שריפאו חולים בכוחות על-טבעיים.42 ברם, אלו היו לא רק 'מכשפים' ומרפאים עממיים, אלא גם מנהיגים חברתיים, ובחינת אישים אלו תגלה את סוגי המנהיגות השונים לה נזקקה החברה היהודית בעת העתיקה.43

קשה לדעת עד כמה כל אחד מן האישים המוזכרים לעיל אכן מייצג את טיפוסי המנהיג בעת העתיקה, אך אין להימנע בשל כך מלדון בתיפקודם של אישים אלו. אף כי חנינא בן דוסא מכונה בתואר 'רבי', ובוודאי ידע תורה, הרי שעיקר כוחו ופרסומו באו לו מכך שהיהודים בימיו נזקקו לו בין אם להוריד גשמים ובין אם לרפא את ילדיהם. בכך הכירו גם חכמי המשנה והתלמוד המייצגים סמכותיות הילכתית בתחום החברתי. כלומר, ר' חנינא בן דוסא הוא דוגמה למנהיגות כאריזמאטית שאמאנית,44 מנהיגות מן הסוג שאף המנהיגות האחרת מכירה בכוחה ואף בלגיטימיות שבה.

אבא יוסי איש צייתור אינו מוכר אלא מן הסיפור הנדון לעיל, ועל כן חסרה דמותו 'עומק'. למרות זאת, נראה כי מנהיגותו דומה בכל למנהיגותו של ר' חנינא בן דוסא: אישיות כאריזמאטית העוסקת בתורה, אך בבד בבד גם במעשי נסים, ובכלל זה גירוש שדים והמתת נחשים (באופן פלאי).45 כוחו החברתי ניכר בכך שלא נילחם בשד לבדו, אלא הנהיג את המלחמה, היינו את הלוחמים, בני העיר (אשר אולי היו תלמידיו), ואף יצא לו שם של בעל מופת, חסיד וקדוש. לעומת שני אלו שעסקו בתורה, אף כי עיקר פרסומם בא להם ממעשי פלא שעשו, הרי שר' שמעון בן יוחאי משקף סוג אחר של מנהיגות. אין הוא רק עושה נסים, אלא אדרבא, הוא היה ידוע לציבור בשל שני דברים אשר באו כאחת: גדולתו בתורה ובהלכה, וגדולתו כעושה נסים. לאמור, ר' שמעון בן יוחאי משקף בדמותו הן את המנהיג הכאריזמאטי, והן את המנהיג הסמכותי. לציון מיוחד חשובה העובדה כי ר' שמעון בן יוחאי תרגם את כישרונו בתחום המאגי למישור הפוליטי. לאמור, על פי המסרן, הרי שר' שמעון בן יוחאי היה לא רק גדול בתורה ומלומד בנסים, אלא אף התהלך עם קיסרים, והצליח לבטל את גזירותיהם כלפי עם ישראל.46 הרי כאן שילוב של מנהיגות הילכתית סמכותית, יחד עם מנהיגות מאגית ופוליטית.47

בניגוד למנהיגות של עם ישראל בתקופת השופטים, עת הושיע המנהיג הכאריזמאטי את עמו בקרב, דרך כלל, הרי שבתקופת התלמוד כוחו של המנהיג הכאריזמאטי היה בפיו. המנהיג השפיע על אלוהים, על שדים, על בני אדם, ואפילו על מלכים נכרים (מכל מקום, כך חשבו מעריציו), באמצעות פיו וכישרונו הדראמטי. המנהיג הדתי לא היה בהכרח מנהיג מוכתר על ידי המימסד, כי אם אישיות סגפנית (מחמת עניות), בעלת קשרים עם העולם האחר, ומבחינה מסוימת ניתן לראות בו מיסטיקן (אף כי הוא עצמו היה דוחה זאת, כשם שהיה מכחיש כי הוא נביא). המנהיג הכאריזמאטי בתקופת התלמוד פעל למען החברה מבלי לבקש דבר עבור עצמו, ולמשקיף מהצד מתגלה דמיון לא קטן בין אישיותו לבין הנביא בתקופת המקרא.48 דוגמאות מנהיגות אלו המשלבות כישורים אשר בעיני האדם המודרני נראים כסותרים אחד את השני, קוראות תגר על חלוקת התרבות למימסדית מצד אחד, ועממית מצד שני. ר' שמעון בן יוחאי משקף בחייו מנהיגות שיש בה הן היבטים מימסדיים, והן היבטים עממיים, שהרי אין יותר 'עממי' מגירוש שד, ואין יותר 'מימסדי' מחכם המכונה בתואר 'רב' ומצוי במשא ומתן פוליטי עם השלטון הכובש.49

