המעבר ממגילה לקודקס (מצחף), ורישומו בקריאת התורה

סיני, קז (תשנ"א), א עמ' רמב-רנד  מאיר בר-אילן

 

מטרת המאמר המובא להלן היא לעמוד על השינויים ההיסטוריים שחלו במעבר הטכני מכתיבת ספרים על גבי מגילות לכתיבת ספרים על גבי קודקסים (=מצחפים), וכן לעיין בהשתקפותו של מעבר זה במנהגי קריאה בתורה. תחילה יתברר זמן המעבר ממגילה לקודקס, ויידונו יתרונות הקודקס על פני המגילה. לאחר מכן תובאנה עדויות על מנהג הקריאה מתוך מצחפים, הן מן הספרות הקראית, והן מן הספרות הרבנית, ובכך יתבאר רישומו של השינוי הטכני על מנהגי הקריאה בתורה.

א. יתרונות הקודקס על המגילה וזמן המעבר אליו

בעת העתיקה היה הספר, או המגילה בלשוננו, עשוי מיריעות עור תפורות (ומודבקות), יחדיו כך שנוצרה רצועת עור ארוכה, יחסית, וצרה. יריעה זו היתה מגולגלת בתוך עצמה (כמגילת אסתר), ורק לעתים רחוקות היה לה מוט עץ (ואפילו שנים), עליו היא סבבה (כבספרי תורה בימינו).1 ספרים מסוג זה היו בעלי אורך ומספר יריעות משתנה, ואף אם באופן תיאורטי יכולים היו ליצור ולכתוב ספרים בעלי היקף ענקי מחד גיסא, ובעלי גודל מזערי מאידך גיסא, הרי שבפועל לא נעשה הדבר כן. שיקולים של נוחיות העבודה של הסופר, כמו גם משקל נשיאה לקורא, עמדו, כנראה, לעיניהם של בני התקופה ומנעו יצירת ספרים גדולים או קטנים מדי. דוגמה נאה לעניין זה ניתן לראות בספרו של הומרוס אשר היתה מוכרת כיצירה המורכבת מעשרים וארבעה ספרים (פעמיים). לאמור, הסופרים, ושמא עוד היוצרים, הגבילו עצמם לגודל ממוצע של ספר כפי שראו לנכון. כיוצא בכך, ניתן למנות כתבים עתיקים אשר נעשו על גבי כמה ספרים, היינו מגילות, כש'קדמוניות היהודים' של יוספוס, אשר נכתב על גבי עשרים ספרים (קרי: מגילות), הוא מהיותר מפורסמים.

מעין זאת ניכר בחמישה חומשי תורה אשר המסורת מציינת כחמישה ספרים, אף שבספרי התורה מחוברים חמשת הספרים יחדיו לספר אחד גדול. כמובן שאין בנטייה לנוחות, המגבילה את גודל הספר, כדי לפסול אפשרות שבמקרים שונים היו עושים ספרים גדולים, אף בהיקף של התנ"ך כולו.2 בדומה לכך, יכול ספר תרי-עשר לשקף את נכונותו של הסופר הממוצע בעבר לייצר ולהעתיק ספר שאינו קטן מדי. כלומר, לא רק ספר עובדיה נחשב קטן, אלא אף ספרי יואל ועמוס, ועל כן הצמידם הסופר כולם יחדיו לספר אחד.3 והנה, לאחר היכרות טכנית זו עם המגילה בעת העתיקה, נפנה עתה אל הספר בצורת קודקס (בלאטינית), הוא המצחף (בערבית).4

ובכן, עד למאה הראשונה לספירה בערך היתה הכתיבה הרשמית נעשית על גבי עור, או פאפירוס, ותעודה או מסמך ארוך היו נכתבים בצורת מגילה. ואולם, במאה הראשונה לספירה (ברבע האחרון שלה, ואפשר מעט קודם), אירע חידוש בעת שהומצא הקודקס. לכאורה, אך חידוש פעוט היה להמציא את הקודקס, שכן הפינקס, בעל הצורה הדומה לקודקס, היה ידוע מאות שנים לפני כן.5 ואולם, למעשה, היה זה חידוש גדול בתרבות הספר, אולי הגדול ביותר עד להמצאת הדפוס. על כל פנים, במאה הראשונה לספירה הומצא (כנראה, ברומא), הספר בצורתו המוכרת כיום: קבוצת דפים כתובים משני צידיהם, ותפורים יחדיו בצידם האחד.6 מחקר מאלף של חוקר בריטי בשם רוברטס מלמד כיצד הועברה הכתיבה, זו שנעשתה במצרים השכנה, ממגילות העשויות בשיטות העתיקות, לקודקסים, הם הספרים ה'מודרניים'.7

לאור בחינת מאות פאפירוסים וחומר כתוב אחר ממצרים, מראה רוברטס כי אירע בעניין זה תהליך של שינוי שנמשך מן המאה הראשונה ועד למאה הרביעית לספירה. כבר במאה הראשונה לספירה נודע הקודקס (ברומא), אך רק באיטיות תפש הקודקס את מקום המגילה בעיצוב הספר. במאות השלישית-רביעית לספירה היווה הקודקס כ-48% מכלל הספרים (מגילות וקודקסים), אך במאות הרביעית-חמישית היווה הקודקס כ-90% מכלל הספרים.

אמנם, נתונים סטטיסטיים אלו באים מן המימצא הארכאולוגי ממצרים, אך קרוב לוודאי שהם משקפים את הנעשה ברחבי האימפריה הרומית, וארץ ישראל בכלל זה. הדמיון בין מצרים לארץ ישראל בתחום ייצור הספרים מתבקש בין מפני שכנותה של מצרים לארץ ישראל, ובין מפני שעשרות מלים יווניות (ואחת רומית), בתחום כתיבת הספרים וייצורם חדרו לשפה העברית בתקופת המשנה והתלמוד. ברור, על כן, שלא רק הסביבה היהודית הושפעה מן ההלניזם ככלל, אלא שאף הסופר היהודי כפרט ספג רבות מהתרבות ההלניסטית הסובבת אותו, וכתב ספרים כמקובל בשכנותו, ובמצרים ההלניסטית.8

מעבר זה מכתיבת ספרים על גבי מגילות לכתיבתם על גבי קודקסים, אירע בשל היתרונות שמצאו הבריות בקודקס, אלא שיש לברר מה היו יתרונות הקודקס על פני המגילה, וכיצד הצליח לדחוק את המגילה ממקומה העתיק. דומה כי אף אם חסרות ידיעות מפורטות בנושא, הרי שניתן להעריך את התופעה בכללותה. ובכן, יתרונותיו של הקודקס על המגילה הם כדלהלן:9

(א) ניצול שטח כפול מהמקובל לכתיבה. בעוד שסופר המגילה כותב על צד אחד בלבד מן העור (או הפאפירוס), המוכן לפניו, הרי שהכותב על גליון המיועד להיות קודקס משתמש בשני צדי המשטח. משמע, איפוא, שצריכת העור בספר היא כמחצית מזו של המגילה.

(ב) נוחות בשימוש המתגלה בגישה נוחה לכל חלקי הספר. בעוד שהגעה למקום מסוים במגילה מצריכה גלילה (הכל בהתאם למקום הקריאה הקודם), גלילה שיש בה לעתים טירחה לא מעטה, הרי שבקודקס ניתן להגיע ללא טירחה לכל מקום בו, בין באמצעו ובין בסופו, וללא תלות במקום הקריאה הקודם.