סיכום

הדיון פה התמקד, לכאורה, בשדים ושדות, ובדרכי הגירוש שלהם מנשים וממעיין.50 ואולם, יחד עם זאת, מבט חודר אל מעשי חכמי המשנה והתלמוד בתחום זה מגלה יותר מטפח על טיפוסי המנהיגות בעת העתיקה: הן מנהיגות כאריזמאטית, והן מנהיגות המשלבת סמכותיות (ידע בהלכה), עם שאמאניזם (מעשי נסים), ומנהיגות פוליטית גם יחד. ניכר, איפוא, שבעת העתיקה לא היתה הבחנה בין דת לכשפים (כפי שהם מובנים לאדם המודרני), ואנשי מפתח בתולדות המשנה והתלמוד עסקו בתורה ובמעשי נסים גם יחד.51 גם אם יש הרוצים להכחיש זאת, מסתבר שחלקה של המאגיה בעולמם הרוחני של יהודי ארץ-ישראל היה גדול יותר ממה שמקובל לחשוב כיום, בין אם בחוגי ממשיכיהם של אותם חכמים, ובין בחוגי אלו החוקרים את עולמם.52

הערות

* פרופ' ג' נגאל העירני הערות מועילות ואני מודה לו על כך.

1. L. Blau, Das Altjuedische Zauberwesen, Budapest 1898.

2. מ' מרגליות, ספר הרזים, תל אביב תשכ"ז; :J. Naveh and S. Shaked, Amulets and Magic Bowls, Jerusalem - Leiden Brill - The Magnes Press, 1985; P. Schaefer, 'Jewish Magic Literature .in Late Antiquity and Early Middle Ages', JJS, 41 )1990(, pp. 75-91; L H. Schiffman and M. D. Swartz, Hebrew and Aramaic Incantation Texts ;from the Cairo Geniza, Sheffield: JSOT Press, 1992 י' נוה, על חרס וגומא, ירושלים תשנ"ב, עמ' 176-145.

3. David E. Aune, 'Magic in Early Christianity', Aufstieg und ,Niedergang der Roemischen Welt, Berlin - New York: Walter de Gruyter .II,23.2, pp. 1507-1557 ,1980

4. J. Neusner, 'Science and Magic, Miracle and Magic in Formative ,(.Judaism: The System and the Difference', J. Neusner and others )eds Religion, Science, and Magic, New York - Oxford: Oxford University ;Press, 1989, pp. 61-81 י' מילגרום, 'כשוף, מונותיאיזם וטעויותיו של משה', בית מקרא, לו (תשנ"א), עמ' 55-42.

5. עיין: י' גפני, יהודי בבל בתקופת התלמוד, ירושלים תשנ"א, עמ' 61-54. עוד על כשפים בין יהודי בבל, ראה שם, עמ' 176-167. ברם, יתכן כי גם הנשים המתוארות על ידי הנביא יחזקאל (יג,יז-כג), עסקו בגירוש שדים. ראה: W. H. Brownlee, 'Exorcising the Souls from Ezekiel 13 17-23', JBL, 69 .(דיון מהבחינה הספרותית, מבלי לבאר את סוג המאגיה) pp. 367-373 ,(1950)

6. א' שליט, מתרגם, קדמוניות היהודים, ב, ירושלים - תל-אביב תשל"ו, עמ' 271. בהערה שבעמ' קכה תומך שליט בדעת הסובר כי אלעזר זה היה איסיי, אך לפי הנראה ממעשי חכמים (להלן בסמוך), אין כל ראייה לכך. עיין עוד בתיאור השורש (הדודאים, כנראה), המסוגל לגרש רוחות כפי שעניינו מתואר על ידי יוספוס, מלחמות היהודים ז,ו,ג. ראה עוד: Dennis C. Duling, 'The Elazar Miracle and Solomon's Magical Wisdom in .Flavius Josephus's Antiquitates Judaicae 8:42-49', HTR, 78 )1985(, pp .1-25

7. ב' ניצן, 'שירי שבח מקומראן "לפחד ולבהל" רוחות רשע', תרביץ, נה (תשמ"ו), עמ' 46-19; י"מ תא-שמע, 'הערות לשירי שבח מקומראן', שם, עמ' 440- 442; י"א באומגרטן, 'על שירי הפגעים מקומראן', שם, עמ' 445-442; ,'E. Puech, '11QPsApa: Un Ritual D'Exorcismes. Essai de Reconstruction RQ, 14 )1990(, pp. 377-408; R. H. Eisenman and M. Wise, The Dead Sea - Scrolls Uncovered, Shaftesbury, Dorset - Rockport, Massachusetts .Brisbane, Queensland: Element, 1992, pp. 265-267

8. M. Smith, Jesus the Magician, New York 1978.

9. David L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker, SBL Dissertations 1, Missoula Montana, 1973; P. Brown, Society and the Holy ,in Late Antiquity, Berkeley & Los Angelos: University of California pp. 103-152; William S. Green, 'Palestinian Holy Men: Charismatic ,1982 Leadership and Rabbinic Tradition', Aufstieg und Niedergang der ,Roemischen Welt, Berlin - New York: Walter de Gruyter, 1979, II,19.2 .pp. 619-647

10. ראה בספרו של בלאו (לעיל הע' 1), וכן בספרים בעלי הגישות השונות: י' בזק, למעלה מן החושים, תל אביב תשכ"ח; ש' בארון, היסטוריה חברותית ודתית של עם ישראל, גבעתיים - רמת-גן תשכ"ז, ב, עמ' 78-73; 191-188; א"א אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל"ו,3 עמ' 102-82. עוד על אגדות חז"ל בהקשר של מאגיה, ראה: J. Goldin, 'The Magic of Magic and Superstition', Elisabeth Schuessler Fiorenza )ed.(, Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early ,Christianity, Notre Dame - London: University of Notre Dame Press pp. 115-147 [= J. Goldin, Studies in Midrash and Related ,1976 Literature, Philadelphia - New York - Jerusalem: The Jewish Publication .]Society, 1988, pp. 337-357

11. השווה לדברי פ' שפר הרואה דיכוטומיה בין הרבנים לבין המאגיה, ומסיבה זו (יחד עם נוספות), דוחה את ייחוס ספרות ההיכלות (המאגית), לחכמי התלמוד. הוא כותב: The authers of the Hekhalot literature believed in the power of magic' and attempted to integrate magic into Judaism. ...they cannot be the ,same rabbis who wrote the Mishnah, Talmud and Midrash'. )P. Schaefer Gershom Scholem Reconsidered, The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism, Oxford Center for Postgraduate Studies 1986, citations from .pp. 13, 16(. Once again A. D. Nock should be recalled )cited by J Goldin, [supra n. 10, p. 122], that for the ancients there was not, 'as with us, a sphere of magic in contrast to the sphere of religion'. See .also: P. Schaefer, Hekhalot-Studien, Tuebingen: J.C.B. Mohr, 1988, p ,'C. R. Phillips, 'In Search of the Occult: An Annotated Anthology ;290 .Helios, 15/2 )1988(, pp. 151-170

12. ראה את הדיון בתופעה, אך ללא התייחסות לטקסט רבני כלשהו: ,Jack N. Lightstone, The Commerce of the Sacred, Scholars Press, Chico .California 1984, pp. 17 ff

13. דוגמה לגירוש שד המתוארת כמתכון לביצוע, נשתמרה במדרש הידוע המתאר ויכוח ביחס להסבר מעשה פרה אדומה (פסיקתא דרב כהנא, מהדורת ד' מנדלבוים, ניו יורק תשכ"ב, א, עמ' 74): 'גוי אחד שאל את רבן יוחנן בן זכיי, א' ליה: אילין מיליא דאתון עבדין נראין כמן כשפים; מביאין פרה ושוחטין אותה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה, ואחד מכם מטמא למת, ומזין עליו שתים שלש טיפים, ואומרים לו: טהרתה! א' לו: לא נכנסה רוח תזזית באותו האיש מימיו? א' לו: לאו. אמ' לו: ולא ראיתה אחר שנכנסה בו רוח תזזית? א' לו: הין. א' לו: ומה אתם עושין? א' לו: מביאין עיקרין ומעשנין תחתיו ומרבצים עליה מים והיא בורחת', וכו'.

14. דבר זה מוסכם במחקר, אלא שהוכחה ברורה לכך מצויה רק במדרש ארץ ישראלי: 'בתחילה מביא ]הקב"ה[ עליו נגעים זכרים שאין מולידין. אם עשה תשובה - מתקבל; ואם לאו - מביא ]הקב"ה[ נקבות שהן מולידות בהרת לבנה, צרעת נושנת', וכו'. עיין: J. Mann and I. Sonne, The Bible as Read and Preached in the Old .Synagogue )rep.(, New York 1971, II, Hebrew section, p. 47 עיין על כך עוד: מ' בר-אילן, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי בית שני, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תשמ"ב, עמ' 142 הע' 6.