(ג) איחסון נוח יותר. הקודקס תופס פחות נפח (נפח מרובע בהשוואה לנפח עגול), וסדור פנימי של ספרים קל יותר, שכן אין הם מתגלגלים. כך גם קודקס קל משקל יותר מן המגילה, בשל כמות העור המופחתת, וממילא ניתן לטלטול יותר מן המגילה.

(ד) בלייה קטנה יותר. כתוצאה מפתיחות מיותרות של המגילה, ובעיקר בשל שימור הספר בכריכה קשה הצמודה אליו, משתמר הקודקס טוב יותר מן המגילה. כך, למשל, שמירת ספר תורה במנהג אשכנז נעשתה באמצעות בד ('מלבוש' ו'חגורה'), היא ה'מטפחת' המוזכרת במגילה ג,א, בעוד שעל פי מנהגי ספרד נשמר ספר התורה בתיק עץ או מתכת כבתוספתא כלים בבא בתרא ו,י (המובאת לעיל בהע' 1). מסתבר, איפוא, כי שתי שיטות שמירה אלו לספר עתיקות הן, אך מכל מקום, נוח יותר לשמור על הקודקס מאשר על המגילה.10

(ה) הכפלת כמות הכתיבה על גבי משטח זהה, איפשרה יצירת ספרים, או קבצים, בעלי תוכן כפול, אף אם מבחינת משקל היו בעלי גודל הדומה למגילה העתיקה. יתר על כן, צורת החיבור של הקודקס, באמצעות תפירת גליונות, מאפשרת יצירת ספרים בעלי היקף תוכני גדול בהרבה משל המגילה.

(ו) והוא עיקר: הוזלת מחיר הספר, עלותו הסופית של הקודקס נמוכה משל המגילה, כפי שיתברר העניין לקמן. דומה כי אלמלא יתרון זה היו כל יתר היתרונות מתגמדים, והיתה הופעת הספר כקודקס לא יותר מנסיון היסטורי כושל.

והנה, לאור המובא לעיל כי צריכת העור בקודקס היתה כמחצית מזו של המגילה, נדמה היה כאילו ירד מחיר הספר כדי חמישים אחוזים (!),11 אך לא כך היו פני הדברים. הסיבה לכך שמחיר הקודקס לא נפל ב50% מסתברת לאור בחינת חישובי עלות הייצור של הספרים, אף אם אין חישובים אלו כי אם בגדר של הערכה. ובכן, מחיר הספר - בין בצורת מגילה ובין בצורת קודקס - חושב מן העלויות כדלקמן: (א) עורות (או פאפירוס); (ב) דיו; (ג) קולמוס; (ד) אביזרים נלווים: סרגל, סכין, ועוד; (ה) חוטים לתפירת היריעות; (ו) כריכה או עטיפה; (ז) שעות העבודה של הסופר (והמגיה); (ח) שונות: טיב עבודת הסופר, דייקנותה, יופיה, וכדומה. דומה כי עיון קל בעלויות אלו מלמד מיד כי רק בסעיף אחד התקיים הבדל משמעותי בין הספר למגילה: בסעיף העורות (או פאפירוס). כלומר, לא ייתכן כי מחיר ייצור קודקס הגיע עד לכדי 50% ממחיר מגילה.

יתר על כן, עיון מדוקדק בתהליך ייצור הקודקסים מגלה כי החסכון למעשה בעורות לא הגיע מעולם לכדי 50%, וזאת מפני שתי תופעות:

(א) כל דף בקודקס הצריך שוליים מיוחדים להדבקה ולתפירה, בעוד שבמגילה היו השוליים הגדולים יותר, שהיו מיועדים להדבקה, באים רק לאחר מספר עמודים (אם בכלל). יש לזכור כי בקודקס יש שוליים מימין ומשמאל לכל עמוד, בעוד שבמגילה השוליים משותפים לשני עמודים. כלומר, שטח השוליים ה'מבוזבז' בקודקס כפול לעומת מקבילו שבמגילה. (ב) בדרך כלל היה העמוד (או ה'טור'), הכתוב בקודקס קטן בגודלו מזה שבמגילה. מן המימצא הארכיאולוגי (הלא יהודי), ניכר שנשמרו שוליים שווים בגליונות הספרים: בין קודקסים ובין מגילות. מכאן שיחס השטח בין הגליון החלק והבלתי מנוצל לבין השטח הכתוב נטה לרעת הקודקס (למעט הצד השני של הקלף).12

יתר על כן. בתהליך ייצור הקודקס 'בוזבז' חלק מהעור בשעה שגליונות הקלף (או הפאפירוס), קופלו. במאמר הדן במדוקדק בהשוואה הכספית שבין הקודקס לבין המגילה, הראה סקיט כי גליונות הקודקס בחלק החיצוני היו ברוחב של 17.2 ס"מ, בעוד שרוחב הגליון הפנימי היה 13 ס"מ בלבד. הואיל ואין להניח כי בכל פעם חתך הסופר דף בגודל שונה, מסתבר כי כל הגליונות קופלו בשווה, ולאחר מכן נתפרו מהצד האחד, ונחתכו מן הצד השני כדי שיהא הספר בעל שפה אחידה. חיתוך זה גרם לאובדן של קלף, כפי שמתגלה ברוחב ההולך וקטן של הדפים, כפי שלא אירע במגילה. את המגילות חיבר הסופר כמעט ללא פחת שכן בעלי-חיים בגודל פחות או יותר זהה סיפקו עורות בגודל פחות או יותר אחיד, וכתוצאה מכך לא הצטרך הסופר לחתוך עור 'מיותר' כפי שאירע בקודקס. על כך גם יש להוסיף את שולי הגליון הפנימי של הקודקס עליהם לא יכול היה הסופר לכתוב והוא 'נאלץ' ליצור גליון חלק, בעוד שבמגילה יכול היה ליצור גליון בכל גודל שירצה.

חסכון אחר שהושג בייצור הקודקס לעומת המגילה היה בחוטי התפירה, שכן בעוד תפירת גליונות הקודקס הספיקה לכל היריעות בבת אחת, הרי שעבור המגילה צריך היה הסופר לחוטים בכל גליון מחדש.

לאור כל השיקולים השונים וחישובי העלויות, אין לקבל את דעתו של סקיט כי החסכון בעורות (או פאפירוס), שהושג בייצור קודקס לעומת ייצור המגילה היה 44%,13 ואף לא של 25%,14 אלא הגיע להערכתי למקסימום של 14% בלבד, וככל הנראה, החסכון הכספי שהושג בסופו של חשבון, במעבר מהמגילה לקודקס היה נמוך, כנראה, מ10%.

אם לא תקובל הנחה זו, כי אז יש לשאול מה ראו הקונים והסופרים לשטות זו של כתיבה על מגילה בשעה שיכולים היו לעשות קודקס, ובכך לחסוך 25% מכספם, למשל. לאמור, המעבר הבלתי מהיר מן המגילה אל הקודקס משקף, אכן, חסכון כספי מושג, וודאי לא ברמה של 50%, ואף לא ברמה של 25%, כי אם ברמה של 10% או פחות מכך.

הדברים המובאים פה נכתבו, בין היתר, על מנת לתקן דברים שכתב נ' אלוני ז"ל במאמר שראה אור לפני זמן לא רב על 'הספר ומלאכת הספר בארץ ישראל בימי-הביניים'.15 מעט לאחר ההקדמה כתב אלוני כך:

בימי הביניים עברו על הספר העברי שלוש מהפיכות: א. השינוי הגדול מצורת המגילה לצורת המצחף; ב. השינוי הגדול שחל בחומר לכתיבה, מחומר הפאפירוס והקלף לחומר הנייר; ג. השינוי הגדול בשימוש בסימנים בכתב לתנועות, מחומר בלתי מנוקד לחומר מנוקד.