15. מתוך: י"ל הכהן מימון (עורך), ר' יהודה ברבי קלונימוס משפירא, יחוסי תנאים ואמוראים, ירושלים תשכ"ג, עמ' תלח.

16. ראה: מ' בר-אילן, 'גורלו של ישוע שר הפנים במחקר המדעי (?)', סיני, קא (תשמ"ח), עמ' קעד-קפא. למעשה, ידועה תופעה זו היטב מדוגמאות רבות, אלא שאין כאן מקום להאריך.

17. ש' ספראי, 'חסידים ואנשי מעשה', ציון, נ (תשמ"ה), עמ' 154-133; הנ"ל, 'ישו והתנועה החסידית', דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות, ירושלים תש"ן, חטיבה ב, כרך א, עמ' 7-1.

18. ניתן לחזק דברים אלו על פי פאפירוס מאגי ממצרים העוסק בגירוש שדים, ופותח בפניה לאלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב (על נוסחה זו ראה את הספרות לה ציין בארון ]לעיל, הע' 10[, עמ' 191 הע' 27). הטקסט הנוצרי מסגיר את מקורו היהודי של הכישוף ( PGM IV.1227-64), ראה עליו: & Hans D. Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, Chicago .London: The University of Chicago Press, 1986, p. 62 על טקסט אחר בעל אופי דומה (PGM IV.3007-86), ראה שם עמ' 96; .W. L. Knox, 'Jewish Liturgical Exorcism', HTR, 31 )1938(, pp. 191-203

19. סיכום הדברים על ר' חנינא בן דוסא, ראה: א' היימן, תולדות תנאים ואמוראים, ירושלים תשכ"ד, עמ' 484-481; -G. Vermes, Post-Biblical Jewish Studies, Leiden: Brill, 1975, pp. 178 .S. Freyne, 'The Charismatic', G. W. E. Nickelsburg and J. J ;214 Collins )eds.(, Ideal Figures in Ancient Judaism - Profiles and -Paradigms, Ann Arbor, Michigan 1980, pp. 223-258; B. M. Boxer, 'Wonder ,Working and the Rabbinic Tradition: The Case of Hanina ben Dosa', JSJ .pp. 42-92 ,(1985) 16

20. על אגרת בת מחלת (אשת עשו ובת ישמעאל! בראשית כח,ט), ראה: מ' בר-אילן, 'בחינת הנוסח, עניינים ארוטיים ומעשי כשפים במגילת שיר השירים', שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, ט (תשמ"ז), עמ' 53-31 (במיוחד עמ' 40); ועל שדים בכלל: .E. Langton, Essentials of Demonology, London: The Epworth Press, 1949

21. א' ילינק, בית המדרש,2 ירושלים תפרח"י, ו, עמ' 130-128; ש' בובר, מהדיר, מדרש זוטא, לבוב תרנ"ה (דפוס צילום, תל אביב חש"ד), עמ' 71-70.

22. השווה עוד לסיפור בתענית כא ע"א: 'זימנא חדא בעו לשדורי ישראל דורון לבי קיסר. אמרו: מאן ייזיל? ייזיל נחום איש גם זו דמלומד בניסין הוא', ומן ההמשך ניכר שנעשה שם מעשה-כשפים.

23. באיכה זוטא כתוב: 'וראה שידה אשמדאי'. כלומר, הכותב תפס לשון נקיבה וזכר גם יחד (ולאחר מכן המשיך בלשון זכר).

24. לפירוש השם 'בן תמליון', ראה: ז' יעבץ, תולדות ישראל, תל אביב תרצ"ד, ו, עמ' 320-318; וכן אצל בנין (להלן, הע' 28), עמ' 243 הע' 28.