על פי האמור לעיל, לא ניתן לקבל אלא חלק מקביעות אלו, שכן אחת אינה מהפיכה, והאחרת לא אירעה בימי הביניים. ראשית, הרי המעבר לקודקס קדם לימי הביניים כמוכח בידי רוברטס.16 ואשר לנייר, ספק אם ניתן לקרוא למעבר מפאפירוס לנייר 'שינוי גדול', ואין צריך לומר כי המונח 'מהפיכה' נראה זר ומוזר ביחס לשינויים הטכנולוגיים בעת העתיקה. אכן, הנייר המוזכר בספרות התלמודית אינו אלא הפאפירוס, חומר עליו כתבו דברים שונים,17 ומסתבר שאף יוצר בארץ ישראל.18 הנייר ה'טחון', לעומתו, זה שיוצר על בסיס סיבי עץ (ולאו דווקא גומא), אף כי הומצא בסין בראשיתה של המאה השניה לספירה, הרי שייצורו הגיע למזרח הקרוב (קרי: שלטון האיסלאם), לא לפני (אמצע או שלהי), המאה השמינית לספירה. יתר על כן, כבר הראו החוקרים כי חדירת הנייר לאירופה באופן משמעותי נעשתה רק עם המעבר מכתיבה 'מנזרית' לכתיבה 'חילונית', לערך במאה השתים עשרה - שלוש עשרה.19 ואולם, העובדה כי המונח 'נייר' נשאר אחיד בתקופת התלמוד ובימי הביניים, וזאת בשעה שטכניקת ייצורו השתנתה באופן משמעותי, אך מדגישה כי בני הדורות ההם לא ראו במעבר לנייר 'שינוי הגדול'.20

נמצא, אם כן, כי משלוש המהפיכות אותן קבע אלוני כבנות ימי הביניים, רק אחת אכן ניתנת להגדרה כשינוי גדול (או אף 'מהפיכה'): המצאת הניקוד. האופי החדשני המתגלה ב'המצאה' זו, ואי היכולת לתלותה ב'ניצניה', כביכול, בתקופות קדומות יותר, אכן מעידים על חידושה (וראוי להזכיר כאן שבראשית המחקר היתה דיעה כי אף הניקוד קדום), אף אם אין הוכחות חד-משמעיות בעניין.21

כללו של דבר: המעבר מנייר פאפירוס לנייר 'טחון' אירע בארץ ישראל במאות השמינית והתשיעית לספירה, והוא חורג מגדר הדיון כאן.22 לעומתו, המעבר ממגילה לקודקס, לא היה דראמטי או מהיר, כי אם תוצאה של תהליך מתמשך בן מאות שנים. ראשיתו לערך בראשית המאה השניה לספירה או מעט קודם, וסופו במאה הרביעית או החמישית, לכל המאוחר.

בראשית ימי הביניים היו הסופרים כותבים ספרים בצורת קודקסים בלבד, אלא אם רצו לשוות הוד קדומים או קדושה מיוחדת לספרם.23 בכוח המסורת המשיכו לכתוב ספרי תורה בצורת מגילות, אך בכל מקום בו לא ראו הוראה ברורה למסורת (או שלא היתה להם מסורת, כנוצרים, למשל), אחזו הסופרים באומנות הזולה יותר בתעשיית הספר: הקודקס.24

מעתה נותר לברר את משמעות שינויים אלו ורישומן בתרבות הקריאה הפולחנית בתקופה מאוחרת יותר: בימי הביניים.

ב. קריאה בתורה מתוך מצחפים (קודקסים)

עניין זה של קריאה בתורה מתוך קודקסים נדון בחלקו אף הוא בידי נ' אלוני, אלא שיש להוסיף ולהבהיר את הנושא.25

תחילה הביא אלוני עדויות מן הקראים לפיהם ניתן לקרוא בציבור מספר תורה העשוי קודקס, היינו מצחף, אלא שעיקר מטרתו של אלוני היתה להראות כי הקראים התירו כתיבת נקודות (וטעמים), בספרי תורה. אשר לכתיבת ספרי התורה על גבי מצחפים, הביא אלוני סיוע משלושה מצחפים קראיים (משה בן אשר, אהרן בן אשר, ומצחף כתובים-פירקוביץ), אשר בקולופון שלהם כתוב כי נועדו לקריאה בציבור. אלוני אף הוסיף וציטט מתוך הספר 'פתשגן כתב הדת' לר' כלב אפונדופולו שחי בקושטא במאות הט"ו-ט"ז. ואולם, אלוני הביא את הדברים מתוך חלק מכתב היד שנדפס כשבעים שנה קודם לכן, בעוד שנשמט ממנו כי כבר ראה כתב-היד את אור הדפוס, ומה שיותר חשוב, כי בספר יש עדויות מאלפות ביחס לקריאה במצחפים. נפנה, איפוא, ונעיין בספר זה.26 חשיבות דבריו של ר' כלב נובעת מתאורו המפורט את מנהגי הקריאה של הקראים, ומבקיאותו בחילוקי המנהגים שבין הקראים, בינם ובין עצמם. ובכן, בעמ' 25-24 מסיפרו כותב ר' כלב כך:

אמר כלב אפנדופולו המחבר: אמנם להיות שאבדה היראה וסר מסוה הבושת, ונתקים פסוק 'ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד... והיו מלעיבים במלאכי האלקים ובוזים את דבריו ומתעתעים בנביאיו', רבתה המחלוקת בפרשה לאמר מי יקרא ומי לא יקרא, ומי יקרא ראשון ומי שני ואחרון. וכ"ש בעה"ר שלא היו נמצאים כהנים ולויים. ואם ימצא, היה אחד מעיר ושנים ממשפחה, וגם הם עמי הארץ מרוב הגלות המרה והקשה אשר עלינו, וקצתם פסולים בכהנה, ורבתה החלוקה מי יהיה קרב לקרוא במקום כהן ומי לא יהיה, ומי יקרא במקום לוי ומי לא. עד שהתקינו בתקנה מתוקנת יוצאת אחרי העצה הנכונה כדי להשקיט המחלוקת והמריבה מבין אנשי הקהילה שלא יוציאו ס"ת בקריאות הפרשה, אלה (צ"ל: אלא), יוציאו תורה חומש בכל שבתות השנה, ואפילו בשבת של פרשת בראשית שבה התחלת התורה, ובה יקרא הפרשה איש אחד הגון יודע לקרוא בנגינה בנקודה ובטעמיה כתקונה. ובזה שקטה המחלוקת מבניהם, והיה שלום בין איש וחברו כאשר בתחלה. ונמשך זה המנהג עד זמננו זה, ואנחנו נמשכים אחרי המנהג ההוא מבלי נטות ממנו ימין ושמאל. ואמנם, לפי דעתי, טוב היה קריאת הפרשה בגויל, ואם לא יהיה זה בכל שבת, לפחות היה ראוי שיהיה בהתחלת התורה והשלמתה כדי לעשות שמחת תורה כי לב האדם ימשך אחרי היראה בראותו גויל, יותר משיראה חומש כי הוא עדיף בקדושה מהחומש, וכו'.

לאמור, לדעת ר' כלב, הקריאה בחומש נעשתה כתקנה למנוע מחלוקות על אודות הקריאה, שכן הואיל וקדושת החומש היתה קלה מזו של הגויל, הרי שלא נזקקו יותר להלכות הקובעות שכהן עולה ראשון, ועל ידי כך מנעו מחלוקות מיותרות. מן הניגוד שבין גויל לחומש עולה ברור כי החומש המדובר כאן לא היה מגילה (כפי שניתן לומר ביחס למקורות הרבניים המובאים להלן), כי אם מצחף. לאמור, הקראים התקינו לקרוא במצחף לכתחילה על מנת להשכין שלום בציבור המתפללים.

והנה, לפני כן בעמודים 21-20 כותב ר' כלב כך:

מנהג קדום היה בזמן אבותנו בקהלתנו קהלת קוסטנדינה והקהלות הקרובות לה, כגון קהלת אדרינופולי וקהל סילווריא ובורנאוא וברקא וזולתן, שהיו מוציאים בכל שבת ושבת ס"ת גויל ובו היו קוראים הפרשה על השבת ההוא... ומנהג טוב מאד היה זה המנהג כי כל אחד מישראל היה ירא שמא יקראנו החזן לס"ת והיה בעל כרחו מתקרב לס"ת כדי לקרוא הפרשה עם תיקונה בניגונה ובטעמיה ובנקודותיה. ונמשך המנהג להיות הס"ת בלתי נקוד ולא טעמים. מצורף שהיה זה המנהג להם לכבוד ולתפארת לקרא כל אחד בתורה, ובזה היה מתרבה הלמוד בניהם, וכו'.

הרי לנו כאן השלמת הדברים: המנהג הקדום בין הקראים, כבין הרבניים, היה לקרוא בגויל. ויתרון היה בקריאה מהגויל לעומת המצחף. הואיל ולא היתה המגילה, הגויל, מנוקדת, הרי שהקריאה הפולחנית בה (בציבור), גרמה לאנשים להתכונן וללמוד לקראת הקריאה (שמא ייקראו לתורה ויבוישו בקריאתם). ואולם, בתקופה מאוחרת יותר, למנוע מחלוקות ומריבות, תיקנו קריאה בחומש, היינו מצחף. והנה, ביאור נוסף לאמור כאן מביא ר' כלב קצת קודם לכן בכותבו כך:

ודע שמנהג הקדום בזה השבת הראשונה שבה התחילו התורה וקראו פרשת בראשית, היה ממנהג ישראל אחר שמשלימים פרשה בחומש, היה עומד החזן ומוציא ס"ת גויל, ומתחיל אישורים ופסוקים... והנה זה המנהג שקוראים הפרשה בחומש, ואח"כ עוד קוראים אותה פעם שנית בגויל ע"י כהן ולוי וחמשה ישראלים, הנה כן היה המנהג מקודם, וזה בפרשת בראשית לבד שהיא התחלת התורה.

בעמוד 27 מוסיף ר' כלב פרטים נוספים על חילוקי המנהגים בעדה הקראית:

ומקצת קהלות, כגון קהלת לוצכא וכיו"ב מארצות רוסייא וקהלת טרוקי מארצות ליטא וזולתם, נהגו ומוציאים ספר תורה גויל בשבת בעת שיקרה ובא אכסנאי אלהם מארץ אחרת לכבודו... וכן היה ממנהג קהלות להוציא ס"ת גויל בעת שיקרא חתן... וכל זה מנהג טוב הוא, מורה על כבוד התורה ומעלתה, והאכסנאי מכובד הוא בעיני אנשי המקום, והחתן חשוב כמלך בימי החפה. ספרו לי אנשים שהלכו למצרים ודמשק שממנהגם עד היום להוציא ס"ת גויל בכל שבת לקרוא הפרשה כמו שהיה מנהגנו מקודם. וגם כן מתנהגים להוציא ס"ת גויל ביום שני וחמישי לשבוע כמנהג אחינו הרבנים לקרוא פרשת השבוע. ולדעתי שזה המנהג הוא טוב מאד כי בזה יגדילו התורה ויאדירוה.

כלומר, עיקר מנהג הקראים היה קריאה מתוך מצחף, אך במקומות שונים נהגו, במקביל, לקרוא מתוך מגילה: בין אם בשבת בראשית לכבוד התורה, בין אם לכבוד אורח, ובין אם לכבוד חתן. מכל מקום, למדנו, איפוא, כי המנהג הקראי לא היה אחיד, אלא שיקף מגמות שונות: קריאה בגויל, קריאה בחומש, היינו מצחף, ושילוב שני המנהגים גם יחד: קריאה בחומש ואחר כך בגויל.27 נראה, אם כן, כי המנהג הקראי מבטא את המעבר מן המגילה העתיקה (הגויל), אל החומש, או המצחף ה'מודרני' יותר, אולם בשל סיבות שונות לא הושלם המעבר למצחף, ומדי פעם נזקקו הקראים לגויל, או בשל השפעת הסביבה הרבנית (כהסברו של ר' כלב), או בשל הישארות המנהג העתיק של הקריאה בגויל על כנו.

לאחר העדויות מן הקראים, נפנה נא לעדויות מן הראשונים על אודות קריאת ספרי תורה מתוך מצחפים, אך תחילה נעיין בגטין ס ע"א שם כתוב כך:

שלחו ליה בני גליל לר' חלבו: מהו לקרוא בחומשים בבית הכנסת בציבור? לא הוה בידיה... רבה ורב יוסף דאמרי תרוויהו: אין קוראין בחומשים בבית כנסת משום כבוד צבור.

כלומר, ספר שאינו שלם, היינו מגילה בה מצוי רק חומש אחד מהחמישה - אין קוראים בו. ניתן לבאר את האיסור כנובע מכך שאחר שנתקבלה כחובה הקריאה מספר התורה 'שלם', היינו חמשת חומשי תורה כתובים על גבי מגילה אחת, נתפשה המגילה הקטנה של החומש כביטוי של חוסר כבוד ביחס לקריאה בציבור, מעין חוסר הקפדה בדקדוק מעשה הכתיבה. אפשרות אחרת להסביר הלכה זו היא ההנחה שהיו נוהגים ללמד ילדים במגילות בעלות חומש אחד (או שנים), ועל כן נראה היה לחכמים שהקוראים בחומשים מקילים ראשם בקריאה כאילו היתה מעשה ילדות.

בדומה לספק שנמצא בקריאה בציבור מתוך חומשים, התעורר ספק דומה ביחס לקדושת ספרי התורה בהשוואה לחומשים. בירושלמי מגילה פ"ג ה"א, עג ע"ד - עד ע"א הובאו כמה הלכות ומחלוקת בעניין זה:

כורכים תורה במטפחות תורה, חומשים במטפחות חומשים, ]נביאים במטפחות נביאים[... נותנין תורה על גבי תורה וחומשים על גבי חומשים, תורה וחומשין על גבי נביאים וכתובים, אבל לא נביאים וכתובים על גבי תורה וחומשין... ר' ירמיה בשם ר' שמואל בר רב יצחק: תורה וחומשין קדושה אחת הן. אין עושין תורה חומשין, אבל עושין חומשין תורה.28

הרי כאן התייחסויות שונות לבעיית החומשים: הדיעה העיקרית היתה שקדושת החומשים שונה מקדושת ספרי התורה ונמוכה הימנה, ולעומת זאת, הובאה דיעה שקדושת החומשין היא כספר התורה. דו-ערכיות זו ביחס לחומשים ניכר מהמשך התלמוד הירושלמי שם:

אמ' ר' יוסה: הדא אמרה תורה שעשאה חומשין - בקדושתה היא. ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן: תורה חסירה - אין קוראין בה ברבים. והא תני: בבראשית - עד המבול; בויקרא - עד ויהי ביום השמיני; בוידבר - עד ויהי בנסוע הארון, מותר לקרות בו ברבים.