25. שבירת כלי זכוכית ידועה גם בשעת חתונה, ונראה כי משמעותה כ'זכר לחורבן' ניתנה לה כדי להרחיק את משמעותה המקורית: גרוש שדים. ראה: ,J. Z. Lauterbach, 'The Ceremony of Breaking a Glass at Wedding', HUCA pp. 351-380 [=idem, Studies in Jewish Law, Custom and ,(1925) 2 ].Folklore, )New York(: Ktav, 1970, pp. 1-29A על גרוש שדים בידי הכלה באמצעות שבירת ביצה, והבעייתיות הכרוכה בהבנת מקור המנהג, ראה: ד' שפרבר, 'השפעות אסלאמיות על מנהגי יהדות צפון אפריקה', מחנים, א (תשנ"ב), עמ' 157-144. עוד על שבירת כלים או זכוכית בשעת יציאת הרוח, ראה: ג' נגאל, ספורי "דיבוק" בספרות ישראל, ירושלים תשמ"ג, עמ' 57, 112-111.

26. העניין כבר נדון באופן חלקי: ,'W. Bacher, 'La Legende de L'Exorcisme D'un Demon par Simon B. Yohai .(וראה להלן) REJ, 35, )1897(, pp. 285-287

27. בירושלמי שביעית פ"ט ה"א, לח ע"ד כתוב: 'צפה רבי שמעון בן יוחי ברוח הקודש שנתנו שם, ואמר: "גוזר אני על העליונים שירדו, ועל התחתונים שיעלו!", וכן הוית ליה'. השווה לשון זו 'גוזר אני' ללשונות ההשבעה הדומות שאמר ר' חנינא בן דוסא.

28. ראה: ב"ז באכר, אגדות התנאים,2 תרגם: א"ז רבינוביץ, ברלין תרפ"ב, כרך ב, חלק א, עמ' 102-45; היימן, תולדות תנאים ואמוראים, עמ' 1189-1178; י' קאנוביץ, רבי שמעון בר יוחאי, ירושלים תשכ"ו.

29. לסיפור ר' שמעון בן יוחאי קיימת מקבילה רעיונית במגילת אחימעץ לרבי אחימעץ בירבי פלטיאל, מהדורת ב' קלאר,2 ירושלים תשל"ד, עמ' 19-18. במאה התשיעית לספירה, רבי שפטיה מאוירי שבדרום איטליה (אשר קיבל תורתו וידיעותיו בכישוף מאבו אהרן הבבלי, שהיה מומחה גדול במעשי כשפים), גירש שד ששכן בגופה של בת הקיסר בסילי. לאחר דין ודברים נתן לו המלך ממון רב, וביטל את גזירתו כנגד יהודי אוירי. ראה עוד על כך (ובזיקה למעשהו של רשב"י): י' וינשטוק, 'דמות אבו אהרן הבבלי במגילת אחימעץ', שנה בשנה (תשכ"ד), עמ' 25-2; ש"ד בנין, 'מגילת אחימעץ ומקומה בספרות הביזנטית', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ד (תשמ"ה), עמ' 250-237 (במיוחד 243-242 ובהערות שם); ר' בונפיל, 'בין ארץ ישראל לבין בבל', שלם, ה (תשמ"ז), עמ' 30-1 (במיוחד 9-8).

30. נוסח ארמי: ויקרא רבה, מהדורת מ' מרגליות, ירושלים תשט"ז, כד,ג, עמ' תקנג-תקנה; ילקוט המכירי על ספר תהלים, מהדורת ש' בובר, ברדיטשוב תר"ס, עמ' 141. נוסח עברי: תנחומא, מהדורת ש' בובר, וילנה תרמ"ה, קדושים ט, עמ' 77; תנחומא, ורשה תר"ע, קדושים ט, עמ' 33; מדרש תהלים, מהדורת ש' בובר, דפוס צילום, ניו יורק תש"ח, פרק כ, עמ' 176; ילקוט שמעוני, ניו יורק ברלין תרפ"ו, תהלים תרפ, עמ' 897. אי אפשר להביא את כל חילופי הגירסאות, אך כדאי לציין כי במדרש תהלים מכונה החסיד בשם 'אבא' אך במהדורה הנדפסת (לא של בובר), התואר הוא 'רבי אבא' (כלומר שילוב שתי הגירסאות מתוך טעות), וכי הלוחמים איתו לא היו סתם מאנשי העיר, אלא תלמידיו.