לאמור, היו אמוראים שהתירו לעשות מספר תורה חמישה חומשים, שכן סברו שקדושה אחת היא לספרי תורה ולחומשין. לעומתם, היו אמוראים שאסרו לעשות כן,29 ואם התירו לקרוא בחומשים הרי שהתירו רק בראשיתם של החומשים, אך אסרו לקרוא בציבור בהמשכם של החומשים.30

הכלל העולה משיטות אמוראים אלו הוא שיחסם לחומשים היה מגוון: יש שראו בהם פסול גמור, אחרים מצאו בהם פסול חלקי, והיו אף כאלה שהכשירו חומשים לחלוטין. והנה, נראה כי יחס זה לחומשים מצא את המשכו בקודקסים המאוחרים יותר, קודקסים אשר לא נדונו בירושלמי. לאמור, למרות השוני בין ספרים בלתי 'כשרים' אלו (מגילה של חומש אחד, לעומת קודקס המכיל אפילו את התורה כולה), הרי שהחכמים המאוחרים יותר ראו בחומשים על גבי מגילות את התקדים ההילכתי לבעיית הקודקס, ספר שאינו כמגילה המסורתית.

ר' אברהם בן יצחק אב בית דין בנרבונא בספרו 'האשכול' (מהדורת ר"ח אלבק, ירושלים תרצ"ה, עמ' 186), העיר על הלכה זו בדברים הלקוחים מאחד הגאונים, כנראה. תחילה מובאת ההלכה הנדונה, ולאחר מכן כתוב כך:

והני חומשין דאמרינן בהו דאינו אסור אלא מפני כבוד צבור, בלחוד חזי לן לעניות דעתין דעשויין כהלכתן ותפורין בגידין, ואפילו הכי - מפני כבוד צבור אין קוראין בהם.

הווי אומר, הגאון הסביר (כנאמר לעיל), שהאיסור התלמודי על חומשים מתייחס אפילו לאלה העשויים כמגילות מהתורה. לאמור, רמז הגאון לאיסור אותו למד בקל וחומר מקריאה בחומשים שאינם 'עשויים כהלכתן ותפורין בגידין'. כלומר, אין לקרוא בציבור מתוך חומשים העשויים קודקסים, היינו מצחפים.31

והנה, כבר הראה אלוני כי בעיית הקריאה בחומשים היתה סמוכה לקריאה בספרי תורה מנוקדים, שכן (בקרב הרבניים), התירו לנקד ספרי תורה מצחפים, בעוד שאסרו על ניקוד ספרי תורה שנעשו כהילכתן. ובכן, אסרו הגאונים והפוסקים קריאה בספרי תורה מנוקדים, ולכך יש ראיות לא מעטות.32 ואולם, נמצאו פוסקים שהתירו קריאה בחומשי מצחף, ואפילו שתהא הקריאה מלווה בברכה, שכן סברו כי עיקר האיסור היה על בני הערים, בעוד שבכפרים התירו קריאה בתורה במצחפים.33

כלומר, המעבר הטכני מכתיבה על מגילה לכתיבה על מצחף השפיע במשך הזמן גם על הקריאה הפולחנית. ואולם, בנקודה זו נוצרה התפלגות טבעית. הרוב הגדול העדיף את הקריאה מתוך מגילה כמנהג המקובל מקדמת דנא, אך חלק מהפוסקים התאים עצמו למציאות המשתנה והתיר קריאה מתוך מצחפים. הנכון הוא כי קריאה זו נתפשה כפחותה בחשיבות לעומת הקריאה ממגילה, וזאת בשל אופיו העממי (קרי: זול), של החומש. לאמור, תלמידי החכמים הקוראים במגילות הביטו על מחזיקי המצחפים מלמעלה למטה.34 יתר על כן, נראה עוד כי בלחץ המסורת, שלא הכירה אלא קריאה ממגילות, נפסלה הקריאה מהספרים החדשים, המצחפים.35 נמצא, איפוא, שבעניין זה ניתן להצביע על רוב ומיעוט, כעין המחלוקת בין הרוב הרבני שהעדיף את הספר המסורתי, המגילה, לבין המיעוט הקראי שהעדיף את הספר ה'מודרני' המצחף, לא רק לכתיבה כי אם גם לקריאה.

לקראת סיום ראוי, איפוא, לעיין עוד בתקנה אחת שנתקנה במצרים בשנת 1211, בימיו של ר' אברהם בן הרמב"ם.36 בפוסטט (היא קהיר), היתה (גם) קהילה הנוהגת מנהגי ארץ-ישראל, ובכללם מנהגי קריאה בתורה. לפי המנהג הארץ-ישראלי היתה התורה נחלקת לערך למאה שבעים וחמש סדרים (ולא פרשות), וסיומה בקריאה בבית הכנסת בשבת היה לאחר למעלה משלוש שנים (ולא כל שנה, כמנהג בבל, מנהגנו). ובכן, הקהילה הארץ-ישראלית קיבלה על עצמה שיהא הסדר נקרא ממגילה, בעוד (שלאחר מכן), נקראה הפרשה מתוך ספרי מצחף. הווי אומר, נקטה אותה קהילה באותו כלל ידוע 'הילכך נמרינהו לתרוויהו'.37 כלומר, הקהילה הארץ-ישראלית מיזגה את שני מנהגי הקריאה (והתפילה) יחדיו, הן הקריאה בסדר הארץ-ישראלי מתוך מגילה, והן פרשה (בחלוקה הבבלית), מתוך מצחף, ללמדנו איזהו המנהג העדיף. על פי דרכנו למדנו מכאן כי מעין ההתמודדות של הקראים עם חדירת המצחף, אירע כבר שנים רבות קודם לכן במצרים - אחוז במנהג זה, וגם מזה אל תנח ידך.

סיכום

המעבר ממגילה למצחף לא היה מהיר, ויתרונותיו של הקודקס על פני המגילה, ותועלת כספית בכלל זה, הביאו את הסופרים לשינוי בצורת הספרים היוצאים תחת ידם. שינוי זה הותיר את רישומו על הקריאה הפולחנית בתורה באופנים שונים: המשך קריאה מגויל (היינו, שום רושם), קריאה ממצחף, או שילוב של שני המנהגים יחדיו. בעוד שבקרב הרבניים הותר ללמוד ממצחף, אך לא לקרוא ממנו קריאה פולחנית, לבד ממקרים יוצאי דופן (ופסוקים בודדים), הרי שבין הקראים ניכר המעבר למצחף בצורה מרשימה בהרבה. לאמור, דרגות שונות של התאמת מסורת העבר למציאות ה'מודרנית' ניכרות בקריאה בתורה.38 בעוד שהמעבר למצחף כמעט ולא הורגש בקריאה הפולחנית בין הרבניים, הרי שבין הקראים תפש המצחף מקום מרכזי בקריאת התורה, אות ליתרונו של המצחף ה'חדש' על פני המגילה.


1. לצורת הספר, היינו מגילה, בעת העתיקה, ראה: בבא מציעא ב,ח: 'מצא ספרים - קורא בהן אחת לשלושים יום; ואם אינו יודע לקרות - גוללן'; עירובין י,ג: 'היה קורא בספר על האסקופה: נתגלגל הספר מידו - גוללו אצלו'. ראה גם תוספתא כלים בבא בתרא ו,י, מהדורת צוקרמנדל עמ' 596: 'ר' אליעזר בר' צדוק אומר: אלולננין של ספר - טהור, והתיק שלו - טמא, והעמוד שבו - חיבור לטומאה ולהזאה'. לפירוש 'אלולננין' = 'אנאלוגין', ראה: י' בראנד, כלי החרס בספרות התלמוד, ירושלים תשי"ג, עמ' מב-מד; ומסתבר כפירוש הגאון, שמדובר בתיק הנפתח מהצד (וההבדל בדיני התיקים הוא כתיק סמפוניא בכלים טז,ח).