31. על התואר 'אבא' כמשקף איש חסיד ומופלא בנסים, ראה את האישים הבאים: אבא חלקיה בו בתו של חוני המעגל, כשנצרך העולם לגשם היה מתפלל לשמים והיה יורד גשם (תענית כג ע"א); אבא אומנא היה מתברך לשלום מהמתיבתא השמימית (תענית כא ע"ב); אבא שאול מספר שנכנס לתוך עצם הקולית של עוג מלך הבשן שהיתה ארוכה יותר משלוש פרסאות (נידה כד ע"ב); אבא יהודה מאנטיוכיה רגיל היה לתת הרבה צדקה, ולאחר שירד מנכסיו האיר לו הקב"ה את עיניו וגילה מטמון (ירושלמי הוריות פ"ג, מח ע"א); לאבא תחנה חסידא הזריח הקב"ה חמה (קהלת רבה ט,ד); כשמת אבא הושעיה איש טיריא 'ראו מטתו שפרחה באויר' (ויקרא רבה ל,א, עמ' תרץ. באותו מקור מכונה הצדיק גם כ'רבי', אך ראה בשינויי הגירסאות שם). על כל פנים, אין כל ה'אבא' שווים, ראה: מ"ב לרנר, 'לחקר הכינויים והתארים: א. אבא', תעודה, ד (תשמ"ו), עמ' 113-93 (ואשר לחילופי 'אבא' עם 'רבי' ראה שם הע' 87).

32. לגירוש שדים בטכניקות שונות (עשן, קריאות, כלי עבודה, ועוד), יש לצרף את ספרות ההיכלות (פ' שפר, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981, פיסקה 511): 'זה השם הנכבד הנזכר על אבן - והיא מתפוצצת, על הנחש - וישלים, על המזיק - והוא בורח'. יש לשים לב כי השדים חוששים מכלי-ברזל כפי שידוע הדבר לראשונה מצוואת שלמה ב (ומהספרות המאוחרת יותר). ראה: ,James H. Charlesworth )ed.(, The Old Testament Pseudepigrapha .New York: Doubleday & Company, 1983-85, I, p. 963; Lauterbach )supra n ;p. 357 n. 7 ,(25 וראה עוד: א' מרמורשטיין, דביר, א (תרפ"ג), עמ' 139 הע' 5; תוספתא שבת ו,ד, מהד' ליברמן עמ' 23, ומה שהעיר על אתר: ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה, ניו יורק תשכ"ב, ג, עמ' 84.

33. א' מרמרשטיין, 'מנהגים קדומים בארץ ישראל', מאסף ציון, ב (תרפ"ז), עמ' 27-17; ג' נגאל (לעיל, הע' 25).

34. מסתבר כי איסור זה לשתות מים בלילה אינו אלא פן אחר של המשנה בתרומות ח,ד: 'שלשה משקין אסורין משום גלוי: המים והיין והחלב, ושאר כל המשקין מותרים. כמה ישהו ויהיו אסורין? כדי שיצא הרחש ממקום קרוב וישתה' (ועיין בירושלמי תרומות ח,ה-ו, מה ע"ג - מו ע"א; ר' פטאי, המים, תל אביב תרצ"ו, עמ' 9-7). כלומר, ייחוס הסכנה לנחש משקף מגמת ראציונאליזציה של החשש הקמאי משדים השוכנים בנוזלים (או ששותים מהם ובכך מורעלים השותים; ראה חולין קה סוף ע"ב). יתכן כי הדמיון בין הנחש לשד נבע מכך ששניהם גורשו באמצעים דומים כמובא במדרש תהלים כב, בובר עמ' 187: 'אמר ר' יהודה ב"ר סימון: בית שיש בו נחשים מביאים קרן איל ומעשנין את הבית בתוכו, ומיד הנחש בורח'. מכל מקום, בפרקי דר' אליעזר יג (מהדורת ר"ד לוריא, ורשה תרי"ב, לב ע"א), בדרשה על 'והנחש היה ערום מכל חית השדה', נאמר: 'משל למה הדבר דומה? לאדם שיש בו רוח רעה, וכל המעשים שהוא עושה - מדעתו הוא עושה, וכל הדברים שהוא מדבר - מדעתו הוא מדבר, והלא אינו עושה אלא מדעת רוח רעה שיש עליו. כך הנחש, כל מעשיו שעשה וכל דבריו שדבר, לא דבר ולא עשה אלא מדעתו של סמאל'.

35. T. Canaan, 'Haunted Springs and Water Demons in Palestine', The .Journal of the Palestine Oriental Society, 1 )1920-21(, pp. 153-170

36. לא מן הנמנע כי סיפורי המקרא על טיהור מים (שמות טו,כג-כו; מל"ב ב,יט- כב), משקפים מגמה אנטי-דימונית (או: אנטי-מיתית), היינו, המקרא יצא כנגד אותן מסורות עממיות הנדונות כאן. על אפשרויות אחרות המצביעות על שרידיה של אמונה זו, הן במקרא והן בדברי חכמים, ראה: ,J. Z. Lauterbach, Rabbinic Essays, Cincinnati: Hebrew Union College .pp. 312-320; 338 ,1951

37. כך המצב הוא במעיין הגיחון (אשר לפי אמונת יושבי הארץ יש בו שד בצורת גמל השותה מים רבים מפעם לפעם, וכתוצאה מכך נפסקת שפיעת המעיין), או בעין פועם (הקרוי בערבית: עין-ג'ין), שבנחל עמוד.