2. עיין: בבא בתרא יג סע"ב: 'הרוצה לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד', וכו'; על ספרים בגודל 'ממוצע' ראה: מ' הרן, 'מלאכת הסופר בתקופת המקרא - מגילות הספרים ואביזרי הכתיבה', תרביץ, נ' (תשמ"א), עמ' 87-65; הנ"ל, 'מגילות הספרים בין קומראן לימי הביניים', תרביץ, נא (תשמ"ב), עמ' 382-347 [המאמר תורגם לאנגלית ועובד: HUCA, 56 (1985), pp. 21-62]; הנ"ל, 'עוד על מגילות הספרים בתקופת המקרא: הראיה החמישית', תרביץ, נב (תשמ"ג), עמ' 643- 644; הנ"ל, 'מגילות הספרים בתחילת ימי בית שני', ארץ ישראל, טז (תשמ"ב), עמ' 92-86; הנ"ל, 'ספרי תורה וספרי מקרא במאות הראשונות לספירה הנוצרית', שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, י (תשמ"ו - תשמ"ט), עמ' 106-93; וראה עוד: H. L. Pinner, The World of Books in Classical Antiquity, 2nd ed., Leiden 1958; E. Levin, 'The Transcription of the Torah Scroll', ZAW, 94 (1981), pp. 99-105. לרקע הריאלי של הכנת העור, ראה גם: א"ש הרשברג, 'הברסאות בימי המשנה והתלמוד', הקדם, ג (תרע"ב), עמ' 106-93; י' ידין, הממצאים מימי בר-כוכבא במערת האיגרות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 165 ואילך; מ' הרן, 'הקודקס, הפינקס ולוחיות הדיו', תרביץ, נז (תשמ"ח), עמ' 164-151.

3. בבבא בתרא יד ע"ב הסבירו בעלי התלמוד כי חיבורם של שנים עשר הספרים במגילה אחת נעשה מפני ש'איידי דזוטר מירכס'. כלומר, הואיל וספר קטן עשוי ללכת לאיבוד, צירפו מספר ספרים למגילה אחת גדולה. פירוש זה משקף את הדאגה לבעל הספר, לקורא. ברם, לא מן הנמנע כי הדאגה היתה למען הסופר עצמו, שיהיה לו נוח לכתוב ולהוציא ספר, ולא איגרות, מתחת ידו.

4. מקור המלה הוא באתיופית, ונראה כי עובדה זו מחזקת את ההשערה שהובעה כבר במאה התשיעית לספירה כי המצחף הגיע לאיסלאם מאתיופיה (בתיווכה של מצרים העליונה בה חיו גם נוצרים אשר ספרי הקודקס שלהם נתגלו בנאג' חמאדי). ראה על כך: Mohamed A. Hussein, Origins of the Book, New York 1972. p. 93. אגב, בסוף הספר מצויה רשימה ביבליוגראפית על אודות הספר וידיעתו במצרים, ובראשית האיסלאם בכלל זה, ויש בכך כדי לסייע לעוסקים בחקר הגניזה. על הרשום שם יש עוד להוסיף: A. Grohmann, From the World of Arabic Papyri, Cairo 1952.

5. על אף שמו היווני של הפינקס, הרי שהוא קדום בהרבה. עד לפני זמן קצר היה הפינקס הקדום ביותר זה שנמצא בארמון סרגון בנמרוד (היא כלח), מן המאה השמינית לפני הספירה. ראה: .M. E. L. Mallowan, Nimrud and its Remains, I, London 1966, pp. 149 ff ברם, עתה נתגלה פינקס כזה בין שבריה של אניית סוחרים מן המאה הארבע-עשרה לפנה"ס (כשמקור המימצא רומז למוצא מצרי או פיניקי). ראה: ,'George F. Bass and Cemal Pulak, 'Excavations at Ulu Burun in 1986 American Journal of Archaeology, 93 (1989), pp. 1-12.

6. ראה: ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ ישראל, ירושלים תשכ"ג, עמ' 103 ואילך. על תפוצת הקודקס בין הנוצרים, ומשמעות התופעה, ראה: B. Gerhardsson, Memory and Manuscript, Uppsala 1961, pp. 201 ff.; Irven M. Resnick, 'The Codex in Early Jewish and Christian Communities', The .Journal of Religious History, 17/1 (1992), pp. 1-17

7. בתחילה יצא המחקר כמאמר: C. H. Roberts, 'The Codex', Proceedings of The British Academy, 40 pp. 169-204 ,(1954). המאמר עודכן ושופץ, ויצא מחדש כספר: .Colin H. Roberts and T. C. Skeat, The Birth of the Codex, London 1983 פרופ' מ' בית-אריה הפנני לספר: Eric G. Turner, The Typology of the Early Codex, University of .Pennsylvania Press 1977 ברם, עיקר הדיון בספר חשוב זה אינו מוקדש לבעיות ההיסטוריות בהן דן רוברטס, כי אם בשאלות הטכניות של הקודקס: גודל (אורך ורוחב), כמות הגליונות, מספר שורות, טורים, עור לעומת פאפירוס, ועוד.

8. לנושא הכתיבה בשלהי ימי הבית השני בכלל, ובין היתר, השפעה הלניסטית על הסופרים היהודיים, עיין: מ' בר-אילן, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי בית שני, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת בר- אילן, רמת גן תשמ"ב, עמ' 302 ואילך; וכן: M. Bar-Ilan, 'Scribes and Books in the Late Second Commonwealth and in ,the Rabbinic Period', Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum / Section II, vol. I, MIKRA, M. J. Mulder (ed.), van Gorcum, Assen .Maastricht & Fortress Press, Philadelphia 1988, pp. 21-38 נוסח עברי מורחב: מ' בר-אילן, סופרים וספרים בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, מהדורה רביעית, פנימי, אוניברסיטת בר-אילן תשנ"ה.

9. יתרונות אלו ואחרים נשקלים אצל רוברטס וסקיט (לעיל הע' 7), עמ' 54 ואילך. הדגשים אחרים בנושא זה, ראה: L. D. Reynolds & N. G. Wilson, Scribes and Scholars, 2nd ed., Oxford .pp. 30-32 ,1974

10. על 'חגורה' עתיקה לספר תורה עשויה כסף, בת המאה הרביעית לכל המאוחר, ראה: א' קלגסבלד, 'טס עתיק לתורה', רימונים, 2 (תשמ"ו), עמ' 39-37. אגב, לדעתו היתה זו חגורה למגילה בת חומש אחד, אך אף שאין להכחיש אפשרות זו, הרי שאין ראייתו ראיה. אורך חוט הכסף הוא (על פי חישובי מן התצלום), 26 ס"מ בערך. ברם, צידו האחד של החוט מסתיים בקרס, ועל כורחנו עלינו לומר כי צידו השני הסתיים בצורה דומה. כיוון שאין קרס בצד שכנגד, ולא זו בלבד, אלא שנראה היטב בתמונה כי החוט נשבר (לאחר התגבשותו), הרי שאי אפשר לדעת מה היה אורכו המקורי של החוט.

11. כזאת היא דעת נ' אלוני שהובעה פעמיים: נ' אלוני, 'ספר התורה והמצחף בקריאת התורה בציבור בעדת הרבנים והקראים', בית מקרא, כד (תשל"ט), עמ' 321- 334 (במיוחד: עמ' 331); הנ"ל, 'הספר ומלאכת הספר בארץ ישראל בימי-הביניים', שלם, ד (תשמ"ד), עמ' 25-1. שם כתב: 'מחיר הספר ירד ביותר מחמישים אחוזים ממה שעלה הספר בצורת מגילה'. יש בדיעה זו כדי להפתיע, וראה עוד להלן בפנים, ודברי אלוני המצוינים בהע' 23.

12. בשולי גליון אחידים, נניח: שני ס"מ, הרי ככל שהעמוד קטן יותר, אחוז השטח ה'מבוזבז' גדול יותר.

13. T. C. Skeat, 'The Length of The Standard Papyrus Roll and the Cost- ,Advantage of the Codex', Zeitschrift fuer Papyrologie und Epigraphie pp. 169-175 ,(1982) 45.

14. שלא כדעת רוברטס וסקיט (לעיל, הע' 7), עמ' 46, הסוברים כי החסכון היה כ25% בערך (מתוך הסתמכות על מאמר לא משכנע המצוין בהערה הקודמת). תחשיבי סקיט מתעלמים מ'בזבוז' השוליים בשל חיתוך, ויוצאין מתוך הנחה בלתי אפשרית לפיה כל הדף בקודקס נוצל. עוד יש לציין כי סקיט חישב את עלויות הייצור של קודקס לעומת מגילה, אך לא 'פירק' את עלויות הייצור למרכיביו. לדעתי יושג חסכון של 25% רק בתנאי שעלות כל יתר הגורמים הקובעים את מחיר הספר יגיעו לסך של בערך 30%. כלומר, לפי חישוביו עולה כי מרכיב העור (או הנייר), בכתיבת ספר הגיע לכדי 70% ! משמעות דבריו היא כי מרכיב העבודה של הסופר בעלות הסופית היתה בערך 25%, נתון שאינו עולה בקנה אחד עם הידוע לכל כי ככל שהטכנולוגיה מתקדמת יותר, מרכיב העבודה של הפועל נמוך יותר (וחילוף הדברים: בחברה בעלת טכנולוגיה לא מפותחת מרכיב העבודה של הפועל גבוה יותר). לאמור, אם אכן עלות עבודת הסופר גבוהה יחסית, כי אז יצטמצם פער המחירים בין ייצור קודקס לייצור מגילה. מכל מקום, הנימוק הכלכלי משמעותי יותר מטענת רוברטס וסקיט (לעיל הע' 7), עמ' 40, כי 'הנוצרים השתוקקו להפיץ את הבשורות בפורמאט הנבדל בבירור מן המגילה היהודית'. טיעון זה נראה כעיני תיאולוגי, אינו מבוסס, והינו פרשנות אד-הוק.

15. מאמרו של אלוני נרשם לעיל הע' 11.

16. קביעתו כי המצחף או הקודקס 'הוא המצאתם של הרומיים במאה הרביעית לספירה הנוצרית' אינה מדויקת.

17. מגילת אסתר כתובה על נייר נדונה במגילה ב,ב; גט על נייר נאסר בגטין ב,ד, והנייר מוזכר עוד במשנה, כגון שבת: ח,ב; אבות ד,כ; פרה י,ו, ועוד. שטר הכתוב על נייר שנוי בברייתא בקדושין ט ע"א, וכן גם חפצים שונים נעשו מנייר, כגון חלוק וכף ('לחגור בה את מתניו', סוג של חגורה, כנראה), ראה בתוספתא כלים, ב"ב, ה,ב-ה, מהדורת צוקרמנדל עמ' 593.

18. ש' קליין, 'הנייר ותעשיתו בארץ ישראל', ש' ייבין (עורך), המסחר, התעשיה והמלאכה בארץ ישראל בימי קדם, ירושלים תרצ"ז, עמ' 84-61. על המצאת הנייר ראה עוד להלן.

19. L. Febvre & H. J. Martin, The Coming of The Book, London 1976, .pp. 15, 29 ff

20. השווה, לעומת זאת, למונחים היווניים המרובים (לעומת העבריים), בייצור הספר העברי: דיפתרא, דוכסוסטוס, קולמוס, קולן, ועוד (לעומת המונחים העבריים: עור, קלף, מכתב, דבק; וביתר פירוט: לעיל הע' 8). מונחים אלו משקפים ככל הנראה, את השינויים התרבותיים מחד גיסא, ומדגישים את הרציפות התרבותית ב'נייר' (השונה), מאידך גיסא.

21. מסתבר כי את הניקוד יש לראות כצאצא של השפעת האיסלאם על היהדות במפגש הראשוני שאירע בין שתיהן בארץ ישראל במאה השביעית לספירה, וזאת לאור הסימנים הדיאקריטיים בערבית ו'מקבילותיהם' בעברית, ובשל ההקפדה המרובה על הקריאה הנכונה של הקוראן, ולא תהא כהנת כפונדקית.

22. על המצאת הנייר, ראה: מ' שטיינשניידר, הרצאות על כתבי-יד עבריים, ירושלים תשכ"ה, עמ' 29 ואילך, ובהערות א"מ הברמן שם עמ' 125-124; א"מ הברמן, הספר העברי בהתפתחותו, ירושלים תשכ"ח, עמ' 40 ובהערות שם. הברמן מסתמך על עדות סינית על המצאת נייר בשנת 105 לספירה. ראה עוד: א' תבון, הספר, העתון והדפוס, מרחביה תש"ך (על נייר 'טחון') עמ' 37 ואילך; (על נייר 'סמרטוטים') 174 ואילך; .D. Hunter, Papermaking Through Eighteen Centuries, New York 1930 (rep New York 1971) pp. 109 ff.; Ch. Singer and others (eds.), A History of .Technology, III, Oxford 1964, pp. 411 ff

23. ראה: נ' אלוני, '"ספר יצירה" נוסח רס"ג בצורת מגילה מגניזת קהיר', טמירין, ב (תשמ"ב), עמ' ט-כט; מ' ברגמן, 'קטע קדום של אבות דרבי נתן מתוך מגילה', תרביץ, נב (תשמ"ג), עמ' 222-201. על התופעה המקבילה בין הנכרים, ראה אצל רוברטס וסקיט (לעיל, הע' 7), עמ' 52-51.

24. אפשר שהתלמוד הירושלמי הועתק על גבי קודקסים, והעד לכך הן החסרונות בסופי מסכתות שבת, מכות ונדה. חסרונות אל באים ללמדנו כי התלמוד נכתב (בתחילתו, או שהועתק), בקודקסים. כיצד למדים זאת? ובכן, לו נכתב התלמוד על גבי מגילות צפוי היה החסרון להיגלות בכמה אופנים. את הספרים, קרי: מגילות, היו מניחים כשהן גלולות כלפי תחילתן כמפורש בירו' מגלה פ"א הי"א, עא ע"ד: 'ועושין עמוד לספר בסופו לתור' מיכן ומיכן, לפיכך גוללי}ן{ הספר לתחילתו, והתורה לאמצעיתה', ו'אמצעיתה' לאוו דווקא, אלא רוצה לומר שבמקום שקוראים ופוסקים, גוללים את הספר לשני הצדדים כמנהגנו. אמנם, במקבילה בבבלי בבא בתרא יד ע"א שנויה ההלכה להיפך: 'כדתניא, כל הספרים נגללים מתחלתן לסופן, וספר תורה נגלל לאמצעיתו, ועושה לו עמוד אילך ואילך'. ברם, דומה כי במקרה דנן כשעוסקים אנו בספרי ארץ ישראל, מוטב להעדיף את הנוסח שמקורו בארץ ישראל על פני הנוסח שמקורו בבבל. דוגמה לכך שספרים היו נשמרים גלולים לתחילתם יש לראות בעבודה זרה יט ע"א שם סופר כי (בארץ ישראל), הביאו ספר תהלים והחלו לקרוא בו בפרק א'. כלומר, הקורא פותח את המגילה בראשיתה, כך שהמלים בסוף המגילה הן השמורות ביותר במגילה בשל היותן בפנים, וממילא קשה לבאר כיצד ילכו דפים אלו לאיבוד. לעומת זאת, הכתיבה בקודקס גורמת לכך שאדם נוטל תכריך של דפים, ובלי משים נשמט מן התכריך קובץ הדפים הסופי. ראה עוד: י' זוסמן, 'פרקי ירושלמי', מחקרי תלמוד, ב (תשנ"ג), עמ' 283-220.