38. עיין עוד: ב"צ לוריא, '"הוא ענה אשר מצא את הימים במדבר', בית מקרא, ל (תשמ"ה), עמ' 268-262.

39. כך מפרש כנען את השמות המקראיים 'עין התנין' (נחמיה ב,יג; יוספוס, מלחמות היהודים ה,ג,ב = עין הנחשים, היא בריכת ממילא), ו'עין גדי' (וכן גם 'עין עגלים'), על שם צורות השדים השומרים על המעיין. על שד ולו קרנים, ראה במאמרו של באומגרטן (לעיל הע' 7).

40. מכאן פשוטה של משנת ראש השנה ג,ז: 'התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטס; אם קול שופר שמע - יצא, ואם קול הברה שמע - לא יצא'. רב האי גאון פירש שמשנה זו נשנתה בשעת השמד 'שהיו מתיראים מהם לתקוע בגלוי' (ב"מ לוין, אוצר הגאונים - ראש השנה, ירושלים תרצ"ג, התשובות, עמ' 47). ברם, העמדה זו נטולת ראייה, ומסתבר יותר שתקעו בשופר על מנת לגרש שד (כגון מי שהלך להביא מים מבור בראש השנה), כנאמר בראש השנה כח ע"א (ושם לג ע"ב), מפי רבא (או רבה): 'התוקע לשיר - יצא'. הנוסח המקורי עבר תיקון והגהה כחלק ממגמת ראציונאליזציה, כפי שניתן ללמוד מרש"י המעיד על אתר: 'וביסודו של מורי רבי יצחק בן יהודה ראיתי: "התוקע לשד - להבריח רוח רעה מעליו"' (שלא כמו רב האי גאון שכתב על גירסא זו שם 'שאין אנו יודעים איך יתקע לשדים ומפני מה יתקע להם הכי'). כלומר, אין כאן חידוש של רבא, אלא פשוטה של המשנה. לאמור: התוקע לתוך הבור (=על מנת לגרש שד) - יצא' (ואין צורך בכוונה).

41. הספרות על גירוש שדים היא ארוכה ומפורטת, וראה להשוואה כללית: T. K. Oesterreich, Possession: Demoniacal and others, among primitive :races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times )translated by D. Ibberson(, London: Kegan Paul, Trubner & Co., 1930; A. Stanley and Ruth S. Freed, 'Spirit Possession as Illness in a North Indian Village', J. Middleton )ed.(, Magic, Witchcraft and Curing, Garden .City, New York: The Natural History Press, 1967, pp. 295-320; Sheila S ,Walker, Ceremonial Spirit Possession in Africa and Afro-America Leiden: Brill, 1972; Erika Bourguignon, 'Spirit Possesion Belief and :Social Structure', A. Bharati )ed.(, The Realm of the Extra-Human -Ideas and Actions, The Hague - Paris: Mouton Publishers, 1976, pp. 17 .26

42. הקשר בין מכשפים ורופאים הוא כמובן עתיק. השווה, למשל, לדברים יח,י שם כתוב 'מכשף', בעוד שבתרגום השבעים נכתב pharmakos (רופא).

43. עיין: טיפוסי מנהיגות בתקופת המקרא, ירושלים תשל"ג; ז' ויסמן, 'מנהיגות כריזמטית ותקופת השופטים', תרביץ, מה (תשל"ו), עמ' 14-1; א' מלמט, ישראל בתקופת המקרא, ירושלים תשמ"ג, עמ' 148-128; י' דן, 'בעיית המנהיגות המיסטית', א' בלפר (עורכת), מנהיגות רוחנית בימינו - מורשה ויעד, תל אביב תשמ"ב, עמ' 69-63.