25. נ' אלוני, 'ספר התורה והמצחף בקריאת התורה בציבור בעדת הרבנים ובעדת הקראים', בית מקרא, עח (תשל"ט), עמ' 334-321. ראה עוד: ש"ז הבלין, 'ממגלה לקודקס', עלי ספר, טז (תש"ן), עמ' 152-151.

26. ר' כלב אפונדופולו, פתשגן כתב הדת, מהדורת הרב י' אלגמיל, רמלה תשל"ז. על המחבר, ועל יצירותיו, ראה בדברי המהדיר שם, וכן: ש' ברנשטיין, 'מחברות כלב בן אפנדופולו הקראי', HUCA, 24 (1952-3), עמ' כג-פד.

27. מדבריו של ר' כלב יש ללמוד עניינים נוספים בקריאה כגון קריאת כהן בתורה (דווקא, וכעולה מדברי ענן. ראה בעבודת הדוקטוראט המצוינת לעיל הע' 8, עמ' 76 ואילך), קריאה כשהקורא עומד ופניו אל הציבור (כמנהג הקונסרבטיבים בימינו), ועוד. על השפעת הקריאה בציבור על הצורה החיצונית של הקודקס (כתב וספר גדולים יותר), ראה אצל טרנר (לעיל, הע' 7), עמ' 84 ואילך, ויש בכך כדי להסביר קימעא את הפליאוגראפיה המיוחדת של סופרי הסת"ם, לעומת הסופרים הרגילים.

28. הנוסח על פי כתב יד ליידן, דפוס צילום, הוצאת קדם, ירושלים תשל"א, ב, עמ' 671. המובא בתוך סוגריים מזוותים רשום בגליון כתב היד.

29. קרוב בעיני שעל פי שיטה זו (המשקפת את דעת הרוב), נקבע כי חומש אינו מסתיים בסוף עמוד, היינו כדי למנוע את חלוקת התורה לחומשים (אלא בטורח).

30. השווה לגטין ס "א: 'כתנאי: אין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה, ואם דעתו להשלים - מותר; ר' יהודה אומר: בבראשית - עד דור המבול; בתורת כהנים - עד ויהי ביום השמיני'. ייתכן כי בשל העובדה שהציבור למד ממגילות אלו, הוא הכיר את ראשי הספרים טוב יותר מקטעים אחרים בתורה, ועל כן הותרה הקריאה ממגילות אלו (שלא היה חשש שמא יימצא פסול במגילה).

31. עניין זה הוזכר לא מעט בין הפוסקים, ראה, למשל: ר' אליעזר בן יואל הלוי, ספר ראבי"ה, ב, עמ' 270 ואילך; ר' מנחם המאירי, קרית ספר, מהדורת מ' הרשלר, ירושלים תשט"ז, מאמר שני חלק ג', עמ' נו; ג' פלדר, סדור יסודי ישרון, חול, א, ירושלים תשמ"א, עמ' 648 ואילך.

32. המקורות שהביא אלוני הם מתוך: מסכת סופרים, תשובת גאונים המובאת במחזור ויטרי עמ' 91 סעיף קכ, תשובת רב האי גאון, הילכות ספר תורה המיוחסות בטעות לר' יהודה בן ברזלי הברצלוני ]ראה על הספר בדברי ר"ש אברמסון, סיני, צה (תשמ"ד), עמ' קצז-ריח[, ר' אברהם בן יצחק בעל ה'האשכול', ר' יהודה הלוי, הרמב"ם, ר' מנוח בן יעקב בעל 'המנוחה' על הרמב"ם, הרשב"א (בשו"ת המיוחסות לרמב"ן), ר' נסים בן ראובן מגירונה, ועוד.

33. מקורות אלוני הם: ר' יעקב בן דוד תם אבן יחייא בעל 'תומת ישרים'; ר' יוסף קארו, אורח חיים קמג; ר' חיים בנבנישתי, שיירי כנסת הגדולה, אורח חיים כ ע"ב; ר' ישראל יעקב אלגאזי בעל 'אמת ליעקב' (ונוספים, עיין היטב בדבריו). הפער ברמת הקריאה בין יושבי הערים ליושבי הכפרים ידוע ממסכת מגילה (והינו רגיל בתרבויות שונות). ראה מ' בר-אילן, הפולמוס (לעיל, הע' 8), עמ' 97; הנ"ל: 'רישומה של אי ידיעת הקריאה על הילכות קריאת מגילה והלל', Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 54 )1987(, חלק עברי, עמ' 12-1.

34. תופעה דומה ניתן לראות ביחס של המשכילים בעלי 'התרבות' אשר הסתכלו בזלזול על מחזיקי הספרים בכריכה הרכה (לפחות בראשית עידן 'הכריכה הרכה'), ספרים שעלותם זולה, יחסית, וכביכול אף התוכן נעשה זול בשל כך.

35. ראוי לציין כי רוב ספרי התורה השומרוניים הם מצחפים, ונראה כי עיקר הטעם לכך הוא שהואיל ולא יכלו הסופרים השומרונים להקפיד על טהרה מליאה בהכנת הספרים, אזי לא ראו רע אם הספר שהם כותבים עשוי בצורת מצחף. ראה: י' בן-צבי, ספר השומרונים, ירושלים תשל"ו, עמ' 139. כיוצא בזאת, כל ספרי התורה של הפלאשים כתובים על מצחף (מלה אתיופית ביסודה). ראה: מ' שוורצבאום, 'יהודי אתיופיה - מנהגים ומסעות', ידע עם, 54-53 (תשמ"ו), עמ' 66-65.

36. על התקנה, ראה: ,J. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine Under the Fatamid Caliphs ;.I, Oxford 1920 (rep. 1969), pp. 222 ff מ' מרגליות, החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל, ירושלים תרצ"ח, עמ' 171; א' אשתור, ציון, ל (תשכ"ה), עמ' 150.

37. ראה מאמרי: 'תקנת ר' אבהו בקיסרי', סיני, צו (תשמ"ה), עמ' נז-סו.

38. דוגמה נוספת לאי כניעתה של המסורת לחידוש טכנולוגי ניתן לראות בהתנגדות ההילכתית לקריאה ממגילת אסתר מודפסת, בדומה להטלת הספק הכללית בקדושת הספר המודפס. ראה: י"ז כהנא, מחקרים בספרות התשובות, ירושלים תשל"ג, עמ' 272 ואילך.

ראה עתה:
William V. Harris, 'Why Did the Codex Supplant the Book-Roll?', John ,Monfasani and Ronald G. Musto (eds.), Renaissance Society and Culture ,Essays in Honor of Eugene F. Rice, Jr., Italica Press, New York, 1991 pp. 71-85.