44. על השאמאניזם נכתבה ספרות עניפה. ראה, למשל: W. A. Lessa and E. Z. Vogt )eds.(, Reader in Comparative Religion - An .Anthropological Approach, 4th ed., New York: Harper & Row, 1979, pp .ff 301

45. השווה למעשה המופלא של רב אחא בר יעקב (בבל, המאה הרביעית לספירה), אשר בכח תפילתו הרג מזיק שנראה כתנין בעל שבעה ראשים: קדושין כט ע"ב. כיוצא בכך הוא הסיפור על ר' חנניא בר פפא (ירו' פיאה פ"ח ה"ט, כא ע"ב), אשר גירש את 'רבהון דרוחיא' באומרו 'מתן בסתר יכפה אף' (משלי כא,יד).

46. הסיפור על ר' שמעון בן יוחאי (מוטיב הגזירה הרעה המתבטלת), דומה לסיפור על האבן שהונחה על הבאר ובאו הרוחות וסילקוה, ומעשי נסים אלו דומים למעשי כשפים נוספים המוזכרים בתלמוד, מעשים שלא הותירו את רושמם אחר שאירעו.

47. ברם, השווה לראש השנה יט ע"א שם מסופר על (ר') יהודה בן שמוע וחבריו אשר ביטלו גזירה דומה של רומא באמצעות הפגנה פוליטית, וללא מאגיה. עוד על חכמי ישראל בתקופת התלמוד כמנהיגים פוליטיים, ראה: ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה - נשים, ח, ניו יורק תשל"ג, עמ' 992-990.

48. עיין: מ' ובר, על הכאריזמה ובניית המוסדות, ירושלים תש"ם, עמ' 157 ואילך.

49. דוגמה מעין זו של 'מיזוג תרבותי' ניתן למצוא בנוסח של גירוש שדים שנכתב על גבי קערה בבבל. לא רק שהמשביע נזקק לרבי יהושע בן פרחיה, אלא שהוא משתמש בנוסחאות של גט (לגירוש אשה), על מנת לגרש שדים. ראה: י"ל זלוטניק (אבידע), מעשה ירושלמי, ירושלים תש"ז, עמ' 33-32, 103; M. Geller, Joshua b. Perahia and Jesus of Nazareth: Two Rabbinic ,Magicians, A Dissertation presented to Brandeis University, Ann Arbor .Michigan: University Microfilms, 1974, pp. 5 ff.; 70-117

50. כדאי לציין כי מבין המקרים הנדונים לעיל בפירוט, הרי בשני המקרים בהם השד נכנס לבן-אדם, נכנס הוא לנקבה, וכבר נודע הדבר (גם באופן סטאטיסטי), כי נשים, יותר מגברים, סובלות (בתרבויות שונות), מכניסת שדים (ומ'היסטריה נשית'). עוד זאת יש להעיר כי בני העולם העתיק (שלא קלטו מושגים פילוסופיים), סברו כי גם המים הם חיים, שהרי אף התורה קוראת למים 'חיים' (למשל: ויקרא יד,ה; במדבר יט,יז; מקואות א,ח; ועוד). מאליו מובן שאם מים הם 'חיים' כי אז יש בהם זכרים ויש בהם נקבות, כפי שנודע הדבר בספרות חז"ל (למשל: בראשית רבה יג,יג, מהדורת תיאודור-אלבק עמ' 122: 'המים העיליונים זכרים והתחתונים נקיבות'). ממילא, מעיין שמימיו הם 'תחתונים' ייחשב לנקבה, מה עוד שהמעיין פועם בדרך מחזורית, ויש עליו כתמי דם.

51. על הרחקת שדים בין רבנים (טרם נכנסו לגוף), ראה עוד: תוספתא שבת ז,כג מהד' ש' ליברמן, ניו יורק תשכ"ב, עמ' 29-28 (ופירושו בתוספתא כפשוטה - מועד, ג, ניו יורק תשכ"ב, עמ' 104); ספרו של נווה (לעיל הע' 2), עמ' 50; מ"ד הר, 'ענייני הלכה בארץ-ישראל במאה הששית והשביעית לספירת הנוצרים', תרביץ, מט (תש"ם), עמ' 80-62; ח' מרחביה, '"כל נדרי" - בין בעיה לחידה', ש' ישראלי, נ' לאם וי' רפאל (עורכים), ספר יובל לכבוד מורנו הגאון רבי יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, ירושלים - ניו-יורק תשמ"ד, ב, עמ' תתרנו- תתרצו.

52. ראה עוד: .M. Bar-Ilan, 'Witches In The Bible And In The Talmud', Herbert W Basser and Simcha Fishbane )eds.(, Approaches to Ancient Judaism, New .Series, Atlanta: Scholars Press, 1993, V, pp. 7-32